UPPSALA UNIVERSITET Teologiska institutionen
Religionshistoria och religionsbeteendevetenskap E, 30.0 HP Vårterminen, 2021
Handledare: Gabriella Beer
Betygsbestämmande lärare: Nils Billing
Evolution eller fenomen?
En diskursanalys av nordisk religionsvetenskap under tidigt 1900-tal
Karl Thisell, karlthisell@gmail.com
Abstract
The aim of this thesis is to analyse the transformation of the concepts of religion and history between historians of religion Rafael Karsten, Nathan Söderblom, and Geo Widengren. Through the lens of Michel Foucault’s discourse analysis, as interpreted by Gilles Deleuze, Widengrens critique of the Karsten and Söderblom reveals an
1
Innehållsförteckning
Abstract ... 0
1 Introduktion ... 2
1.1 Syfte och frågeställning ... 2
1.2 Material ... 3
1.3 Teori och metod ... 4
1.4 Tidigare forskning ... 7
1.5 Avgränsningar ... 9
1.6 Terminologi och problematik ... 9
1.7 Disposition ... 10
2 Bakgrund ... 11
3 Animismen och mana ... 15
3.1 Mana i Norden: Nathan Söderblom ... 17
4 Geo Widengrens kritik av evolutionism... 21
4.1 Högguden ... 24
5 Rafael Karstens försvar av evolutionism ... 27
6 De religionshistoriska diskurserna ... 32
6.1 Den evolutionistiska vetenskapen ... 33
6.2 Geo Widengrens fenomenologi ... 38
6.3 Panteism och polyteism, en skildring av det epistemologiska brottet ... 40
7 Historicitetsregimer ... 46
8 Slutsatser ... 51
2
1 Introduktion
I studiet av religionshistoria är det relevant att som forskare fråga sig vad själva begreppet ”religion” innebär. Religion är något som de flesta människor säkerligen skulle uppleva att de har en intuitiv förståelse av – man vet vad religion är när man ser det. Som en akademisk disciplin vill däremot religionshistoriker formulera en tydligare definition av begreppet som kan ge ämnet dess ram. Forskare ställs inför frågor
som ”finns det en kärna i religionen och vad är i så fall den?”. Har religion något specifikt ursprung? Har religionen alltid funnits eller uppstod den på någon specifik tid och plats (eller tider och plaster)?
I denna uppsats vill jag studera tre religionshistoriker i Norden som ställde frågor precis som dessa. Frågor som sökte besvara vad man studerade: vad var det religionshistoriska fältets studieobjekt?
Men religionshistoria är inte enbart studiet av religion, det är också studiet av historia. Likt religion är historia ett begrepp som från början kan upplevas uppenbart, men är svårt att definiera. Man kan också ha en uppfattning att människan tänkt kring historia på samma sätt överallt i all tid, men detta behöver inte nödvändigtvis vara sant. Tvärtom ska man ifrågasätta om modernismens historieuppfattning var den samma som
medeltidens, eller om det idag håller på att utvecklas en historieuppfattning skild från modernismen.
Jag vill därför studera mötesplatsen för dessa två dilemman: vad säger dessa tre
religionshistorikers försök att finna religionens kärna om deras historieuppfattning? Vad tog det för givet när de skrev om religionens ursprung? Vilken diskurs existerade deras arbete i?
1.1 Syfte och frågeställning
I denna uppsats vill jag studera diskursen i vilken religionsvetarna Rafael Karsten (1879–1956), Nathan Söderblom (1866–1931) och Geo Widengren (1907–1996) arbetade i när de sökte besvara frågan om religionens ursprung och kärna. Samt vad denna diskurs kan säga om den historieuppfattning som existerat inom det
religionshistoriska fältet vid olika tidpunkter.
Syftet är att få större kännedom om hur förståelsen av religion och historia har förändrats inom ämnet religionshistoria. Vad skiljer i dessa begrepps betydelse och användning mellan Karsten, Söderblom och Widengren och hur denna användning kan reflektera en viss diskurs om historia.
3 Mina frågeställningar är:
- Hur kan man genom diskursanalytisk metod förstå det vetenskapliga samtalet mellan Rafael Karsten, Nathan Söderblom och Geo Widengren som
representativa för olika historieuppfattningar i nordisk religionsvetenskap? - Vilken typ av diskurs och vilken typ av historieuppfattning reflekteras i deras
debatter om religionens ursprung?
1.2 Material
Primärkällorna för denna uppsats är böcker och artiklar skrivna av Rafael Karsten, Nathan Söderblom och Geo Widengren, som representerar olika teoretiska inriktningar inom religionshistoria under första hälften av 1900-talet. Eftersom min uppsats
fokuserar på hur dessa forskare diskuterar religionens ursprung har jag fokuserat på verk som rör vad dessa forskare kallar ”primitiv religion”.
Rafael Karsten var finlandssvensk religionsvetare, sociolog, antropolog och professor i praktisk filosofi vid Helsingfors Universitet 1922 till 1946. Jag har använt mig av hans böcker Naturfolkens religion (1923) och The Civilization of the South American
Indians: with Special Reference to Magic and Religion (1947a). Hans bok Stridsfrågor inom den moderna sociologien och religionsvetenskapen (1947b), samt två artiklar
skrivna i Finsk Tidskrift: ’Modern nordisk religionsvetenskap’ (1947c) och ’Teorien om ”urmonoteismen”’ (1948).
Nathan Söderblom var professor i ’teologiska prenotioner och teologisk encyklopedi’ i Uppsala och religionsvetenskap vid universitet i Leipzig. Han var även ärkebiskop i Sverige från 1914 till sin död 1931. Verk citerade i denna uppsats är Gudstrons
Uppkomst (1914), hans bidrag Holiness (General and Primitive) i Encyclopedia of Religion and Ethics (1919), samt postumt utgivna Om studiet av religionen (1951).
Geo Widengren var likt Söderblom verksam i Uppsala och professor i religionshistoria 1940 till 1973. Som primärkällor använder jag mig av artikeln ’Evolutionism and the Problem of the Origin of Religion’ publicerad i Ethnos 1945, boken Religionens
ursprung: en kort framställning av de evolutionistiska religionsteorierna och kritiken mot dessa (1963; 2 uppl.) ursprungligen tryckt 1946. Samt Religionens värld:
religionsfenomenologiska studier och översikter (1953; 2 uppl.) ursprungligen tryckt
1945.
Bortom dessa primärkällor har jag även använt mig av sekundärkällor som hjälpt mig kontextualisera materialet. Exempelvis religionsvetaren Nicolas Meylans Mana: A
History of a Western Category (2017) och religionshistorikern Göran Larssons
artikel ’It’s not mana, It’s High Gods!’ (2019), publicerad i Method & Theory in the
4
1.3 Teori och metod
I denna uppsats använder jag mig av den franske idéhistorikern Michel Foucaults (1926–1984) diskursanalytiska tillvägagångsätt. Diskurs definierar han i Vetandets
Arkeologi som ”praktiska handlingar som systematiskt bildar de objekt de talar om”
(2011, 70). Men vad betyder detta? Michel Foucault är en av de (om inte den) mest inflytelserika diskursanalytikerna och hans teorier har tolkats och applicerats på en mängd olika sätt och material. Jag känner därför ett behov av att precisera en specifik tolkning och förståelse av Foucault snarare än att tala om hans teori och metod i alltför svepande termer. Min tolkning bygger främst på Foucaults nära vän: den franske filosofen Gilles Deleuze (1925–1995). Jag kommer även använda mig av den franske filosofen Louis Althusser (1918–1990), som var samtida med Foucault. Althusser använder sig av Foucaults diskursanalytiska metod för att formulera en teori om
epistemologiska brott/brytningar inom vetenskaperna – en term jag återkommer till
längre ner.
Enligt Deleuze är det viktigaste studieobjektet, den viktigaste komponenten i diskursen, hos Foucault utsagan. Utsagan beskrivs som ett ”anonymt mummel” som
bildar ”tätheter” och tar formen av talare och det som talas om. Utsagan är dock inte definierad av vem som talar eller vad de talar om, tvärtom är det utsagan som ger dessa subjekt (fånge, doktor, professor) och objekt (fängelset, sjukhuset, ritualer) sin
betydelse och definition (Deleuze 1990, 35;38). Alla dessa subjekt och objekt ska förstås som olika singulariteter som utsagan kopplar samman och rör sig igenom likt en grafisk linje. En linje som bildar en viss kurvatur och bestämmer vilka andra
singulariteter som står utanför den eller bland vilka singularitet dessa linjer, utsagor, korsar varandra. Likt en grafisk tavla är detta en tvådimensionell rymd. Det finns inget dolt djup bakom som måste tolkas eller nås utan studieobjektet är denna plan av jämbördiga singulariteter.
Favoritexemplet för att förtydliga denna beskrivning är bokstäverna på den franska skrivmaskinen: AZERT. I sig själva betyder bokstäverna A Z E R T ingenting, det är bara detta anonyma mummel. Genom att kopplas samman i en följd, AZERT, associerar en läsare däremot dem med skrivmaskinen. I dagens Sverige hade kombinationen QWERTY på tangentbordet kunnat tjäna som exempel.
5
frågeställningar. Det nya i Foucaults teori är att namnge detta rum och att analysera hur det organiseras. Tidigare har den historiska forskningen pendlat mellan dessa,
hermeneutik och logik, utan att kunna förlika dem – nu existerar en gemensam grund (Deleuze 1990, 17; 45–46). Studiet av utsagan är alltså inte en teori som ska ersätta hermeneutiken eller logiken, utan Foucaults projekt är att namnge och studera detta tredje objekt: rummet som deras studieobjekt existerar i.
Utsagan måste alltså särskiljas från fraserna och prepositionerna. Det är inte en fråga om att finna något dolt budskap bland alla dessa fraser och prepositioner. Utsagan beskrivs i stället som ”icke synligt”: fylld av tomheter och brister. Foucaults troligen mest kända verk Övervakning och straff är i min mening ikoniskt för hur utsagan måste återskapas likt hur en arkeolog återskapar föremål från skärvorna i jordens strata. Det finns
ingen ’uppenbar’ sammankoppling mellan fängelser, skolor, sjukhus eller armén – men i fraserna och prepositionerna som utgör diskursen om dem kan en gemensam utsaga spåras (Deleuze 1990, 46). Utsagorna i sin tur bildar associativa familjer av utsagor som transversalt rör sig genom olika system/språk (straffjournaler, medicinska utlåtanden, artiklar osv). Åter ska det betonas att det inte är någon specifik talare som definierar denna familj utan den ”blotta funktion som [ord, fraser, prepositioner, subjekt] utövar i mängd: till exempel interneringsreglerna för asylen eller fängelset, reglementet i armén eller de disciplinära reglerna i skolan” (1990, 48). Formeringen av en familj sker i stället genom repetition. Repetition är vad som kan bilda utsagans sammanhängande linje: genom att samma mångfald av singulariteter gång på gång anropas. Förändras
singulariteterna så har man en annan utsaga, även om själva frasen eller prepositionen kan vara oförändrad (1990, 34–35).
Sven-Olov Wallenstein skriver i sitt förord till Deleuzes bok att utsagans rum ”vecklas ut runt omkring den” (Deleuze 1990, 13). Utsagan skapar ett eget yttre som ligger bortom dess diskurs. Detta yttre är alltså inte ett separat ’bortom’; det är utsagans eget yttre som den själv definierar. Detta yttre i sin tur definierar utsagan: i samma ögonblick som man definierar vad man kan tala om så definierar man även vad man inte kan tala om och vice versa. Detta bildar trösklar mellan de olika familjerna av utsagor. Dessa trösklar särskiljer familjerna men är samtidigt öppningarna mellan alla dessa olika rum av utsagor. De bildar släkten som innehåller flera olika familjer inom sig och på liknande sätt kan en familj passera genom flera olika släkten. Trösklarna är viktiga för det är dessa som konstituerar utsagor som epistemologisk, vetenskaplig osv. Här är det däremot viktigt att förtydliga att utsagan inte har förvandlats till en vetenskap, utan den blir vetenskaplig. Vetenskap kan formalisera en utsaga, men det har för den skull inte slutat vara en del av utsagan. Inte heller kan vetenskapen helt absorbera utsagan inom sig själv. Det ger riktning och systematiserar en del av utsagan men existerar också sida vid sida med andra former av vetande. Den vetenskapliga forskningen av religion samexisterar med teologiska, moraliska, filosofiska, populära osv former av vetande kring religion (Deleuze 1990, 50; 88).
Slutligen är dessa utsagor historiskt betingade. De existerar som det utsägbara
6
exempel hur disciplinens utsaga agerar på det synliga fängelset eller skolan).
Synligheterna logik förändras och på samma sätt förändras det utsägbara (1990, 84). Foucault är noga med att framhäva att det utsägbara är det primära gentemot det receptiva synliga: det är här inget tal om bas och överbyggnad som i
historiematerialismen. Däremot betyder detta inte att det synliga kan reduceras till det diskursiva. Det synliga är den substans, causa materialis, som utsagan måste agera på och forma. Det synliga och utsägbara rör sig separat från varandra, ömsom löper delar av dem parallellt, ömsom separerar de och närmar sig andra delar. De former av utsagor (fängelseregister, lagar, medicinska observationer, domstolsbeslut) och synligheter (fängelser, mentalsjukhus, sjukhus) som studeras i Övervakning och straff har inte samma ursprung. Deras sammanstrålning är historisk och så småningom kommer de röra sig bort från varandra och kanske redan har (Morar m.fl. 2016, 62–63).
Metoden i Foucaults diskursanalys handlar som sagt var om att tyda dessa utsagor från prepositionerna och fraserna. Den franske filosofen Louis Althusser (inspirerad av samtida psykoanalys) beskriver detta som en ”symptomatisk” läsning där man studerar en texts tomma områden: det som inte finns i texten, det som talar med sin frånvaro. Jag ska här nämna att Althusser, som partitrogen marxist, härleder denna metod från Marx
via Foucault och förstår Kapitalet som Foucaults metod avant la lettre. Vad som gör
Althusser användbar, trots detta, är att han tydliggör hur utsagor organiserar
vetenskapliga fält; ett nytt perspektiv på hur vetenskap förändras historiskt. Detta sker genom epistemologiska brott där fältet rör sig från en utsaga till en annan. Althusser kompletterar alltså uppsatsteorin mycket väl, trots att han inte använder sig av en explicit Foucauldiansk analys.
Althussers troligen mest kända analys av ett sådant tomrum återfinns i boken Reading
Capital där han finner ett epistemologiskt brott mellan den klassiska ekonomin och Karl
Marx. Den klassiska ekonomins (exempelvis David Ricardos) formulering av arbetets värde summerar han som: ’arbetets värde är lika med värdet på försörjningsvarorna nödvändiga för arbetets uppehåll och reproduktion’. Problem i denna mening, skriver Althusser, är att frågan som besvaras inte är frågan som ställts. Frågan börjar med att tala om arbete, men har mot slutet rört sig mot något annat – den som utför arbete. Frågan skulle kunna förbättras genom att omformuleras som: arbetets värde är lika med värdet på försörjningsvarorna nödvändiga för arbetarens uppehåll och reproduktion. Men även denna formulering löser inte problemet med att frågan och svaret refererar till två olika koncept: arbete vs arbetaren. Svaret som Marx kommer fram till är att föra in den ’icke-sagda’ men samtidigt närvarande tomma utrymme som existerar i
7
Konceptet arbetskraft hade varit den klassiska ekonomins yttre – det den inte kunde utrycka. Althussers poäng, vilket är viktigt för denna uppsats, är att man inte kan se vetenskaper som ett enda bord där en efter en av olika teoretiker och forskare slår sig ner likt på en släktträff (2015, 23). Vetenskapen förändras vid vissa punkter så drastiskt att ett nytt rum bildas som inkluderar nya singulariteter, men har även ett annat yttre. En ny släkt, ett nytt bord, av utsagor har bildats.
Analysen av utsagan urskiljer sig alltså genom att inte förstå historien som en
sammanhängande ackumulation av händelser. Prepositionerna som görs i 1700-talets naturalhistoria sker inte i samma rum som samtidens evolutionslära baserad på DNA, det är inte samma ”biologi” som diskuteras därför att utsagan om biologi rör sig kring helt andra singulariteter. Diskursanalysens metod och syfte blir därför att spåra denna utsaga, röna den från prepositionerna och fraserna, men även förstå när och hur sprickor inom den uppstår och utsagan passerar in i en annan. Det gäller inte att finna
återkommande termer och ord (eftersom de kan återkomma i olika utsagor), utan finna de motsättningar, nätverk och skillnader mellan dessa termer som är specifikt för utsagan.
1.4 Tidigare forskning
Viktig tidigare forskning är Nicolas Meylans Mana: A History of a Western Category (2017) där han studerar begreppet ’mana’ och dess historia från sin ursprungliga melanesiska kontext till ett etiskt begrepp inom religionsvetenskapen och antropologin. Mana för Meylan speglar en stor del av 1900-talets forskning om religion. Mana, eller makt, kommer jag beskriva utförligare senare i denna uppsats, men i korthet innebar en syn på att religionens kärna och ursprung var tron på en opersonlig makt eller kraft. Detta skiljde sig från tidigare religionshistoria som förstod religion som en förmodern vetenskap. Detta nya begrepp blev väldigt populärt och Meylans verk handlar till stor del om hur dess denna minimalistiska definition kom att tjäna en mängd olika motiv och syften. För Nathan Söderblom kunde begreppet användas för att försvara en explicit religiös religionsvetenskap. Hos andra, likt klassicisten Jane Harrison (1850–1928) öppnade mana upp för en ny historieskrivning: att den grekiska religionen hade föregåtts av exstatisk naturdyrkan. Denna naturdyrkan var för Harrison en kritik av hennes egen viktorianska samtid; mot det patriarkala och rationalistiska ville hon förfäkta en mer sann egalitär och känslosam religion (75–76). Men makt kunde även användas för att legitimera hierarki och förtryck. I sin artikel Mana in the North: Power
and Religion in Medieval Scandinavian Historiography (2016) så studerar Meylan bl.a.
hur mana kom att mystifiera politisk makt. I stället för att förstå hur begrepp som det nordiska hamingja användes för att legitimera kungars makt i Island, kom
vikingasamhället att avpolitiseras och dess samhällsskick förklaras som naturliga resultat av en redan existerande religion (2016, 165). För Meylan lyfter detta
8
problem i religionsvetenskapens egen samtid och forskning – snarare än att autentiskt reflektera trosformer hos de folk man hämtat begreppet ifrån eller hos de man
applicerade mana på (2017, 171).
Annan tidigare forskning inom detta ämne är bland annat religionshistorikern Göran Larsson som i artikeln It’s not mana, It’s High Gods! (2019) analyserar hur Geo
Widengren kritiserade manateorin och använde den som språngbräda för att förfäkta sin egen teori om höggudatron. Larsson, inspirerad av Meylan, vill undersöka hur
Widengren likt manateoretikerna använde högguden för att söka omdefiniera
religionsvetenskapens syfte och särskilja sig från tidigare ’evolutionistisk’ forskning. Men samtidigt kom Widengren att hamna i samma fälla som manateorin – hans höggud var en abstraktion som egentligen aldrig gick att finna. Högguden, likt mana, verkade ha mer att göra med Widengrens egna religionsvetenskapliga debatter än de folk som ansågs dyrka den (2019, 454). Larsson arbetar även i skrivande stund på en biografi om Geo Widengren och hans arbete.
Båda dessa verk är utomordentliga studier av begreppens och forskarnas hermeneutiska kontext och det prepositionella värderandet av begreppen mana, höggud eller animisms och dess användbarhet inom religionsvetensken. Hos Nicolas Meylan analyseras det historiska kontext ur vilken manateorin uppstod: vad ville manateoretikerna uppnå? Vilka problem ville de bemöta? Vad var de uttalade eller outtalade syftena med deras forskning? Manateoriernas logiska rimlighet ställs också på prov: kunde de beläggas? Var de koherenta? Samma frågor ställer Göran Larsson till Widengrens höggudkoncept. Vad jag vill tillföra till detta vetenskapliga samtal är en inblick i den diskursiva
bakgrund som dessa begrepp formulerades i till att börja med. Den tredje saknade pusselbiten till Meylan och Larssons arbeten. Mitt intresse är inte teoriernas giltighet eller forskarnas inre liv som historiska aktörer – min fråga till texterna är i stället de förexisterade diskursiva premisserna för deras forskning och hur de kom att förändras. Vad var så självklart att det inte ens behövdes sägas? Eller kunde sägas utan att behöva förklaras? Att studera de begrepp, singulariteter, som Karsten, Söderblom och
Widengren gång på gång använde sig av för att skapa en utsaga om religion.
9
1.5 Avgränsningar
Foucaults diskursanalytiska metod kan appliceras på en mängd olika material, alltifrån straffjournaler, videoinspelningar, dagböcker, artiklar, arkivmaterial eller tekniska ritningar. I denna uppsats har jag valt att avgränsa mitt material till tre forskare jag anser representativa för tre olika inflytelserika teorier i nordisk religionsvetenskap under första hälften av 1900-talet. En anledning att specificera uppsatsen till denna tid och rum är en fråga om rimligt omfång för en masteruppsats, men det är även så att min frågeställning gäller specifikt det vetenskapliga samtalet – inte nödvändigtvis den populära förståelsen av religion och historia. Därför har jag valt att fokusera på material engagerat i detta samtal, dvs facklitteratur och vetenskapliga artiklar. Urvalet av
personer har skett utifrån att jag anser dessa som representativa och tongivande för tre dominerade religionshistoriska teorier under denna period – animismen,
mana/maktteorin och höggudstron.
Utifrån dessa forskares enorma mängd publicerade texter har jag ytterligare valt att avgränsa mitt material till arbeten direkt relevanta för uppsatsens frågeställning. Likheter och skillnader i Widengren och Söderblom forskning i iranistik eller islamologi skulle säkerligen vara mycket intressant men det är inte fokuset i denna uppsats. Av uppenbara skäl har jag inte heller använt mig av material i språk jag inte fullt ut behärskar, främst då franska och tyska.
1.6 Terminologi och problematik
I denna uppsats återkommer termer som ”primitiv”, ”vildar”, eller ”skriftlösa folk”. Jag vill här markera att jag använder dessa termer för att så tydligt som möjligt skildra Karsten, Söderblom eller Widengrens resonemang. Jag hoppas det är uppenbart för läsaren att se den bakomliggande rasism i att beskriva ett visst folk
som ”underutvecklat” eller ”primitivt” gentemot ett annat. Sådana termer används upprepade gånger i denna text, eftersom det är precis denna användning – denna diskurs som jag vill illustrera och analysera.
Även om jag anser att forskare är ett etiskt ansvar så är inte syftet med denna uppsats att exponera de möjliga rasistiska eller eurocentriska föreställningarna hos dessa tre
forskare. I vissa fall är det inte mycket att exponera: för Karsten exempelvis är ras en oproblematisk vetenskaplig kategori. Det är helt naturligt i hans arbete att tala om lägre och högre stående raser. Det är samtidigt en komplex relation som Karsten har till sina informanter i det antropologiska fältarbetet. Han har inget problem med att beskriva exempel av barnamord som ett resultat av deras ”vidskepelse” och ”primitiva”
tankevärld (1926, 147). Men likt Söderblom så förfäktar han ständigt att dessa personer är lika kulturellt komplexa som hans egna moderna Europa. En ständig spänning av fascination, exotism, beundran, förakt. Jag tror inte dessa spänningar helt försvunnit ur de sätt vi religionsvetare förhåller oss till ’den Andre’ idag.
10
för att jämföra sitt material med ursprungsbefolkningars kultur om de inte (medvetet eller ej) förutsätter att en viss grupp skulle vara ’fast i stenåldern’?
Kritik kan absolut också riktas mot Geo Widengrens teorier. Det är inte denna uppsats syfte att vara ett lovtal till hans teori, även om såklart hans tankegångar troligtvis upplevs som mycket mer rimliga. Kritiken i detta fall skulle rimligtvis snarare vara till vilken grad Europa, eller den abrahamitiska trosformerna, fortfarande agerar som en standard gentemot vilka andra religiösa uttryck jämförs mot. Ett exempel är ”skriftlösa folk”, där ett folk då definieras av sin avsaknad av en egenskap gentemot forskarens egen kultur. Ett annat exempel skulle kunna vara Widengrens teori om magi som ett uttryck för känslorna. Här kan man ställa frågan om dyrkan av en ’ödesmakt’ (som han anser som centralt för religionen) är, till skillnad från magin, ett resultat av vår
förnuftiga reflektion? Kan man i Widengrens ramverk beskriva vissa religioner som mer eller mindre ’magiska’? Vilka värderingar återspeglas i sådana kategoriseringar?
Men åter igen, detta är inte inom ramen för denna uppsats frågeställning. Men det är frågor och problematik som jag är väl medveten om och önskar se utforskade av framtida religionsvetare.
1.7 Disposition
Denna uppsats har, mer än introduktionen, två delar. Den första delen är ämnad att förklara den historiska bakgrunden till de tre religionsvetarna Rafael Karsten, Nathan Söderblom och Geo Widengren, samt förklara deras teorier och kritik. Detta tar upp den första halvan av uppsatsen och är ämnad att ge läsaren en tydlig förståelse av deras teorier och resonemang. Jag har här velat till sådan stor del som möjligt presentera hela tankeprocessen hos dessa forskare och därmed dela upp uppsatsen i en deskriptiv och en analytisk del.
Den senare halvan kommer vara själva diskursanalysen av de resonemang och texter som är introducerade i del ett. Här är syftet inte att introducera en mängd ny
11
2 Bakgrund
I introduktionen nämnde jag ett antal forskare som på olika sätt kritiskt studerat
meningen av ordet historia. Hade en medeltida munk samma förståelse av historia som jag har, eller är historia ett begrepp vars mening förstås olika på vissa platser och under vissa tidsperioder? Den franske historikern François Hartog förfäktar den senare
positionen. I sin bok Regimes of Historicity: Presentism and the experiences of time (2015)1 argumenterar han för att det har existerat (och existerar) flera olika förståelser av tid och historia. Den ’heroiska’ förståelse av tid och historia som antropologen Marshall Sahlins studerade på Fiji är inte densamma som i Sankt Augustinus
Bekännelser. Den tidsuppfattning som Hartog anser dominerar i samtidens ’globala
väst’ är annorlunda än den som dominerade för endast ett decennium sedan. Hartog benämner dessa tidsuppfattningar som historicitetsregimer. Hartog varnar dock för att förstå historicitetsregimer som verkliga perioder som följer varandra likt en serie. Historicitetsregim är ”an artificial construct whose value lies in its heuristic potential. And it should be classed alongside Weber’s ideal type, as a formal category” (Hartog 2015, xvi). Det är alltså ett verktyg för analys, för att hjälpa historikern förstå hur vissa beteenden, vissa handlingar, och vissa historieskrivningar var närmare eller längre till hands för de som levde i dem. Det är menat att göra tid tänkbart, utan att värdera den ena eller andra regimen som bättre eller sämre. Inte heller förutsätter konceptet en motsättning mellan en upplevd tid och en extern standard, eller astronomisk, tid (den matematiska ’tid som sådan’). Historicitetsregimerna är i stället ämnade att jämföras med varandra, att belysa hur dagens regim skiljer sig från de som föregått den, eller existerar vid sidan av den.
Jag anser detta koncept som värdefullt för hur man kan förstå den förändring i diskurs jag finner mellan Rafael Karsten, Nathan Söderblom och Geo Widengren. Diskursen speglar en förändrad uppfattning om historia inom religionsvetenskapen. Jag
återkommer till detta efter en genomgång av dessa tre forskares teorier. Innan dess vill jag börja uppsatsen med att ge en kort bakgrund till den moderna historieuppfattningen (som Hartog beskriver som en futuristisk historicitetsregim). Den historieuppfattning som religionsvetenskapen som akademiskt ämne först kom till i.
I sin bok The Birth of the Past (2011) argumenterar historikern Zachary Sayre
Schiffman för att konceptet ’det förflutna’ är ett mycket nyare begrepp än man kan tro. Schiffman skriver att man kan förstå det förflutna på två sätt. Det första är den allmänna förståelsen som ”något innan just nu” – det förflutna i det vardagliga språket och vår instinktiva förståelse för tid och rum. Det andra förflutna är ordet som ett objekt för tanken, där det förstås som något separat från samtiden. Det förflutna är inte bara innan nuet, utan även annorlunda än nuet. Att människor levde på annat sätt, klädde sig annorlunda, trodde på andra saker. För oss idag blir dessa betydelser ofta förväxlade, vi är vana att förstå det förflutna som något som existerade i en specifik historisk kontext.
1 Originalutgåvan på franska utgiven 2003 som Régimes d'historicité. Présentisme et expériences du
12
Men, varnar Schiffman, dessa två betydelser är faktiskt åtskilda. Det förflutna som det före och det förflutna som annorlunda kan inte likställas. Det finns inget i den första betydelsen som nödvändiggör den senare. Man kan lika gärna förstå det förflutna som inget annat än just ögonblick efterföljande varandra, en ”odifferentierad vidd” där varje sådant ögonblick är ”inte nuet”. Schiffman hävdar att en sådan förståelse inte bara har funnits, utan även varit det normala för den större delen av människlighetens existens. För att illustrera detta använder han sig av en anglo-saxisk krönika, som år för år listar händelser från Kristi födelse till 1154. År 806 nämns en månförmörkelse, en konungs och en biskops död. Sida vid sida med Karl den Stores död 812 nämns att två biskopar reste till Rom. Här existerar ingen värdering av de nedskrivna händelserna, utan det är alla likställda. Ett åtskiljande mellan förflutet och samtiden som olika kontexter, som Schiffman beskriver som historieämnets grundläggande princip, finns inte i krönikan. Här finns inte vår samtids idé om anakronism (att ett fenomen skulle vara apart från sin historiska kontext) ett begrepp som Schiffman anser summerar idén som samtiden som åtskild det förflutna (2011, 1–4).
Distinktionen mellan det förflutna och samtiden är så grundläggande för det moderna historieämnet att det måste anses som dess princip. Utan ett samhängande det förflutna, som kan systematiseras och kontextualiseras, kan inte distinktionen uppehållas. Men en sådan sammanhängande konceptualisering av det förflutna är inte uppenbart. Ovan beskrevs den medeltida krönikan, men Schiffman tar även upp de klassiska grekiska historikern Thukydides som formulerar tre separata ramar, tre olika förflutna. Ett förflutet för att beskriva sjökrig, ett annat för Atens framväxt och ett tredje för bakgrunden till det Polypenesiska kriget. I sin andra bok beskriver Thukydides en fjärde, krigets tid, som organiseras enligt vintrar och somrar. Dessa tre linjära analyser av orsak och verkan existerade alltså jämte krigets cykliska tid; som episoder av enskilda händelser utan koppling till någon historisk kontext. Men det finns här inte något enhetligt förflutet som dessa förståelser relateras till. Ingen distinktion mellan samtid och förflutet som skulle bilda ett generellt koncept om anakronism, skriver Schiffman, utan endast individuella instanser inom sin specifika tidsram (2011, 5–6). Konceptualiseringen av det förflutna tog enligt Schiffman form under 1500- och 1600-talen. Första steget var renässansens återuppväckande av klassisk latin; i de romerska och grekiska författarna såg humanisterna en värld annorlunda än dess egen. Även om detta förflutna fortfarande förstods som till viss del levande – inte som något passerat. Det andra steget härleder Schiffman till Descartes analytiska geometri och applicering av denna på logiskt tänkande. Tanken följer en kedja av resonemang som
13
Liknande beskrivning återfinns i tyske historikern Reinhart Kosellecks Futures Past: on
the Semantics of Historical Time (2004). Runt mitten av sjuttonhundratalet kom
historier, var värde låg i dess förmåga att ge lärdom till samtiden, att ersättas av det singulära historia som rörelse. Likt Schiffman noterar ovan så kunde denna äldre
historiska förståelse uppehållas eftersom man antog att både det förflutna och framtiden skulle innehålla samma erfarenheter som nu. I den tidigmoderna epoken skulle däremot denna ”horisont av erfarenhet” komma att krackelera och till slut kollapsa i och med den franska revolutionen (2004, 33; 58–59). Historien hade nu blivit en ”plats för handling” där förändringen stod som det centrala kännetecknet (2004, 93).
Ett ikoniskt exempel på denna nya historieskrivning är Schillers föreläsningar om
universalhistoria på universitetet i Jena maj 1789. Förutom att själva ämnet markerar
den förnyade förståelsen av historia som ’historia som sådan’ är det en föreläsning som innehåller de motsättningar som skulle dominera det kommande århundradets utsaga om historia. Historien är enligt Schiller en evig rörelse mot förbättring: människan blir mildare, mindre krigisk, förnuftigare och gör sig av med ”barbariska” straff och vidskepelser. Samtidigt formuleras här en viktig princip: om historien kan förstås som en rörelse med viss riktigt så kan samhällen placeras som lägre eller högre beroende på distansen till ett fulländat ideal. Historia blir här inte bara temporal utan även spatial, geografisk. Historia är något som man kan ha och inte ha, samt i olika mängd. Schiller ställer därför det utvecklade Europa i motsättning till de icke-europeiska kulturer ”som barn av olika åldrar som står omkring en fullvuxen man” (1990, 77–81). I Schiller ser man även en beskrivning av den historielösa ”vilden”, den ursprungliga människan som vissa kulturer ännu förkroppsligar. Detta är enligt Schiller en varelse utan erfarenhet och minne, som inte kan bilda fasta strukturer som äktenskap och egendom, de dyrkar någon ”löjlig fetisch”. För denna människa är allting nytt fientligt och, tillägger Schiller, i detta stadium var en gång Europa.
Ovan ser man ett antal motsättningar: människans ursprung som karaktäriserat av barnslighet, oförmåga att greppa komplexitet, våldsamhet, mot en rörelse av abstrakt tänkande, formaliserade strukturer och förnuft. Denna förståelse skulle bli karaktäristisk för den samhällsvetenskapliga skolan som kallas evolutionism, som inspirerades av Charles Darwins teori – där människosläktet antogs utvecklas i konvergent evolution. Evolutionismen kommer senare behandlas mycket mer ingående i denna uppsats men här kan teorin i korthet beskrivas som en skola som sökte organisera den mänskliga historien som en utveckling i olika stadier, samt att härleda ’allmänna lagar’ för vad som karaktäriserade dessa stadier. Alla mänskliga samhällen skulle kunna analyseras enligt denna metod, då man likt Schiller ansåg att historien rörde sig i en riktning. Människan ansågs ha ett gemensamt psyke och gemensamt ursprung. Visserligen förstods detta psyke mer eller mindre utvecklat hos olika folk och man kunde
14
samma skala, uttryck för en gemensam människlig utvecklig. Alla civilisationer hade genomgått de olika stadierna och hade ett gemensamt psyke2 (Meylan 2017, 37). Evolutionisterna var inte de första att teoretisera olika stadier av utveckling. Tidigare hade den franske filosofen Auguste Comte (1798–1857) teoretiserat en utveckling i tre stadier: det teologiska (eller fiktiva), det metafysiska (eller abstrakta) och till slut det vetenskapliga (positivistiska). På liknande sätt skulle evolutionister som engelske Edward Burnett Tylor (1832–1917) kategorisera samhällen som vilda (alternativt primitiva), barbariska eller civiliserade (Timothy Larsen 2013, 473). Jag vill här notera det implicita faktum att evolutionisterna ansåg dessa ”vildars” seder, tro, och bruk som meningsfulla. Vildarnas handlingar var inte godtyckliga utan representerade ett försök att logisk och koherent förstå sin värld och handla i den; en förståelse och logik underutvecklade gentemot den europeiska, men ändå en världsåskådning. Eftersom handlingarna och föreställningarna var meningsfulla och vittande om en bakomliggande logik kunde de studeras vetenskapligt.
Betydelsefulla personer inom den evolutionistiska religionsvetenskapen var ovan nämnda Edward Tylor, men även den skotske folkloristen Andrew Lang (1844–1912) och antropologen James George Frazer (1854–1941). Frazer kom att läsas både inom akademin och av allmänheten genom sin komparativa studie av mytologi och religion i
The Golden Bough, som gavs ut i flera volymer. Edward Tylor kom att påverka flera
olika grenar av samhällsvetenskaperna, men inom religionsvetenskapen var hans största bidrag teorin om ”animism”. Animismen, vilket han definierade som tron och dyrkan av andar, var enligt Tylor religionens ursprung. En slags ’primitiv filosofi’ för att förstå världen (Meylan, 2017, 38). Animismen kan ses som ett av de första försöken att ge en vetenskaplig definition av religion, då i Tylors mening religionens ursprung också definierade dess kärna. Det är denna teori som Söderblom och Widengren vill skilja sig från (om än på olika sätt) och det är därför jag väljer att presentera denna teori först.
15
3 Animismen och mana
Den finländske religionshistorikern och sociologen Rafael Karsten kommer
genomgående i denna uppsats stå som representant för animismen. Därför anser jag det passande att han får förklara den. I Karstens ögon är tron på andar, och det religiösa som helhet, ett resultat av människans möte med det okända. Karsten skriver däremot att ’det okända’, inte alls bör förväxlas med konceptet ”sublimt” som han anser man i religiösa termer talar om gud. Troligtvis en dold kritik mot begreppet mana eller teorier om ’det oändliga’ som jag kommer beskriva nedan. Det okända betyder inget mer än det som framträder som svårbegripligt eller imponerande. Den ’primitiva människans’ okunskap om naturlagar sätter dess fantasi i rörelse: blixt, åska, höga berg och uråldriga träd förklaras med hjälp av andar och väsen. Detta, hävdar Karsten, är ett resultat av den primitiva människans oförmåga att separera sig själv från sin omgivning. Eftersom den primitive ser att världen runt omkring den förändras (träd växer och vädret skiftar) jämför den världen med vad den vet bäst. Slutsatsen är att dessa fenomen måste vara tänkande varelser likt vilden själv (1923, 22–24). Inte förvånande refererar därför Karsten ofta och positivt till filologen Max Müllers (1823–1900) teorier om att de indoariska gudarna skulle vara personifieringar av naturkrafterna. Geografin åkallas ofta som det som mest påverkar religionens utformning.
Anden, som är den primitiva människans förklaring av fenomen, är därför ett centralt begrepp inom animismen. Men Karsten erkänner att anden faktiskt är svårdefinierad; han refererar till Edward Tylor som beskriver den som en dimma eller en skugga av en person och orsaken till dess liv, personlighet och tankeförmåga. Anden har förmåga att avlägsna sig från kroppen och vandra till andra platser. Den är oberörbar och osynlig (för det mesta), men har samtidigt förmågan att påverka den fysiska världen. Karsten varnar däremot för att en sådan definition är en systematisering skapad av
religionshistoriker; de förmågor som tillskrivs själen eller anden kan skilja sig vitt mellan olika skriftlösa folk. Systematiseringen är en nödvändighet för att bringa ordning i den ”kaotiska” föreställningsvärld som finns hos dessa folk, som inte verkar bry sig om ologiska motsättningar (1923, 35–36).
Ursprunget till själva andetron är enligt Karsten ett resultat av människans möte med det mest okända av allt: döden. Tidigt måste människan brottas med skillnaden mellan en levande och död kropp. Anden eller själen blir förklaringsmodellen och den associeras ofta med andedräkten eller personens skugga. Något som lever vidare efter att kroppen dött och blir ett föremål för dyrkan. Tylors egen förklaring var drömmen: att människan skulle konstruera anden som en förklaring till varför ens medvetande tycks kunna vara på andra ställen trots att den egna kroppen sover (vilket också skulle förklara
shamanism, andevärldar, osv). Karsten anser att drömmen kan ha spelat en roll i tron på själen – men endast i döden, när detta vandrande medvetande aldrig återvänder, kunde tron på att själen var själva livet ha cementerats (1923, 36–37).
16
att bakom dessa fanns en för människan inherent uppfattning om ett gudomlig ”det oändliga”. Müller misstrodde starkt hela den evolutionistiska teorin och ansåg i stället att andetro endast var en degenerering av en mycket mer förfinad idé. En idé olika folkslag anammat från en indoeuropeisk kultur, vilket som en bonus gjorde att han även kunde hävda sin filologiska forskning i sanskrit som mer trovärdig än Tylors
antropologi (Meylan 2017, s 35–36). Många antropologer kom också att dela Müllers skepsis mot animismen, men inte nödvändigtvis av religiös övertygelse. Den
amerikanske etnologen och lingvisten John N. B. Hewitt (1859–1937), som var av tuscarora (ett irokesiskt folk) härkomst, publicerade 1902 en analys av den
nordamerikanska ursprungsbefolkningens tro – som han ansåg representativa för
primitiv religion. Hewitt delade till stor del Tylors evolutionistiska teori men såg bakom alla dessa andar en tro på en övernaturlig kraft som var källan till dessa väsen och människors makt. Hewitt döpte denna makt till orenda från irokesiska. Detta ansåg han som det irokesiska namnet för en kraft närvarande i all primitiv religion. Viktigt är att för Hewitt är detta inte endast ett komplement till Tylors teori – utan han anser denna kraft som kärnan i religion.
[A]ny act, or any device, or any combination of these, designed to induce some other body or bodies to use or exercise orenda for the purposes [to obtain welfare or to avert ill-fare], must justly and essentially be termed religious.
(citerad i Meylan 2017, s 65).
Den mest inflytelserika förfäktaren av tron på en generell och opersonlig ”makt” var dock Tylors egen lärjunge och kollega Robert Ranulph Marett (1866–1943). Marett döpte denna makt till ”mana” – en term han tagit från missionären Robert Codringtons (1830–1922) antropologiska studier av melaneserna. Likt Hewitt placerade Marett sin teori inom Tylors evolutionism, men ansåg att mana visade på ett ’preanimistiskt’ stadium av mänsklig religion. Likt Karsten spårar Marett religionen till mötet med det okända och häpnadsväckande. Till skillnad från Karsten ansåg Marett att denna känsla redan från början formulerades i religiösa termer – det okända är redan från början förstått som fyllt med en magisk kraft (Meylan 2017, s 62). Marett definierade mana som tron på en övernaturlig och opersonlig makt, utan någon moralisk dimension. Marett var inte den första utanför Codrington att använda sig av begreppet mana. Franska sociologerna Marcel Mauss (1872–1950) och Henri Hubert (1872–1927) hade använt sig av begreppet för att kritisera evolutionisten James Frazers individualistiska förståelse av magi i försvar för sin förståelse av religion som en mystifierad dyrkan av själva samhället (2017, 66). Men till skillnad från Mauss och Hubert (som begränsade termen till att förklara hur en magikers personliga riter kan förstås som något socialt) var mana för Marett en övernaturlig substans och han upphöjde tron på den till en universell mänsklig mentalitet nedärvd från våra primitiva anfäder. Maretts sekulära förklaring av mana som en evolutionistisk mental process skilde honom därför från Müllers tydligt religiösa formulering av ’det oändliga’.
17
användning bland melanesierna – som även applicerade det sekulärt. Det abstrakta konceptet han fann i Codrington var i stället användbart just i sin (till synes) avsaknad av politiska implikationer – som en minimal definition av religion som kunde appliceras överallt. Mana blev populärt hos religionshistoriker just därför att denna vaga definition som ”opersonlig, övernaturlig makt” kunde appliceras på en mängd olika religiösa begrepp världen över samtidigt som den gav en alternativ definition gentemot Tylors intellektualistiska animism (2017, s 70–72).
3.1 Mana i Norden: Nathan Söderblom
Mana hade formulerats som en kritik av Tylors animism, som tolkade religion som misslyckad vetenskap. Inte heller förespråkade mana någon funktionalistisk förklaring av fenomenet (som exempelvis en rituell gemenskap). Begreppet begränsade sig till ovan nämnda minimala definition om tron på en opersonlig, amoralisk, övernaturlig kraft. Därför bör man inte förvånas av att det hos vissa kom att fyllas med uttalad religiös innebörd, likt hur Max Müller själv citerade Codringtons beskrivning av mana som bevis för en ’degenererad’ insikt om det oändliga (Meylan 2017, s 38).
I Norden är den mest kända manateoretikern, och förfäktaren för just ett sådan perspektiv, tveklöst ärkebiskop Nathan Söderblom (1866–1931). För Söderblom var religiositeten inget problem i det vetenskapliga studiet av religion, utan tvärt om närmast nödvändigt. I Om Studiet av Religion kritiserar han de som anser att forskaren ska vara en opartisk och ointresserad betraktare:
Vem skulle kunna förstå fromhetens yttringar utan att själv vara religiös? Fråga lika gärna, huru man vill begära ett inträngande i musikens teori och lagar av någon, som ej kan bringas i dallring i sitt sinne av tonernas vågsvall.
(Söderblom 1951, s 22)
Religionsvetenskap för Söderblom handlade därför inte enbart om ett jämförande studium i syfte av att finna likheter emellan olika religioner, utan om att hitta
religionens kärna, dess sui generis karaktär (Sharpe, 267). Detta betydde däremot inte att Söderblom såg det vetenskapliga arbetet som sekundärt till det evangeliska. Hans bok Gudstrons Uppkomst börjar med en diskussion om svårigheterna med att ’objektivt’ studera religionen, framför allt när det gäller primitiva folk. Förutom den rent objektiva tröskeln att ens ha språkfärdigheten nog att kunna intervjua en stammedlem om dess gudstro finns det ingen garanti för att denna människa skulle vara villig att berätta om sina seder. Även om forskaren får seder, riter och myter förklarade för sig kan man inte vara säker på om detta faktiskt reflekterar gruppen som helhet eller endast denna
18
föreställningsvärld ytterst komplex och om forskaren skulle studerade dem i syfte att försöka passa in dem i någon generaliserad term skulle man missa de djup och de viktiga associationer som deras begrepp innehåller (Söderblom 1914, s 2–7). Även om Söderblom inte döljer sitt ogillande att Tylors teori reducerar tron
till ”självbedrägeri” finns det likheter i deras resonemang. Tylors teori är i sin generella definition ”tron på andar och själar” applicerbar på så gott som alla religioner
(Söderblom nämner grenar av buddhism som undantag). Teorin lider däremot av att den europeiska förståelsen av ”ande” inte tillräckligt väl fångar alla de olika och komplexa konceptualiseringar som återfinns bland de folk som definieras som ”animistiska”. Hos Corainndianerna verkar den dödas själ inte ha någon koppling alls med den levande, utan kan ta formen av djur och eldklot. Den verkar inte heller ha någon viktig plats i deras religion. Betsileofolket och många andra folk hävdar att en människa har flera själar eller att själen kan dela sig. Söderblom anser att det mest dokumenterade exemplet är de antika egypternas ”ka” och ”ba” – där inte alla människor besatt den förra, utan endast personer av speciell ”makt”. Animismens argument att vilden i naturfenomen, träd och djur skulle se individer likt dem själva (komplett med en ande som självets boning) verkar alltså inte hålla måttet om många folk inte alls har en sådan enhetlig uppfattning om själen och självet. Tvärtom, argumenterar Söderblom, andetron måste vara tecken på en viss grad av utveckling från en ännu äldre religiositet. Mot Tylors förståelse av anden som en ’survival’, kvarleva, anser ärkebiskopen att den snarast bör anses som källa eller tecken på utveckling. En förståelse av människan som självbestämmande individ, till skillnad från vildens kollektivism. Andetron
blir ”grundläggande för den specifikt mänskliga tillvaron” (1914, 11–13; 23; 1919, 732).3 Söderblom frågar därför, något hånande, om animister skulle hävda Platons, Liebniz, Kants m.fl. filosofi som enbart en kvarleva? (1914, 27)
I stället måste religionens kärna finnas någon annanstans. För Söderblom blir
manateorin (men Söderblom föredrar ordet makt eller framför allt ’helighet’) den mest lämpliga. Detta därför att den a) som ovan noterat inte har en intellektualistisk
definition av religion; b) inte har en förutfattad mening om hur utövarna själva förstår denna makt. Söderblom noterar i introduktionen att en djup kunskap om hur
människorna i Västafrika förstår makten och själen inte nödvändigtvis ger forskaren någon kunskap hur dessa uppfattas på Madagaskar eller Sydostasien (1914, s 7). Detta betyder dock inte att ingenting bortom denna minimalistiska definition kan sägas om makten.
För Söderblom handlar makten om en relation till det heliga. Helighet, skriver han i sitt avsnitt om begreppet i Encyclopedia of Religion and Ethics (1919), är mer essentiellt för tron än idén om gud. Det finns flera religioner som saknar gud, men ingen av dem saknar en idé om det heliga – ”Religiös är mannen som för något är heligt”. Det heliga är något apart från det normala, det profana, och får inte brukas, vidröras, eller ens tittas på hur som helst. Det heliga är en mystisk makt eller substans sammankopplad med
19
vissa människor, djur, platser, saker, tider eller handlingar. Vissa har det och vissa har det inte. Ibland kan människor eller ting bli heliga temporärt på grund av vissa
handlingar eller händelser; exempelvis barnafödande eller efter att ha dödat ett visst djur. Vissa religioner utvecklar en idé om alltings helighet, men detta är en absurditet för primitiva folk. Det heliga är i stället något som kräver extraordinära förklaringar, som koncentreras i gudomar, reliker, amuletter och präster. I linje med manateorin poängterar Söderblom att det heliga inte är något nödvändigtvis positivt laddat, som en övernaturlig makt är det i stället högst ambivalent och farligt. Syftet med riter och tillbedjan är att utöva det heliga för att gagna den egna gruppen – genom att skada fiender, ge jaktlycka eller fruktbarhet i jorden. Men när det används själviskt, för att skada gruppen för en individs gagn, tar det formen av svart magi – det värsta brott vilden kan förställa sig (Hastings 1919, s 731–732).
Det heliga tar sig därför uttryck i regler om tabu, ett ord från Stillahavsöarna som kan översättas som ’förbjudet’, ’märkt’ eller just ’heligt’. Söderblom radar upp flera exempel på hur personer eller saker som är tabu måste behandlas, just därför att de är fyllda med helighet. Den som bryter mot dessa regler blir straffad, antingen av gudarna eller gruppen. Mindre överträdelser kan däremot rättas genom riter ämnade att värja sig från konsekvenserna. Jag vill här förtydliga vad Söderblom bestämt hävdar att helighet och tabu inte är. Det heliga och tabu kan inte förklaras som en ’förrationalistisk’ vetenskap, som exempelvis skulle förklara varför man inte äter vissa typer av kött. Söderblom anser att sådant kan ha spelat en viss roll – men det finns ingen sådan medicinsk anledning till den ”barbariska tortyr” som utövas i vissa myndighetsriter (1919, s 734). Inte heller är helighet detsamma som moral: igenkännbara regler som ”du skall icke dräpa” existerar sida vid sida med förbud mot att fiska i vissa vatten eller röra vissa objekt. Slutligen är helighet och makt inte i första hand begrepp ämnade att förklara relationen mellan världen och själen, en metafysisk substans från vars stoft själen är skapad – Söderblom anser att sådana abstrakta tankegångar ligger bortom den primitiva människans intellektuella kapacitet (1914, s 66). Denna högre typ av
förnimmelse om det heliga är för svårbegripliga för vilden, för vilken naturen måste vara det högsta och inget kan existera bortom det. Det heliga erfar han endast som ”det övernaturliga” och det är där man kan spåra dess ursprung (1919, s 732).
I Gudstrons Uppkomst illustrerar Söderblom sin tes med att ursprungsbefolkningen algonkinerna, i nuvarande Quebec, tydligen ska ha använt ordet manitu för att referera både till gudar, djur eller personer med särskilda färdigheter och även de vita och deras skepp. Detta betydde inte att algonkinerna tog de vita för gudar, men att de tillskrev dem makt som något nytt och främmande (1914, s 95). Detta betyder inte heller att endast det nya har helighet. Flera ting som är bortom det ’normala’ kan ha helighet – även om de inträffar regelbundet. Den första skörden, jakten, krig eller barnafödande är något som fyller människan med förundran och därför upplevs som heligt. Riterna och förbuden som organiserar relationen till det heliga ger gruppen en bestående
20
inför förbuden och anser sig som överlägsna folk med mindre stränga krav (1919, s 734–735).
Nathan Söderblom kritiserar därför alla förställningar om den primitiva människan som sorglös, enkel eller frisläppt. Denna uppfattning är helt fel. Om friheten ska hittas
någonstans är det hos den högt utvecklade moderna människan, inte dem vars taburegler håller dem i ständig gisslan. Här liknar Söderbloms argument det som återfinns hos Schiller. Den senare hävdar att de friheter människan förlorar när den kliver in i
samhället återfår den som rättigheter i den moderna civilisationen (Schiller 1990, s 79). På liknande sätt hävdar Söderblom att tabureglerna, trots att de tycks godtyckliga, tjänar som en slags uppfostran från människan – lär den självkontroll och respekt för
21
4 Geo Widengrens kritik av evolutionism
Den tredje teori jag presenterar i denna uppsats är religionshistorikern Geo
Widengrens ”högguden”. Widengrens kritik av mana/helighet och animism är invävd i en större kritik av historieämnet och religionsvetenskapen. Han anser att de två tidigare nämnda teoriernas felaktighet ligger i dess delaktighet i den evolutionistiska
historieskrivning som jag kort beskrev i uppsatsens början. Därför kommer detta avsnitt fokusera på Widengrens kritik av evolutionism, samt det koncept han önskar ersätta det med i religionsvetenskapen: högguden. Denna kritik är viktigt, då jag förstår detta som en tydlig skiljelinje i Widengrens utsaga om religion gentemot Rafael Karsten och Nathan Söderblom.
Geo Widengren finner den evolutionistiska teorins ursprung hos sociologen och biologen Herbert Spencer (1820–1903) men diskuterar teorin i mycket bredare termer än Spencer. Evolutionismens kärna, i Widengrens ögon, är att samhället utvecklas genom nödvändiga stadier på basis av en generell lag om utveckling. Denna lag kan appliceras på alla samhällets fenomen och denna lag gör samhällenas utveckling tämligen likformiga världen över. Inte heller kan stadierna ses som ett resultat av revolutionära snabba förändringar. Samhällen passerar långsamt och stegvis genom dessa för att bilda kapaciteten att sedan kunna utvecklas framåt mot nästa, högre stadie. Evolutionismen blev därför ett brett ramverk genom vilka närmast alla mänsklighetens förehavanden kunde analyseras och historiseras. I arkeologin utvecklades en teori om de välkända stadierna stenåldern, bronsåldern och järnåldern. Man ansåg också att
samhällen världen över skulle utvecklats enligt modellen: jägare och samlare,
boskapsföring och sedan jordbruk. En liknande trestegsutveckling skulle även ha skett inom konsten (Widengren 1945, 57–60). Etnologen Alfred Cort Haddon ansåg att konstens utveckling skulle ha haft sitt ursprung i realistiska försök att återbilda världen omkring människan. Sedan existerade konsten i ett stadium av gradvis rörelse mot abstrakt representation, till slutligen rent geometriska former såsom trianglar för fladdermöss eller sicksackmönster för ormar. En sådan modell var inte helt godtycklig. Haddon ville förklara hur vissa mönster med tiden kom att via sedvänja beteckna olika objekt eller koncept i en slags ”tecken-skrift” som skulle vidareutvecklas till ett sant skriftspråk (Haddon 1895, 205–216).
Evolutionismens stora bekymmer var att någon sådan utveckling faktiskt aldrig kunde påträffas, eftersom dessa förändringar ansågs ske under så lång tid. I stället fick bevisen för den evolutionistiska teorin sökas i antingen samhällen man ansåg redan hade
passerat vissa stadier, ur vilka det gällde att röna kvarlevor, ”survivals” från tidigare stadier. Eller studera samhällen man ansåg fortfarande existera i ett stadium ”äldre” än forskarnas egen europeiska modernitet. I det senare fallet kom vad Widengren
22
de gemensamma företeelserna hos folk i samma stadium och därigenom definiera formen av detta stadie. Evolutionister kom att samla in material från världens alla olika hörn för att kunna jämföra dem, röna kvarlevorna och bevisa sin teori.
Problemet var dock, som Widengren skriver, att då denna evolutionistiska utveckling aldrig hade påträffats blev det vetenskapliga arbetet snedvridet. I stället för att rigoröst förstå dessa kulturer som fenomen sorterade forskarna godtyckligt material för att bevisa en teori man redan höll för sann. Sanningen var att kulturerna som studerades världen över inte alls verkade passa ihop med evolutionistismens historieskrivning. Vissa kulturer verkade aldrig ha passerat någon bronsålder, utan direkt gått från att ha arbetat med sten till järn. Jordbruk och boskapsuppfödande uppstod troligtvis sida vid sida. Många folk livnärde sig på jordbruk utan användning av boskap och plogen – i stället förlitade de sig på hackan eller grävpinnen (Widengren 1945, 62).
Ett återkommande tema i evolutionismen var att utveckling sker genom en rörelse från enkla förhållanden och samhällsformationer mot mer komplexa. Ett klassiskt exempel är att den s.k. urmänniskan skulle ha levt i promiskuösa öppna relationer likt det
samhälle beskrivet av franske filosofen Jean-Jacques Rosseau. Först senare skulle detta ha formaliserats till polygami, och sedan nått den mest ’komplexa’ och organiserade formen av relationer: monogama äktenskap. I denna kontext finner Widengren det relevant att kritisera Haddons teori om konstens evolution. Evolutionisterna jämförde de folkslag som klassificerades som ”primitiva” med barn – de skulle helt enkelt sakna den mentala utvecklingen att förstå abstraktion. Mot en sådan förställning refererar
Widengren till den amerikanska antropologen Franz Boas. Boas avvisar alla försök att likna dessa ’skriftlösa folk’ vid barn gentemot någon form av civiliserat vuxenliv. I stället förfäktar han att en utveckling från konventionella geometriska mönster till representativ konst är lika möjligt som Haddons evolutionism. Det finns ingen
förutbestämd mening i de geometriska mönstren, utan de ska snarare tas som bevis på dessa kulturers tekniska skicklighet. Endast senare kommer dessa mönster att associeras med djur och väsen relevanta för gruppens kulturella liv, förklaringen är alltså
psykologisk snarare än historisk (1945, 63).
Denna ’enkelhet’ i den primitiva människans kultur var tätt bunden till den ovan nämnda idén att dessa människor skulle befinna sig i ett stadium av mindre utvecklad mental kapacitet jämfört med européerna som studerade dem. En uppfattning som återfinns hos Söderblom och Karsten, även om de båda avisar idén att den primitiva kulturen skulle vara enkel. Denna ”primitiva mentalitet” skulle härledas tillbaka till människans ursprung och skilja sig markant från den ”civiliserade”. Men kunde evolutionisterna påvisa någon sådan mentalitet?
I bakgrundsavsnittet nämnde jag den evolutionistiska etnologen James Frazer. Han teori om en utveckling från magiskt tänkande till religion, sedan från religion till vetenskap, är ikonisk för en sådan evolutionistisk teori inom religionsvetenskapen. Frazer
23
man försäkra sig om seger i den kommande riktiga striden. Genom att skada ett objekt som liknade en person kunde man skada den personen, osv. På liknande sätt skulle den kontagiösa logiken beskriva tankesättet att man kan påverka en person genom riter utövade på ett objekt denna person berört. I både fallen handlade det för Frazer om en slags pseudovetenskaplig felaktig rationalitet – en idé om association via likhet eller beröring. Detta skulle då vara ett tecken på denna outvecklade primitiva mentalitet. En föreställningsvärld som sedan tvingas utveckla idéer om högre makter, gudomar osv för att förklara varför dessa magiska riter inte alltid ’lyckas’ (Widengren 1953, 12). Frazers argument för denna tes faller tillbaka till den primitiva mentaliteten. Han hävdar att associationerna bakom magi är mycket mer ”psykologiskt enkla” än
konceptualiseringen av personliga gudomar. Så enkel att den till och med lär finnas bland djur. För vem, hånar Frazer, har någonsin bevisat att djur skulle tro på en andevärld eller ett gudomligt djur? (Widengren 1945, 74–75)
Eftersom magi skulle vara det närmast ’ursprungliga’ religiösa uttrycket hävdar Frazer att magi på detta sätt finns i alla samhällen. Då magi inte heller kräver någon lång historisk utveckling förekommer det på liknande sätt i alla världens samhällen. Gudstro däremot, som först utvecklar sig i spåren av magins misslyckande som en empirisk vetenskap, går att finna i mycket mer skilda former. Som exempel på ett folk som fortfarande skulle vara kvar i ett sådant magiskt stadium nämner Frazer Australiens aboriginer. Dessa människor, ”the rudest savages as to whom we possess accurate information” har inga präster och ingen religion men de har magiker och magi. Problemet är dock att magi inte alls verkar följa dessa universella regler som Frazer förespråkar. De magiska objekt som ska bringa skada på en fiende behöver inte alls ha någon nödvändig likhet med fienden. Widengren refererar till tidigare nämnda
sociologerna Marcel Mauss och Henri Hubert som påvisat att det magiska objektet kan lika gärna vara en vaxdocka, en lök, en ring eller pinne som exempelvis genomborras av en nål för att skada magikerns motståndare. Dessa objekt förkroppsligar alltså endast fienden symboliskt, det finns ingen nödvändig likhet till dem som skulle påvisa ett felaktigt magiskt-vetenskapligt system (1945, 75). Därför vänder sig Widengren till psykologen Henri Delacroix som anser att kärnan i magi är den häftiga känslan. Det återkommande i den ovannämnda magiska handlingen, vare sig det handlar om en vaxdocka eller en lök, är att objektet genomborras – det är runt denna handling som hela den magiska riten kretsar. Magikern uppslukas av känslan av att vilja göra sin
motståndare skada; den magiska riten är en kodifiering av en i grunden spontan känsla (1953, 14–15).
24
påverka det religiösa. I bönen, ett ikoniskt religiöst uttryck, vänder sig dyrkaren till den ödesbestämmande guden; medan i besvärjelsens formel söker människan själv stå som herre. Men denna gränsdragning är inte alltid tydlig. Widengren noterar att flera
israeliska och akkadiska psalmer uppmanar guden att krossa fienden samtidigt som man ber om välgång för en själv. Som exempel nämns en bevarad psalm från Assyrien där konungen Assurbanipal ber sin gud Assur att hämnas på Lydiens konung. Guden tillbes inte bara som ödesbestämmare, utan även i sin förmåga att likt en magiker utöva
förbannelser (1953, 15–16).
4.1 Högguden
Widengrens återkommande beskrivning av det religiösa som en relation till en ödesbestämmande gudom leder mig in på det andra temat av Widengrens debatt mot evolutionismen. Då han inte definierar religionen som ett visst stadium i en
evolutionistisk utveckling vill han finna en alternativ definition; en definition som kan greppa fenomenet religion, dess kärna. Detta finner han i sitt koncept höggudatron (alternativt höggudakulten). Widengren anser ”uppvisandet av en gudstro hos praktiskt taget alla natur- och kulturfolk” som en av de mest betydelsefulla landvinningarna inom religionshistoria. Detta är tydligt ställningstagande mot tidigare inflytelserika teorier som förnekade gudstro som ett universellt fenomen, framför allt bland så
kallade ”naturfolk”. Ovan har Frazers teori om magi nämnts som en sådan teori, där ett tidigare stadium av världsåskådning ska ha föregått den religiösa tron på högre makter. Men de teorier som Widengren framför allt riktar sin kritik mot är Tylors (och Karstens) animistiska stadium och Marrets ”pre-animistiska” mana, teorier jag återkommer till nedan.
Att Widengren hävdar att alla kulturer har en gudstro betyder dock inte att gud förstås lika i alla kulturer. Tvärtom hävdar Widengren att inte ens inom en enda religion kan man tala om en alltid sammanhängande gudsbild. En sufisk mystiker och en ortodox islamsk teolog har varsin gudsbild och det kan skilja lika mycket mellan dem som de i sin tur skiljer sig från en katolsk präst eller en bhaktiutövande hindu. Förståelsen av gud skär genom religionerna, snarare än att en religion ställer en koherent gudsbild mot en annan. Men Widengren hävdar att ett återkommande karaktärsdrag är guds
sammankoppling med himmelen. Faktum är att denna sammankoppling mellan himmelen och den viktigaste gudomen i en kult är så pass vanlig att den förtjänar att beskrivas som universell. På denna grund anser han att studiet av den himmelska högsta guden i världens olika kulturer är det bästa studieobjektet för att förstå religionens väsen (1953, 54).
Widengren börjar med att rada upp en lång lista på stillahavs och afrikanska gudar som passar in i denna beskrivning. Troligen för att bemöta ovan nämnda förståelser
25
inte explicit vara himlen, men den är alltid starkt förknippad med den. Inte heller behöver guden alltid uppstå i en enda form: hos Masai har guden Ngai (åter igen döpt efter himlen) en onf respektive god aspekt som ibland benämns som två separata gudar och ibland som ett enda väsen (1953, 57–58). Inte heller behöver guden vara man eller ens ha ett kön, ibland är den kvinna och ibland tvåkönad.
Widengrens främsta exempel är från hans eget specialområde: Iransk religion. Guden Mithra är ikonisk för en höggud: som en himelsgud är solen är hans ögon och stjärnorna hans öron. Allseende agerar han högste domare över människornas förehavanden och hans namn kan översättas som kontrakt, fördrag eller vänskap. Han bringar både olycka och lycka, han medlar mellan det onda och det goda i världen. Månen och solen dyrkas samtidigt som självständiga gudar i Mithras följe och är förbundna med fruktbarheten. Widengren spekulerar att de i sin tur tidigare kan ha varit egna höggudar i andra regioner av Iran. Till slut kan benämningen ”han” vara missvisande, då Widengren hävdar att Mithra och månen båda kan tolkas som androgyna eller bisexuella i ”vissa uppgifter” (1953, 66)
Widengren har härigenom definierat vissa karaktärsdrag som ska definiera högguden. För det första är högguden en ödesmakt: den fördelar lycka och olycka i världen och kan därför både göra gott och ont. För det andra är den nära kopplad till himlen: antingen har den sin boning där eller så är den himlen eller något annat atmosfäriskt fenomen som solen, månen, regnbågen eller åskan. För det tredje kan högguden (men inte alltid) uppträda i flera olika skepnader: en god och en ond, som två kön eller som solen och månen osv. I fallen där högguden förstås som androgyn eller tvåkönad tolkar Widengren detta som ett led i högguden som allhärskande ödesmakt. Allt är inkluderat eller underställt den, inklusive de kön som agerar som en fundamental särskiljning och organisering av samhällen. För det fjärde: som en himmelsk gud och som härskare över välgång och förstörelse har högguden kontroll över olika atmosfäriska fenomen; den ger regn, torka och åska (1953, 58–60; 90).
Widengrens förfäktande att ”high-gods are found in all stages of culture and in all parts of the world may be said to be an established fact” är kärnan i hans kritik mot
26
Widengren ger sig i kast med manateorin först och slår mot själva kärnan i teorin: melanesiernas mana och Robert Codringtons studier av dem. Deras mana är nämligen inte en opersonlig kraft, utan alltid sammankopplad med en varelse. Codrington själv, hävdar Widengren, skriver att när ting besitter mana har det ingjutits i dem av en gud eller ande. Att mana återfinns i ting är alltså inte alls något tecken på att det är
opersonligt, tvärtom är det ett tecken på att en gud har tagit sin boning i det eller på annat sätt associerat sig med det. Idén att en guds kraft kan existera i objekt är inte mer komplicerad än det uppenbara faktum att en färg kan ge fläckar – utan att för den del färg är något annat än en egenskap (1945, 84–85). Mana hävdar Widengren, är om något ett tecken på en intressant föreställning hos melaneserna om vad som är personligt eller ej. Men manateoretikerna var inte intresserad av detta, de förutsatte en opersonlig makt och ett preanimstiskt stadium som universellt applicerbart. Att konkreta fakta, vare sig hos melaneserna eller andra kulturer, verkade tala mot denna föreställning brydde man sig inte om. Slutligen ska jag här notera att Widengren inte särskiljer teorier om ’helighet’ med mana, det är endast en fråga om vilket ord man föredrar för att benämna makten: ”[d]en hos Söderblom klart framträdande förbindelsen mellan
helighet och föreställningen om en opersonlig makt” (1963, 47–49). I Religionens Värld formulerar Widengren en kritik av relationen mellan helighet och tabu som till stor del liknar kritiken av mana. Enligt Widengren kan man absolut dra liknelser mellan det heliga och tabu, men beviset att det heliga skulle komma först är en förutfattad mening helt baserat på den antagna opersonliga makten. I stället är källan till helighet och tabu, likt hos mana, dess association med någon gudom – inte en opersonlig makt
som ”saknar motsvarighet i verkligheten” (1953, 40).
När det slutligen kommer till animismen lägger Widengren knappt en hel sida för att kritisera den. Till stor del ser vi ett liknande argument som hos Söderblom: att tron på andar och dyrkan av förfäder absolut är ett återkommande drag i närmast alla ”skriftlösa folk” men att det för detta inte betyder att det är den enda formen av religion. I
Widengrens fall riktar han också skarp kritik mot de evolutionistiska dogmerna som hävdar animismen som den enda möjliga formen av ursprunglig religion, därför att deras evolutionistiska ram nödgar dem att hävda att alla religioner måste fungera lika hos alla ’primitiva’ folk (1963, 56–57).
