Jag beskrev tidigare hur Karsten angriper Widengren för att sakna en rigorös
vetenskaplig metod. Denna skiljer sig från Karstens kritik av manateorin. Manateorin behandlas av Karsten som en seriös teori, men han anser den felaktig. Denna skillnad är viktig: någonting har hänt som skiljer Widengren från Karstens andra
meningsmotståndare. Här är i min mening inkörsporten för att förstå hur Karsten och Söderblom skiljer sig diskursivt från Widengren. De två förstnämnda agerar utifrån en gemensam evolutionistisk diskurs, även om de formulerar två väldigt annorlunda second-order koncept inom den. Widengrens diskurs däremot är något annat, högguden
34
existerar i ett annat rum från mana och animism (eller bord, för att ta Althussers exempel).
Så hur talar evolutionisterna om vetenskaplighet? I Karstens Stridsfrågor får läsaren en inblick denna metodik. I Karstens ögon är sociologi studien av samhället. Samhället utmärker människor gentemot andra kollektiva former av liv (som exempelvis en koloni av bakterier) därför att människor förbinder sig med andra människor på medvetet, därmed socialt, sätt. Enligt Karsten är studieobjektet för sociologin tydligt definierat, men ämnets gränser och omfattning är mindre klart. Olika skolor inom ämnet drar linjen olika. Dessa gränser ska därmed inte begränsa ämnet som helhet: sociologins nära band till andra samhällsvetenskapliga ämnen ska bejakas. Rafael Karsten undrar om
namnet ”samhällslära” inte är mer passande än sociologi. Faktum är att han till stor del använder termen sociologi på ett sätt som moderna forskare skulle tala om
samhällsvetenskaperna i bredare bemärkelse (Karsten 1947b, 8–11). Ett problem enligt Karsten är att samhällsvetenskaperna inte utvecklats till en ”erfarenhetsvetenskap” i samma bemärkelse som naturvetenskaperna. I
naturvetenskaperna förväntas varje person som uttalar sig i ämnet ha noggrant forskat i det. I sociologin och etnologin däremot, anser sig vissa fortfarande ha rätt att uttala sig vitt och brett utan något som helst fältarbete (1947b, 74). Sociologin kan visserligen beskrivas som ”praktiskt-filosofisk [sic]” men den måste vara en empirisk
vetenskap: ”alla teorier [om] den sociala utvecklingen måste dock ha ett
verklighetsunderlag för att äga reellt värde” (1947b, 20). Den tidigare ”metafysiska” och filosofiska sociologins (som exempelvis hos filosofen Auguste Comte) brist på sådan empiri har resulterat i att fenomen och företeelser hos en specifik grupp alltför snabbt tolkats som universell. Det kan förvåna att Karsten, som genomgående i denna uppsats står som representant för det evolutionistiska perspektivet, faktiskt
återkommande uttrycker stark skepsis mot generalisering. Men detta blir mer förståeligt när man lägger på minnet Karstens definition av det sociala som något medvetet. I Karstens ögon kan inte materiellt och andligt liv separeras, utan de måstes ses som delar av detta större sociala sammanhang. Begränsar man sina studier till de objekt som kan finnas i ett arkiv eller i en museisamling så får man ingen inblick i hur de folk som skapat och använder objekten tänker kring dem. De föremål som museer visar upp, exempelvis en rituell trumma, har en hel filosofi förknippad med sig: hur de tillverkas, vilket material som får användas, hur och när de används, vem som får använda dem osv (1947b, 64–65). Sådan information kan endast införskaffas genom fältarbetet. De viktigaste principerna för samhällsvetare är därför enligt Karsten specialisering – för att få djup kännedom i en specifik grupp. Samt tendensfrihet – att inte binda sig till en på förhand ”filosofisk” förklaring eller teori. För Karsten innebär detta framför allt värdet av det ovan nämnda fältarbetet, som befäster sociologin och etnologin som empirisk vetenskap. Tidigare filosofisk sociologi har i hans mening varit alltför
beroende av reseskildringar och berättelser från missionärer, som inte uppfyller något av kraven. Endast genom medvetet tendensfritt fältarbete, som kräver tid och möda, kan forskaren få en djup inblick i ett folks föreställningsvärld. Endast på detta sätt kan man
35
värdera sanningen i uppgifterna om den ena eller andra stammen, klanen eller kulturen. Studier av ett begränsat område är mycket mer gynnsamma än att försöka jämföra material från alla kulturer samtidigt. Uppmaningen till tendensfrihet innebär för Karsten även att forskaren framför allt bör förlita sig på gruppens egen beskrivning av sina seder och ritualer. Att ”naturfolk” inte skulle veta varför de gör ”håller knappast streck”. Dessa kulturer är väl medvetna om betydelsen bakom sina riter och de komplexa sociala system de existerar i – som sällan kan rönas av endast observation. Men Karsten
tillägger att detta gäller enbart för inhemska seder: när det gäller föreställningar som ett skriftlöst folk fått utifrån kan inte samma självmedvetenhet förväntas. Detta är en viktig kommentar jag återkommer till nedan (1947b, 56–58).
Det är i ljuset av denna uppmaning att lyssna på gruppens egna förklaringar man bättre förstår Karstens skepsis mot teori. I Karstens ögon ska deskriptiva fakta, vilket
inkluderar den studerade kulturens egna beskrivningar, strikt åtskiljas från forskarens subjektiva tolkning enligt någon teori. Men det finns en teori som Karsten ogillar mer än någon annan och det är den ”amerikanska”. Dessa teorier har enligt Karsten till sin att studera kulturella uttrycks spridning: att alla de drag som återfinns i flera
olika ”primitiva folk” inte kunnat ha självständigt ursprung utan måste uppstått på en specifik plats (1947b, 57).
Här vill jag återkomma till kommentaren ovan: att informanterna har tolkningsföreträde endast när det gäller inhemska föreställningar. Detta är den första pusselbiten för att kunna tyda den evolutionistiska utsagan. Det inhemska gentemot det yttre är en återkommande konflikt hos Karsten, två singulariteter som ständigt åberopas. Minns hans tidigare kritik mot Widengren, att dennas höggud endast var ett möjligt koncept om man godtyckligt jämförde folk från helt olika stadier. Utan stadier, vilket är ramen för ett folks hela livsvärld, kan Widengren inte urskilja om en trosform är inhemsk eller ett resultat av yttre påverkan från en högre stående kultur. Kan forskaren inte skilja det inhemska mot det yttre kan man inte definiera stadiet och dess mentalitet. Att låta den ”primitiva” människan tala för sig själv är alltså inte ett problem för Karsten. Det är denna primitiva människas föreställningsvärld som är själva studieobjektet. Animismen är som förklarat ovan en intellektualistisk teori om religion, andarna är inget annat än en underutvecklad vetenskaplig hypotes. Därför har den sociologiska ’meningen’ med sederna mindre vikt, förklaringen i sig är det mest intressanta.
Jag vill inte gå så långt som att säga att teori inom evolutionismen inte betecknar något mer än beskrivningar av den (hävdade) primitiva mentalitetens processer och
associationer. Men denna aspekt ger en förklaring till varför Karsten anser teori som sekundär gentemot ”objektiva fakta”. Ta James Frazers teori om magi, som en ikonisk intellektualistisk teori söker den förklara den primitiva mentaliteten via konceptet sympatetisk association. Magin är en felaktig vetenskap som söker förklara världen genom en idé att association sker via liknelse eller beröring. I Karstens ögon är teorier likt denna ett medel för att förklara den primitiva mentalitet som de skriftlösa folkets egen föreställningsvärld ska vittna om. En föreställningsvärld som endast kan
36
den evolutionistiska skolan som teorier om den psykologiska förklaringen bakom seder. ”Den psykologiska förklaringen är och förblir sociologiens och
religionsvetenskapens viktigaste uppgift [sic]” (Karsten 1923, s 9). Men som Michel Foucault varnar existerar koncept i en viss rymd tillsammans med andra singulariteter och får sin betydelse i relation till dessa, de bildar en täthet. Karstens användning av ”psykologi” är något helt annat än Geo Widengrens användning av samma term – eftersom den senare över huvud taget inte tror på någon primitiv mentalitet åtskild den moderna människan. Termen psykologi existerar alltså i en annan täthet, andra ord läggs längre eller närmare ’psykologi’ eller återfinns inte alls som association.
På liknande sätt ger Foucaults teori en inblick i hur Karsten organiserar kunskap och vetenskaplighet. Stadierna är det som ger Karstens projekt vetenskaplig legitimitet. Jag skulle hävda att det är avsaknaden av dessa som för Karsten skiljer reseskildringar från fältstudier. Att kunna organisera det insamlade materialet enligt termer som ’primitiv mentalitet’, ’stadie’ osv är vad som gör ett arbete vetenskapligt. När skildrandet av en grupp inte relaterar beskrivningarna till dessa ’generella’ begrepp så bildas en annan utsaga. Det är skillnaden mellan lekmannen och missionärens utsaga gentemot den ’tendenslösa forskaren’ som kan visa prov på kritisk reflektion. Samtidigt är det uppenbart att användningen av dessa begrepp inte är anledning nog att hålla en utsaga för sann. Jag har tidigare nämnt att Karsten förfäktar avgränsade och djupgående studier över generella uttalanden om mänskligheten som helhet. Även anledningen bakom Karstens skepsis mot religiösa personers inflytande på religionsvetenskapen blir nu tydligare. I kritiken av Geo Widengren hävdade Karsten att beviset för höggudar bland ’naturfolk’ endast kan hittas av de som redan söker efter en ursprunglig
monoteism. Men det går inte finna någon sådan tro hos en ursprungsbefolkning, enligt Karsten. Denna tro är ej kompatibel med den primitiva mentalitet dessa folk förutsätts befinna sig i. För att belägga ’urmonoteismen’ måste man förkasta hela det ramverk inom vilket man kan uttala sig vetenskaplig om religion: stadierna. Resultatet är att man likställer ”till tid, rum och ras vittskilda folk” (Karsten 1948, 254).
Nathan Söderblom delar såklart inte Karstens åsikter att det religiösa ska separeras från religionsvetenskapen. I stället så liknar han ateister som studerar religion med att studera musik utan uppskattning för det (Söderblom 1951, s 22). Däremot delar de många begrepp och användningen av dem bildar liknande tätheter. Exempelvis är den ”primitiva mentaliteten” ett kärnbegrepp även hos Söderblom, speciellt i hans utläggning om tabu som (bland annat) förstadiet till etiken. Jag beskrev tidigare att Söderblom argumenterade att tabu inte kan jämställas med etik, eftersom etiska förpliktelser likt förbud mot våld eller äktenskapsbrott blandas med ”vidskepelser”. Söderblom exemplifierar detta genom ett regelverk för unga braminer (indiska präster), som förbjuds skada levande varelser eller ljuga. Men inte heller får braminen dricka vatten ur kupade händer eller kliva över ett rep i vilket en kalv är bunden. Söderblom förklarar att i ”primitve and barbaric cultures” så reduceras med tiden antalet regler samtidigt som ”the idea of obligation is deepened”. Söderblom fortsätter: ”[t]he
separation of ethics from ritualistic rules belongs to a higher moral appreciation of holy and unclean” (1919, 739–740). Separationen av tabu och etik är tecknet på att samhället
37
rör sig bort från ett mindre utvecklat stadium mot civilisation. Etik som sådan verkar enligt Söderblom vara något bortom den primitiva människans förmåga. Liknande tankar förfäktas av Karsten. Han hävdar att det är först när samhället utvecklas bortom stammen som abstrakt etiskt tänkande mer komplicerat än ’vad gynnar mig?’ kan uppstå. Filosofi och gudarna som moraliska förebilder har helt enkelt inte någon relevans för ’naturfolkens’ liv (1947b, 129–130).
Jag vill här ta upp en (för ögonblicket) sista återkommande association jag ser i Söderblom och Karsten. De tätheter av termer, singulariteter, som gång på gång återkallas nära varandra Det första jag noterar är kopplingen mellan det primitiva och det barnsliga. Det primitiva är människans barndom. Ovan noterade vi att Söderblom ser tabu som det vidskepliga förstadiet till etiken. Tidigare när detta fenomen tog upp i kapitlet om mana nämnde jag att Söderblom, trots beskrivningen av tabu som
vidskepligt, anser det som en nödvändig fas för att en kultur ska kunna bilda en
uppfattning om etik. Det är här inget tal om en degenererade förståelse av det oändliga, som hos Müller, utan tabu är en del av människans utveckling – eller uppväxt. På liknande sätt ser Söderblom inget problem med att jämföra de religiösa uttryck han beskriver som animism med föreställningar hos barn. När dessa folk beskriver solen eller månen som ett levande väsen kan han jämföra dem med ’mytologin’ han stött på bland barn. Det finns ”slående paralleller”, hävdar han, mellan den primitiva
psykologins animism och dessa barns tankar (1914, 22).
Söderblom må inte dela Karstens intellektualistiska definition av religion, Göran Larsson har helt i att det handlar om två olika second-order koncept. Deras delade uppfattning om en primitiv mentalitet och stadier ger dem däremot en liknande ram för forskning. De befinner sig i samma diskurs om religion. Ovan noterade jag att för Karsten är stadiet en livsvärld som organiserar den primitive respektive civiliserade människan. Institutioner, seder, statsformer verkar alla förändras som fenomen från ett stadie till ett annat; religion är inget undantag. I Karstens animistiska tradition är denna förändring såklart en explicit del av själva teorin – då religion ska förstås som någonting som till slut ersätts av vetenskapen. Söderblom å sin sida förfäktar religionens särart gentemot vetenskapen. Maktbegreppet ’helighet’ tycks ge religion en transhistorisk kärna som bevaras mellan stadierna, men detta är endast delvis sant. Förståelsen av det heliga skiljer sig mellan stadierna, det börjar som endast en uppfattning av det
övernaturliga och kan inte separeras från alla andra seder och vanor. Kulturen är ”en enda klump”, först på ett högre kulturellt stadie kan etik, vetenskap, konst, hygien osv urskiljas. Söderblom ekar i Om studiet av religion James Frazers åsikt att Australiens urbefolkning inte har någon ”egentlig kult”; däremot så finns det ”stämningar, föreställningar och åtgärder” som kan hänföras till det religiösa (1951, 99).
Vad jag här presenterat är de singulariteter som Söderblom och Karsten använder sig av. Begrepp som psykologi, primitiv mentalitet, civiliserad, stadie osv är de beståndsdelar som sammanförs för att bilda vissa tätheter. De associeras med varandra. Genom dessa tätheter kan man därmed dra en linje, utsagan. Jag noterade tidigare att Karstens användning av psykologi skiljer sig från Widengrens. Detta är inte skillnad som kan
38
reduceras till olikheter i personlig användning av begreppet. Det är inte minimala skillnader orsakade av att Karsten och Widengren använder sig av olika teorier. Att det använder olika teorier, att deras användning av begreppet skiljer sig, har att göra med den diskurs de befinner sig i. Psykologi i Karsten sammankopplas om och om igen med termerna primitiv och civiliserad, vilka är andra singulariteter än hos Widengren. Denna täthet av singulariteter: psykologi och primitiv vs civiliserad, skapar därmed en annorlunda diskursiv linje än den i Widengren. Karstens och Widengrens uppmaningar om att studera ursprungsbefolkningars psykologi är alltså två olika uttalanden i två olika utsagor. Gilles Deleuze illustrerar detta genom slagordet ”Spärra in dårarna!” som betyder annorlunda saker beroende på den utsaga den är del av. Uttalandet förändras av kontexten; det kan betyda förfäktandet av specifika dårhus, en kritik av åtskillnaden av dårar och fångar (under 1800-talet), eller hans egen tids kritik av fängelselika
mentalsjukhusen (Deleuze 1990, 40). Samma sak gäller här, psykologi har en
gemensam användning hos Karsten och Söderblom trots att de förhåller sig till två olika second-order koncept. Detta därför att de fortfarande är evolutionister, till skillnad från Widengren. Begreppet psykologi klyvs olika mellan evolutionisterna och Widengren. I det förra fallet så är klyvningen mellan olika typer av psykologi hos olika folk: primitiv vs civiliserad psykologi. Hos Widengren, som jag kommer visa, är klyvningen i stället mellan olika psykologiska funktioner inom religion. Det är en förändring som går bortom teoretiska meningsskiljaktigheter.