Dans, motstånd, gräns

Vår tid ser en ökad besatthet av att upprätta och bevaka gränser, att skydda det som finns på ena sidan från det förmenta hotet från vad som kan tänkas finnas på den andra: Trumps mur mot Mexiko, Europas hårdnande migra- tionspolitik, kulturpolitiken i Sverigedemokraternas Sölvesborg. Ahmad Joudeh, båtflyktingarna som gestaltas i Juliens verk, de papperslösa männen i Istanbul – alla har de drabbats av detta allt starkare gränsbevakande. Kanske blir vår tid ihågkommen som en gränsvakternas tid.

13 _{Regi Ulaş Tosun, Afganistanbul (2018; Turkiet: Xanaduart, 2018), film, 21:53 minuter. Filmen är till-}

ATT DANSA EXILEN

Édouard Glissant föreslår ett nytt sätt att tänka gränsen, inte som något som skiljer åt och stänger ute, utan som en passage genom vilken olikheter kan förbindas:

Det nya gränstänkandet, är inte längre detta omöjliga som skiljer mellan in-

skränkningar för att kunna förstärka dem, utan det oväntade som skiljer mel- lan verkligheter för att kunna förbinda dem. Idén om gränsen hjälper oss hädanefter att bevara och uppskatta de olikas behag när de ställs sida vid sida. Att passera gränsen, skulle vara att fritt förbinda det livliga i en verklighet med en annan.14

Det handlar alltså inte om att utplåna gränserna, utan om att öppna passager genom dem (eller låta gränserna bli till passager) och välkomna de olika – människor, tankar och föremål – att passera eller överskrida dem. Citatet kan förstås som både ett politiskt och ett estetiskt credo. Och dansen ter sig som en kongenial form för att gestalta dessa gränspassager och gränsöver- skridanden. Dans är ständig rörelse, prövande och upprättande av nya rela- tioner till de olika: till andra dansande kroppar, till rummet, till tiden. Dans är en manifestation av jag-här-nu men också ett prövande av gränsen mellan jaget, rummet och tiden. Dans är per definition en ständigt pågående trans- formation av rum-tiden.

Att dansa är att ta plats i världen. Att göra anspråk på rummet. Inte genom att hävda makten över det, utan genom att öppna sig för, och träda i förbindelse med dess olikheter. För den som förvägrats en plats i världen, för den som hindrats att röra sig in i vissa geografiska, sociala och politiska rum, blir dansen en motståndshandling. Ahmad Joudeh dansar på scenen i Palmyra, i trots mot IS:s terror och mot patriarkala och religiösa normer. De papperslösa männen i Istanbul, på flykt undan fattigdom och med framtids- drömmar kullkastade av Europas gränspolitik, formar genom dansen en plats som de tillfälligt kan kalla hem, och som gör det möjligt för dem att tänka bortom gränserna.

”If I can’t dance to it, it’s not my revolution.” Citatet tillskrivs anarkisten och aktivisten Emma Goldman, men yttrades sannolikt aldrig av henne.15 _I det här sammanhanget är det faktiskt en poäng att orden inte kan knytas till en upphovsperson, en auctor, utan att de snarare tagit form i förbindelserna mellan olika människor, texter och händelser. Jag tänker mig att citatet kan

14 _{Glissant, Relationens filosofi, 50.}

15 _{Se Alix Kates Shulman, ”Women of the PEN: Dances with Feminists”, The Women’s Review of Books,}

förstås konkret: den revolution som inte lämnar plats för dansen, dess lek- fullhet och kroppsliga glädje, är inte värd namnet. Men också metaforiskt: den revolution som inte ger utrymme för den öppna prövande tanken, som förnekar det arkipelagiska och posterar ut gränsvakter runt kontinenten, den är förlorad.

*

I många år har jag dansat med Cecilia, vi har sett dansföreställningar till- sammans, och vi har samtalat om dans. Det är inte längre möjligt för mig att skilja våra moves eller tankar åt. Kanske har någon av tanketrådarna i den här texten sitt upphov hos Cecilia, eller kanske snarare någonstans emellan oss. Men jag tänker mig att det i så fall är helt i linje med en av huvudtankarna i texten. May the dance continue!

À Cecilia

JULIA KRISTEVA

Pour le 60ème _{anniversaire de Cecilia Sjöholm, je suis heureuse de reprendre}

les éléments de nos échanges qui se poursuivent depuis des années, et que j’ai clarifié à l’occasion du volume de la Library of living philosophers consacré à ma recherche. Je suis persuadée que l’exigence et la pertinence de la pensée de Cecilia Sjöholm, son engagement philosophique et politique contribuent et contribueront largement à approfondir la recherche dans ces dimensions actuelles et urgentes que sont les différentes formes de radicalisations transversales aux extrémismes liberticides et très spécifiques à l’Islam politique.

Cecilia Sjöholm pense cette radicalisation que j’essaie d’accompagner, en envisageant ce qu’elle appelle « radicalized subjectivity » du passage à l’acte, s’agissant aussi bien des crimes du nazi Eichmann ou du déchaînement de la pulsion de mort chez les djihadistes de l’Islam politique. Ce vis-à-vis pourrait paraître choquant, mais il ne s’agit nullement de confondre les contextes historiques et les motivations idéologiques différentes de ces radicalisations criminelles. Cecilia Sjöholm souligne, au regard de l’œuvre de Arendt, que ma réflexion se concentre sur le microcosme psychosexuel. Je tente de chercher les convergences. Il importe de comprendre comment le lien

hominien (le conatus de Hobbes et de Spinoza) est remis en cause dans les

crispations identitaires totalitaires du XXème siècle et d’aujourd’hui, ainsi que par l’ultralibéralisme hyperconnecté. Comment cela explose dans le « mal radical » ? Cette expression de Kant désigne le désastre causé par certains humains qui considèrent d’autres humains superflus, et les exterminent. Hannah Arendt avait dénoncé ce mal absolu dans la Shoah.

Dans la notion de « banalité du mal », Arendt met en lumière la « bonne conscience » d’individus « effroyablement normaux ». La foi politique rend incapable de « penser du point de vue de l’autre », de juger, car les individus s’y abandonnent au culte d’une autorité qu’ils supposent morale et inquestionnable. « Il (Eichmann) était coupable parce qu’il avait obéi, et pourtant l’obéissance était considérée comme une vertu », « ce n’était pas à lui de juger »1_{. Le besoin de croire absolu est ici une « banale » observance des} 1 _{Voir Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem (Harmondsworth: Penguin, 1985), 49, 114, 247, 252, 279;}

poncifs nazis, sans capacité de jugement : « la désubjectivation et la désobjectalisation » (Cecilia Sjöholm reprend mes notions) de cette humanité banalisée « s’arroge le pouvoir suprême de décider qui doit et ne doit pas habiter cette planète ». Ce renoncement au désir de savoir, nous le retrouvons dans un contexte qui favorise le retour des souverainismes et des intégrismes religieux ; accompagné de la perversion de l’impératif moral, il conduit à une violence destructrice, qui n’est cependant ni bestiale ni irrationnelle2_.

Dans les traditions platonicienne puis chrétienne, auxquelles Arendt reste fidèle, le mal – ne naissant que du manque du bien – est impensable. Pourtant, dans ses derniers écrits, la philosophe inclut l’Être dans le Néant et fait écho à la mort comme « abri » de l’Être, dans le « tournant » (Kehre) selon Heidegger. La pensée reste frustrée dans le mal, elle n’y trouve que la banalité de celui-ci, et « seul le bien a de la profondeur et peut être radical ». Cependant Arendt construit une apologie de la narration, attestant que la destructivité s’empare de l’histoire (story and history) pour s’épurer, s’apaiser et s’insérer dans l’Histoire. « The need of literature », comme le diagnostique Cecilia Sjöholm, conduit Arendt vers Aristote, Proust, Brecht, Rahel Varnagen et Isac Dinesen – pseudonyme de la romancière Karen Brixen… Ainsi, ce n’est que dans l’imaginaire et dans l’« aesthetic judgment » (comme le dit Cecilia Sjöholm), que se dévoile, pour Arendt, la vérité de la pensée comme vie : non plus vie-zoé, mais vie-bios. Seule la vie narrative, la bio- graphie délivre le Moi pensant de ses délires et ivresses.

Cecilia souligne que sur la problématique du besoin de croire « Kristeva and Arendt represent opposed positions ». Cette opposition ne vient pas de ce qu’« Arendt does not believe in psychoanalysis ». Moi non plus je n’y crois pas. Mais je n’y crois pas en la pratiquant. Je m’explique.

Je n’aborderai pas ici les jugements sévères qu’Arendt adresse à la psych- analyse (« uniformité monotone et laideur envahissante », « qui ne s’individualise qu’en cas de mauvais fonctionnement ») ni sa sous-estimation du sado-masochisme dans la violence politique. Sa personnalité, ses épreuves dans l’histoire ne lui ont sans doute pas donné la disponibilité nécessaire pour cerner la « révolution copernicienne » de la découverte freudienne.

Tout en revendiquant un dualisme philosophique (pulsion de vie / de mort, entre autres), et par-delà l’hypertrophie du psychique qu’on allègue à la psychanalyse, celle-ci met résolument en cause le dualisme initialement

Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem (Paris: Gallimard, 1991), 188, 400, 408, 448; cité dans Julia Kristeva, Hannah Arendt, trad. Ross Guberman (New York: Columbia University Press, 2001), 149–150; Julia Kristeva, Le Génie féminin, tome 1 : Hannah Arendt (Paris: Fayard, 1999), 242–243.

À CECILIA

admis. Avec et après Freud, la psyché vit une vie nouvelle : enrichie par de multiples interprétations philosophiques, mais aussi attentive aux avancées des sciences, notamment de la biologie et de la neurobiologie, l’âme polyphonique, selon la psychanalyse, participe de la « transsubstantiation » du corps vivant. Par ailleurs, la subjectivation, qu’on croyait bannie de la « vraie » science, revient au galop dans les théories biologiques et neuro- scientifiques. Image avant l’objet, sujet, téléonomie, représentation… Et la question s’impose : Âme, es-tu là ? Quels types de représentations, quelles diverses logiques la constituent ? La psychanalyse n’a pas nécessairement les réponses, mais elle poursuit une refonte sans précèdent de la métaphysique. J’essaie pour ma part de décomposer / recomposer le besoin de croire en l’accouplant au désir de savoir (sans lequel il risque de se radicaliser), pour aborder la diversité des radicalisations que subissent ces deux composantes anthropologiques universelles, pré-religieuses et pré-politiques. Radicalisa- tions défensives, souvent inhibantes ou fractionnant le soi et l’autre. Mais aussi radicalisations mortifères, suicidaires et criminelles.

Il me faut ici rappeler ma conception du besoin de croire comme investisse-

ment. Dans les textes pré-psychanalytiques de Freud, le terme d’inves-

tissement (Besetzung [all.], Cathexis [angl.]) évoque un évènement neurologique : le déplacement de l’énergie neuronale en vue du « principe de constance ». Cette mobilité de l’énergie opère d’abord entre le somatique et le psychique ; puis dans la structuration des espaces psychiques, les « investissements libres » devenant des « investissements liés » dans des sensations, traces mnésiques et signes du langage. Entre les deux topiques, dès que l’opposition entre sexualité et autoconservation s’inverse, mue en investissement d’objet et investissement du moi, la permanence de l’investissement mobile porte alors sur « la liaison aux restes verbaux » : la psychisation est d’emblée liée au verbal. Mélanie Klein et Hanna Segal ont déplié le processus de l’investissement psychique, en distinguant les « équations psychiques » de leurs mutations en « véritables symboles » au cours de la « position dépressive ». Selon Le Moi et le Ça (1923), l’investissement traverse les registres hétérogènes du biologique et du narcissisme et, sous- jacent à la relation d’objet, ouvre la porte à la « tiercéité », en passant par l’ « identification / empathie (Einfühlung) avec le père de la préhistoire indi- viduelle » : ce dernier n’étant pas encore un « objet », puisqu’il est l’avant- poste de l’Idéal du Moi.

L’espace transitionnel de la construction du Moi se dessine ainsi, et ne devient accessible que grâce au génie de Winnicott. En le lisant trop vite, nous oublions l’économie de la pensée freudienne : cette hétérogénéité de

l’investissement sur laquelle André Green insistait en parlant de l’hétéro- généité de la pulsion : énergie ET sens.

Je rappelle ces avancées fondatrices concernant la construction-décon- struction de la subjectivité, et les recherches sur les relations précoces mère- enfant, pour mieux souligner l’expérience que j’appelle un érotisme maternel. Je l’ai développé dans de nombreuse vignette et étude, notamment dans « L’érotisme maternel ». Éclairer sa complexité bio-psychique est décisif pour le bien-être de l’enfant et de l’adolescent, ainsi que pour clarifier le transfert, le contre-transfert et notre capacité interprétative, comme le suggère Cecilia Sjöholm.

Ce dialogue à l'occasion de la série de la Library of Living Philosophers n’est qu’un exemple d’une complicité philosophique et existentielle que le contexte virale et d’accélération anthropologique ne pourra que stimuler.