Rafael Karsten kritiserar Widengren för att endast ersatt animismen med sin egen teori om högguden, vilket är teorin om ’urmonoteism’ under annat namn. Ur detta perspektiv skiljer sig Widengrens teori inte märkbart från evolutionisterna. Widengren vill spåra den ’äldsta’ formen av religion och teoretisera hur andra trosformer uppstått ur den. Skillnaden, i Karstens mening, är att Widengren förkastar stadierna för att kunna göra godtyckliga jämförelser – eftersom hans teori inte egentligen finns hos ’naturfolk’. För Karsten är Widengren antingen oärlig eller omedveten evolutionist, samt en
ovetenskaplig sådan. Ett liknande argument finner man hos Göran Larssons artikel om skillnaden mellan Widengrens höggudatro och teorin om mana. Högguden är likt mana en alternativ förklaring till religionens ursprung. Det är ett second-order koncept menat att förändra religionsvetenskapens fokus på basis av dess ursprung (2019, 454). I animismens fall handlar det om underutvecklade vetenskapliga förklaringar, i mana om förhållandet till den opersonliga makten, i Widengrens fall högguden som
ödesbestämmande.
Här uppstår rimligtvis kritiken att Widengren faktiskt inte befinner sig i en diskurs skild från Karstens och Söderbloms. Det kanske inte är så att Widengren identifierar sig som evolutionist, men han verkar fortfarande dela dess förståelse om att religion
nödvändigtvis utvecklas från en form till en annan. Att det verkar finnas en parallell evolution som alla samhällen genomgått när det kommer till religion, om än inte på andra materiella eller kulturella områden.
I Religionens Värld finner man faktiskt att Widengren avsatt ett kapitel till att diskutera höggudens utveckling till panteism och polyteism. Här verkar det som Karstens kritik ändå kan ha haft rätt i att Widengren egentligen inte lämnat evolutionismen bakom sig. Men tvärtom är detta kapitel, där Widengren verkar som mest evolutionistisk, den bästa plasten att illustrera skillnaderna i hans diskurs gentemot evolutionismen.
Geo Widengren anser en utveckling av högguden till en förståelse av världen som identisk med guds kropp, dvs panteism, är ”av högsta principiella betydelse”. Föga förvånande väljer han att illustrera denna åskådning genom vedisk religion. I de hinduiska texterna Mahabharata beskrivs den högsta gudomen: denna är alla gudarna. Den är skapare, förstörare och offret. Kosmos, elementen och det fysiska rummet är dess kropp eller kroppsvätskor. Även kasterna i det vediska samhället är delar av den. Dess form förändras i och med att världen rör sig genom olika världsåldrar och till slut förstör och återskapar den världen. I Widengrens ögon är detta en ikonisk höggud, herre över tiden och ödet (1953, 96–97). Liknande beskrivningar återfinner han i
Upanishaderna: världen är byggd utifrån olika element, men dessa är endast delar av den allomfattande gudomen. På motsvarande sätt beskrivs människan och gud som varandra reflekterande mikro- och makrokosmos i den iranska texten Bundahishin. Världen presenteras först som aspekter av guden Ahura Mazdahs kropp och sedan beskrivs de olika gudarna ha sin boning i människans kroppsdelar: ”hjärnan Spandarmat, blodet Hordat och håret Amurdat” (1953, 105–106).
41
I panteismen är gudomen allt, inte nödvändigtvis endast den fysiska världen utan även samhället är en inkarnation av den – exempelvis kasterna. Widengren anser att detta är en utveckling från förståelsen av högguden som en tvåkönad varelse. Allting finns redan från början i guden: alla ting, alla kaster, alla kön. Widengren argumenterar för att belägg för sådana tankar också går att finna i flera skapelseberättelser: där den
ursprungliga skaparguden båda skapar och sedan förökar sig med en gudom av motsatt kön. (1953, 101; 112).
Detta lyfter också polyteismens ursprung. Varunani jämte Varuna, Indrani och Indra, Prajapati och hans dotter. Höggudens klyvning i en kvinnlig och manlig aspekt pekar på att högguden lika gärna kan delas upp som att den kan komma att förstås som
allomfattande. Widengren noterar att varje kraft hos högguden är en egenskap av många och guden kan därför delas på flera olika sätt. Höggudens aspekt som fruktbarhetsgud kan särskiljas från dess roll som ödesbestämmande; redan i introduktionen av
Widengren nämndes en möjlig klyvning av en ond respektive god gud (1953, 120–121). På vissa håll verkar han röra sig med argumentation som till stor del liknar den man finner hos Karsten eller Söderblom, när de söker gudarnas ursprung i olika
naturfenomen. Visst är blixten, stormen och solen mycket mer imponerande eller närvarande än det passiva och frånvarande himlavalvet. För Widengren är det inte konstigt att dessa fenomen får liv som egna gudar, tar allt större plats i religionen och kanske till slut ersätter den äldre högguden (1953, 116–117). Gudens splittring kan som ovan nämnt dock inte reduceras till endast en identifikation med olika väderfenomen eller naturen. Högguden kan lika gärna uppdelas beroende på dess olika aspekter; som hur läkedomsgudinnan Hygia ibland är en egen gud, ibland en aspekt av Athena. Guden kan också ha en viss aspekt vid en viss plats. Zeus fick olika titlar beroende platsen han dyrkades: Zeus Asios i Asos, Zeuz Dodonaios i Dodona, Zeus Elymnios på Elymnion osv (1953, 126–127).
Är inte detta en historisk, till och med evolutionistisk, beskrivning av religionens utveckling? Visserligen verkar Widengren inte hävda en tydlig utveckling i olika stadier: både panteismen och polyteismen uppstår direkt ur höggudstron. Inte heller verkar Widengren beskriva panteismen och polyteismen som tydligt urskiljbara system, ofta kan splittringen i olika gudar lika mycket förstås som en panteistisk rörelse. När Zeus dyrkas på olika platser är det samtidigt en gud som är närvarande på alla dessa platser. Detta ger däremot inget svar för om Widengren faktiskt här rör sig bort från evolutionism. Nathan Söderblom anser panteismen som den naturliga utvecklingen av polyteism, samhället eller naturen blir som helhet objekt för en mysticism –
oändlighetsmystik. Monoteismen, i hans ord profetisk religion, är i stället något som bryter sig loss från denna evolutionistiska följeserie och bildar en personlighetsmystik. Guden själv blir objekt för det mystiska (Sharpe, 271–272). Kan man inte hävda att Widengren enbart förfinat eller utvecklat Söderbloms tankegångar?
Det är här ett diskursanalytiskt perspektiv hjälper en att se den stora förändring som har ägt rum. Widengren använder sig nämligen av andra källor än de vediska för att
42
vad exakt i kristendomen anser han är panteism? Det är kyrkan förstådd som Kristus kropp. Widengren refererar till Efesierbrevet och Romarbrevet m.fl. som kristna texter där kyrkan och de kristna beskrivs som lemmar i Kristus kropp, som en enda i honom. Kristus är huvudet i kyrkan och kroppen (kyrkans) frälsare. Den heliga anden går genom världen och ger liv, på samma sätt som Atman i hinduiska skrifter. De kristna utgör därför Kristus kropp genom kyrkan och tillsammans bildar de Guds ande. En kropp, en ande (1953, 114–116).
Även om Widengren hävdar att dessa tankar ”förmedlats med gnostiskt inflytande” så skulle jag hävda det är helt felaktigt att förstå denna kyrkopanteism som hellenisk rest i kristendomen. Inte på någon plats i detta kapitel talar Widengren om panteismen som en survival, en kvarleva från det tidigare historiska stadiet. Istället är det ett inflytande från en annan jämbördig tradition. Överhuvudtaget påkallas aldrig stadier, gentemot vilken en trosform kan vara föråldrad, i denna text. Det är alltså en annan form av diskursiv täthet som tar form i Widengren än hos Karsten och Söderblom. Högguden är inte mer eller mindre primitiv gentemot panteismen eller polyteismen. Visserligen skriver Widengren att ur panteismen ”framgår ofta den polyteistiska utvecklingen”, men tillägger genast i en fotnot att polyteism lika gärna kan utvecklas ur en ’monoteism’ (1953, 116). Vilken trosform som kommer först eller uppstår ur vilken verkar alltså inte har särskilt stor betydelse för Widengren. Begreppet ’utveckling’ kan därför här inte referera till en evolutionär stege som dessa trosformer kan placeras in i. Frågan är då hur Widengren egentligen använder sig av ordet ’utveckling’? Vad är tätheten den befinner sig i?
Vad jag noterar är avsaknaden av linjär progression i den religiösa utvecklingen. Högguden Zeus avskiljs sin fruktbarhetsaspekt eller ödesbestämande makt till
gudomarna Dionysus och Afrodite respektive. Men det är inte ensidig riktning, för som tidigare nämnts blir dessa gudomar i sin tur upphöjda till höggudar. Tidigare har jag skrivit att Widengren hävdar att detta kan ta form av ’ersättning’, men lika gärna kan dessa och den äldre högguden sammanföras igen som aspekter av en enda panteistisk gestalt. Widengren har genomgående i sin Religionens Värld listat flera olika indiska höggudar, samtidigt som han använder hinduism som arketypen för panteism (1953, 119–120). I den iranske högguden Mithras följe ser han ett antal ’tidigare’ höggudar (solguden, månguden osv), i de olika grekiska gudomarna ser han nya eller potentiella höggudar. Religionen tycks vara i ständig förändring, de olika trosformer tycks
slumpartat ersätta varandra eller samexistera. Inte konstigt att Karsten störs sig så mycket på all denna oordning.
Göran Larsson har helt rätt när han beskriver högguden som ett second-order koncept som ska förklara religionens ursprung. Jag är inte alls intresserad av att argumentera för eller mot om Widengren ’verkligen’ hävdar högguden är den äldsta formen av religion; Widengren själv tycks uttrycka att så är fallet. Vad jag är intresserad av är den
diskursiva förändring som sker i och med att Widengren lägger sådan liten emfas på denna tes. I Karstens och Söderbloms är animismen respektive maktens historiska plats av yttersta vikt. Ursprunget är nämligen kärnan, det som förklarar dess evolutionistiska
43
utveckling och mål. Religionens begynnelse definierar vad religion är, det är religion i dess renaste form. Hos Karsten och Tylor är det ett tafatt försök att förklara världen, som till slut kan uppgå i sann vetenskap. Hos Söderblom är det förnimmelsen av det heliga i dess råaste form: tabut. En form som med tiden kan förfinas till en förnimmelse av antingen naturmystik eller personlighetsmystik
Både Rafael Karsten och Nathan Söderblom ansluter sig här till ett betraktelsesätt Michel Foucault kritiserar i texten Nietzsche, Genaology, History: de försöker finna sanningen i ursprunget. Det är sökandet efter ett fundament, en metafysisk essens och renhet. Precis det historieskrivande som Foucault vill vända sig emot med sin
genealogiska historia och diskursanalys. Han pekar i stället på brytpunkterna och förändringarna, att begrepp redan från början är ett resultat av tidigare historia (och diskurs) ad infinitum. Men för evolutionisterna ska religionens ursprung röna dess hemlighet, definiera den (Foucault 1984, 78–79). Är Widengrens höggud ett liknande sökande efter det rena ursprunget? Högguden beskrivs visserligen som den äldsta formen av religion. Det verkar även så att den ödesbestämmande himmelske högguden verkar vara religionens kärna, då Widengren finner den i (”så gott som”) allt och alla religioner. Samtidigt är det något som skaver med Widengrens slentrianmässiga förhållande till höggudens status som ’ursprunget’.
Jag skulle hävda att den tvetydiga evolutionen av högguden in i panteism och
polyteism, för att den sedan återuppstår igen, visar på ursprungets förlorande primat i Widengrens diskurs. Jag beskrev tidigare Widengrens diskurs som fenomenologisk – att den klyver begreppet religion på basis av dess olika fenomen i stället för enligt
historiska stadier. Sett ur detta perspektiv blir det mycket mer förståeligt varför Widengren kan tillåta sig själv ett visst inkonsekvent förhållande till höggudens historiska ’position’. Ett fenomens historiska position är mycket mindre intressant än dess specifika karaktär, dess möjlighet att uppstå på olika platser och i olika kontexter. Av denna anledning kan de historiska stadierna inte längre anses vara tröskeln för en vetenskapligt vs icke-vetenskaplig utsaga om religion: fenomens ’möjlighet’ är inte längre underställda stadiet.
Det är här den franske filosofen Louis Althussers förhållningsätt till vetenskapshistoria blir viktigt, som jag skrev i teoriavsnittet. Det går inte längre att tala om en teoretisk utveckling mellan Karsten och Widengren. Det är en helt annan förändring än den som sker när exempelvis antropologen Edvard Westermarck kritiserar äktenskapets
utveckling. När Westermarck postulerar monogamin som den äldsta formen av äktenskap rör han sig fortfarande inom den evolutionistiska diskursen. Det är
fortfarande en repetition inom evolutionismens tätheter: vad kom först? Vad är mest primitivt och vad är civiliserat? I Widengrens fall har däremot frågeställningarna radikalt förändrats, han har lämnat evolutionismens bord och satt sig ner vid ett nytt: det fenomenologiska.
Detta är även vad som särskiljer Widengrens projekt från Nathan Söderblom och andra maktteoretiker. Söderblom, likt Westermarck, är fortfarande evolutionist och hävdar inget annat. Söderbloms teori är fortfarande del av den diskursen och orienterad för att
44
besvara evolutionismens frågor. Detta är inte på något sätt ett försök att förminska Söderbloms kritik av animismen eller de radikala förändringarna som Söderblom försökte genomföra inom studiet av religion. Maktbegreppet och det heliga ger religionen en egen substans som kan studeras som något som evolutionärt utvecklas enligt sina egna regler. Religion är inte längre en konsekvens eller restprodukt av vildens primitiva mentalitet utan har ett egenvärde. Det finns en gemensam religiös upplevelse hos Söderblom och ’vildarna’, även om upplevelsen hos de senare är av mindre förnäm typ (se 1919, s 732). Men ändå är Söderbloms problem formulerade inom evolutionismens ramverk. Söderblom ställs inför problemet att anden, som är den mest primitiva formen av religion enligt animismteorin, inte alls tycks reflektera den världsbild som innehas av ’animistiska’ folk. Inte heller är idén om anden som en primitiv idé särskilt kompatibel med hans egen kristna tro. Hans svar på detta problem är att placera anden högre upp på den evolutionistiska stegen. Andetron är ett tecken på att kulturen lyckats lämna den ’pre-individualistiska’ primitiva mentaliteten till förmån för det individuella subjektet (1914, 11–13; 23).
I Althusserisk terminologi har Widengren alltså genomfört ett epistemologiskt brott med den tidigare evolutionistiska religionsvetenskapen. Widengren har genom religionsfenomenologin etablerat ett nytt fält med nya horisonter. Går det även att appliceras Althussers symptomatiska läsning i detta fall? Det vill säga: att finna de blanka områden i evolutionismens ’text’ som öppnar upp för en ny vetenskap. Likt hur Marx finner ’arbetskraften’ som det utelämnade objektet i den klassiska ekonomin (Althusser 2015, 20–22)? Ja, och det är en läsning som hjälper till att förstå precis hur Widengren bryter med evolutionismen. En läsning som ger svar på hur denna brytning skapar svårigheter för Rafael Karsten att ens kritisera Widengren.
Widengrens kritik av evolutionismen är som sagt framför allt riktat mot stadierna och den primitiva mentaliteten. Han använder sig av antropologiska arbeten, främst antropologen Franz Boas, för att belägga sin tes att någon parallell utveckling bland olika kulturer inte går att finna. Vissa kulturer utvecklar jordbruk före djurskötsel och andra sköter inte djur överhuvudtaget. Inte heller går det att finna någon gemensam utveckling i konsten, vare sig från realism till symbolism eller vice versa. Boas hävdar i stället att konst bör studeras utifrån vilken mening kulturen själv tillskriver dem och Widengren instämmer (1945, 62–63). Ett psykologiskt perspektiv, men som jag nämnt ovan något helt annat än de psykologiska perspektiv förfäktat av Karsten – där
psykologin är den primitiva mentaliteten. Utifrån detta anser Widengren att stadierna måste förkastas. Det finns helt enkelt inte en parallell utveckling och därför inte grund för att definiera dessa stadier. Karstens svar på denna kritik är att Widengren helt förväxlat individuella teorier med en kritik av evolutionismen som helhet. Att man motbevisat den ena eller andra teoretiska utvecklingen betyder inte att stadier som helhet måste förkastas. Det kanske är lämpligare att beskriva det som att Karsten inte saknar ett objekt, utan att han är oförmögen att se hur ett objekt redan försvunnit. Kritiken från Widengrens håll handlar mindre om de är felaktiga eller ej som att alla möjliga teorier om utveckling är lika sanna som falska. En viss utvecklingsföljd är helt sann för en kultur och felaktig för en annan, beroende på vilken kultur man studerar.
45
Karsten ser endast en intern debatt i syfte att precisera stadierna. Widengren ser hur själva oförmågan bland evolutionister att hitta en naturlig logik i stadierna vitnar om begreppets tveksamma användbarhet.
Karsten försöker fånga in Widengrens kritik i kategorier mer bekväma för hans evolutionistiska ståndpunkt. Detta syns i att han återkommande refererar till höggudatron som endast en ny inkarnation av ”urmonoteismen”. Alltså, en annan rivaliserande teori om religionens historiska ursprung. Som jag redan konstaterat så är högguden däremot inte främst en teori om religionens ursprung, utan religionens transhistoriska kärna. Inte heller är högguden nödvändigtvis en monoteistisk teori, Widengren tar upp teorin om urmonoteism i Religionens Värld och konstaterar att frågan om monoteism till stor del är meningslös. Frågan om man ska tala om andra högre väsen som ’gudar’ eller ej i höggudatron handlar mer om risken att läsa in abrahamitiska föruppfattningar i termen ”höggud” (1953, 130–131). Karsten kritik är talande för de brott som skett. I hans ögon är avsaknaden av stadier något som gör Widengrens arbete ovetenskapligt a priori.
Inte heller är Widengren intresserad av att skilja mellan inhemska och yttre föreställningar i en religion. Att kristendomens panteistiska drag kan ha kommit från ’gnosticismen’ är irrelevant. Eftersom det inte finns några stadier att tala om så finns det från början inte några anakronistiska föreställningar. I stället är den historiska kontexten, hur kulturer påverkat och påverkar varandra, det intressanta för att förstå fenomenet panteisms specifika form i tidig kristendom.
Detta är alltså min analys: när Widengren lämnar den evolutionistiska teorin till förmån för religionsfenomenologin sker ett epistemologiskt brott. Hans teori bildar en så radikalt annorlunda diskurs om religion att debatten mellan honom och evolutionisterna är snedvriden redan från början. Widengrens kritik ryms helt enkelt inte i den
evolutionistiska diskursen. Evolutionisterna och religionsfenomenologin har väldigt annorlunda spridningar av singulariteter, andra tätheter av begrepp som
ger ’religion’, ’kultur’, ’utveckling’ markant annorlunda betydelse. I stället för en vetenskap där religion organiseras enligt stadier, vilka även definierar de möjliga former av religiösa uttryck tillgängliga ett folk, är Widengrens religionsfenomenologi
46
7 Historicitetsregimer
Innan jag avslutar denna uppsats vill jag relatera evolutionismen och
religionsfenomenologin till den franske historikern François Hartogs koncept historicitetsregimer. Kan detta koncept hjälpa till att historiskt kontextualisera den diskursförändring jag presenterat ovan?
I Hartogs ögon kan hans analysverktyg historicitetregimer inte separeras från hans hypotes om presentismen. Presentismen är den specifika historicitetsregim han anser samtidens kapitalistiska värld befinner sig i nu. Han utvecklade konceptet
historicitetsregim för att förstå presentismen, och genom förståelse av den senare kan han videutveckla detta metodologiska instrument. Hartog definierar historicitet som ”how indivduals or groups situate themselves and develop in time, that is, the forms taken by their historical condition”. Det handlar alltså om hur en grupp eller individ relaterar till tiden: nutid, framtid, dåtid. Detta är inte nödvändigtvis vad den tidigare nämnda historikern Zachary Schiffman benämner som en förståelse av anakronism och konceptualiseringen av abstrakt tid. Denna relation, eller
främmandeskap som Hartog uttrycker det, till tiden kan även ses i Odyssén. Odysseus, förlist och utan sitt manskap eller namn, kan inte relatera sitt nuvarande jag till hjälten i Troja. Även här kan man tala om främmandeskap och historicitet. Hartog har alltså som explicit premiss i sin teori att det idag finns en historicitetsregim annorlunda den som tidigare dominerat bland moderna historiker (Hartog 2015, xv-xvi).
Som jag noterade i bakgrundsavsnittet är Hartog inte intresserad av att skapa en ny vetenskaplig kategorisering av tid. Snarare jämför han sitt arbete med historikern Paul Ricouers motto att människan är historisk. Om Ricoeur noterade att människan alltid är tvungen att relatera sin egen existens till tiden, så är Hartog intresserat av den mångfald av upplevelser av tid som bör finnas (2015, 9). Hartog vill förstå hur dåtid, nutid, samtid förstås och aktualiseras vid olika platser och tidpunkter. Distansen och spänningen mellan dem; närheten eller motsättningen mellan upplevelsen och förväntningarna av tid. Hartog vill göra denna ’otänkta’ upplevelse av tid främmande (2015, 15–18). Den regim av tid som tidigare dominerat i Europa benämner Hartog futurism.
Futurismen är förståelse av tiden som konstant accelererande, historien är en rörelse mot framtiden och bör skrivas utifrån framtiden (2015, 107–108). Likt historikerna Reinhart Koselleck och Schiffman härleder Hartog denna förändring i historiskt medvetande till det tidigmoderna och den franska revolutionen. Hartog studerar franska författare och