Widengrens återkommande beskrivning av det religiösa som en relation till en ödesbestämmande gudom leder mig in på det andra temat av Widengrens debatt mot evolutionismen. Då han inte definierar religionen som ett visst stadium i en
evolutionistisk utveckling vill han finna en alternativ definition; en definition som kan greppa fenomenet religion, dess kärna. Detta finner han i sitt koncept höggudatron (alternativt höggudakulten). Widengren anser ”uppvisandet av en gudstro hos praktiskt taget alla natur- och kulturfolk” som en av de mest betydelsefulla landvinningarna inom religionshistoria. Detta är tydligt ställningstagande mot tidigare inflytelserika teorier som förnekade gudstro som ett universellt fenomen, framför allt bland så
kallade ”naturfolk”. Ovan har Frazers teori om magi nämnts som en sådan teori, där ett tidigare stadium av världsåskådning ska ha föregått den religiösa tron på högre makter. Men de teorier som Widengren framför allt riktar sin kritik mot är Tylors (och Karstens) animistiska stadium och Marrets ”pre-animistiska” mana, teorier jag återkommer till nedan.
Att Widengren hävdar att alla kulturer har en gudstro betyder dock inte att gud förstås lika i alla kulturer. Tvärtom hävdar Widengren att inte ens inom en enda religion kan man tala om en alltid sammanhängande gudsbild. En sufisk mystiker och en ortodox islamsk teolog har varsin gudsbild och det kan skilja lika mycket mellan dem som de i sin tur skiljer sig från en katolsk präst eller en bhaktiutövande hindu. Förståelsen av gud skär genom religionerna, snarare än att en religion ställer en koherent gudsbild mot en annan. Men Widengren hävdar att ett återkommande karaktärsdrag är guds
sammankoppling med himmelen. Faktum är att denna sammankoppling mellan himmelen och den viktigaste gudomen i en kult är så pass vanlig att den förtjänar att beskrivas som universell. På denna grund anser han att studiet av den himmelska högsta guden i världens olika kulturer är det bästa studieobjektet för att förstå religionens väsen (1953, 54).
Widengren börjar med att rada upp en lång lista på stillahavs och afrikanska gudar som passar in i denna beskrivning. Troligen för att bemöta ovan nämnda förståelser
av ”primitiv” religion som gudlös. I flera av dessa fall ska namnet på guden direkt betyda eller vara sammankopplad med ordet för himlen. Hos Ronga delar guden Tilo namn med himlen och har förmåga att dela ut gott och ont, liv och död. Hos Kaffas är guden nämnd efter solen och har åter igen förmågan att ge gunst likväl som att straffa. Hos San folken betraktas månen som en högsta gud. Den högsta guden behöver alltså
25
inte explicit vara himlen, men den är alltid starkt förknippad med den. Inte heller behöver guden alltid uppstå i en enda form: hos Masai har guden Ngai (åter igen döpt efter himlen) en onf respektive god aspekt som ibland benämns som två separata gudar och ibland som ett enda väsen (1953, 57–58). Inte heller behöver guden vara man eller ens ha ett kön, ibland är den kvinna och ibland tvåkönad.
Widengrens främsta exempel är från hans eget specialområde: Iransk religion. Guden Mithra är ikonisk för en höggud: som en himelsgud är solen är hans ögon och stjärnorna hans öron. Allseende agerar han högste domare över människornas förehavanden och hans namn kan översättas som kontrakt, fördrag eller vänskap. Han bringar både olycka och lycka, han medlar mellan det onda och det goda i världen. Månen och solen dyrkas samtidigt som självständiga gudar i Mithras följe och är förbundna med fruktbarheten. Widengren spekulerar att de i sin tur tidigare kan ha varit egna höggudar i andra regioner av Iran. Till slut kan benämningen ”han” vara missvisande, då Widengren hävdar att Mithra och månen båda kan tolkas som androgyna eller bisexuella i ”vissa uppgifter” (1953, 66)
Widengren har härigenom definierat vissa karaktärsdrag som ska definiera högguden. För det första är högguden en ödesmakt: den fördelar lycka och olycka i världen och kan därför både göra gott och ont. För det andra är den nära kopplad till himlen: antingen har den sin boning där eller så är den himlen eller något annat atmosfäriskt fenomen som solen, månen, regnbågen eller åskan. För det tredje kan högguden (men inte alltid) uppträda i flera olika skepnader: en god och en ond, som två kön eller som solen och månen osv. I fallen där högguden förstås som androgyn eller tvåkönad tolkar Widengren detta som ett led i högguden som allhärskande ödesmakt. Allt är inkluderat eller underställt den, inklusive de kön som agerar som en fundamental särskiljning och organisering av samhällen. För det fjärde: som en himmelsk gud och som härskare över välgång och förstörelse har högguden kontroll över olika atmosfäriska fenomen; den ger regn, torka och åska (1953, 58–60; 90).
Widengrens förfäktande att ”high-gods are found in all stages of culture and in all parts of the world may be said to be an established fact” är kärnan i hans kritik mot
animismens andetro och manateorins opersonliga makt (1945, 91). För Widengren har båda dessa teorier liknande brister. För det första: både animismen och manateorin har förfäktat att tron på abstrakta gudar är oförenliga med den primitiva mentaliteten. Den primitiva människan är fångad i en föreställningsvärld som inte inrymmer sådana koncept, minns hur Söderblom utan vidare kommentar hävdade att ’vilden’ inte kan förnimma någonting ”högre” än naturen. Men om nu Widengren genom ovan argument ser sig ha motbevisat existensen av någon sådan primitiv mentalitet faller hela det argumentet. Det enda kvarvarande argumentet för animismens eller maktens förespråkare är att påvisa ett folk som faktiskt har en trosform i enlighet med detta ”stadie”. De måste bevisa att den gudlösa anden eller den opersonliga makten faktiskt finns någon annanstans än i teorin. Men, skriver Widengren, något sådant folk finns inte (1963, 42).
26
Widengren ger sig i kast med manateorin först och slår mot själva kärnan i teorin: melanesiernas mana och Robert Codringtons studier av dem. Deras mana är nämligen inte en opersonlig kraft, utan alltid sammankopplad med en varelse. Codrington själv, hävdar Widengren, skriver att när ting besitter mana har det ingjutits i dem av en gud eller ande. Att mana återfinns i ting är alltså inte alls något tecken på att det är
opersonligt, tvärtom är det ett tecken på att en gud har tagit sin boning i det eller på annat sätt associerat sig med det. Idén att en guds kraft kan existera i objekt är inte mer komplicerad än det uppenbara faktum att en färg kan ge fläckar – utan att för den del färg är något annat än en egenskap (1945, 84–85). Mana hävdar Widengren, är om något ett tecken på en intressant föreställning hos melaneserna om vad som är personligt eller ej. Men manateoretikerna var inte intresserad av detta, de förutsatte en opersonlig makt och ett preanimstiskt stadium som universellt applicerbart. Att konkreta fakta, vare sig hos melaneserna eller andra kulturer, verkade tala mot denna föreställning brydde man sig inte om. Slutligen ska jag här notera att Widengren inte särskiljer teorier om ’helighet’ med mana, det är endast en fråga om vilket ord man föredrar för att benämna makten: ”[d]en hos Söderblom klart framträdande förbindelsen mellan
helighet och föreställningen om en opersonlig makt” (1963, 47–49). I Religionens Värld formulerar Widengren en kritik av relationen mellan helighet och tabu som till stor del liknar kritiken av mana. Enligt Widengren kan man absolut dra liknelser mellan det heliga och tabu, men beviset att det heliga skulle komma först är en förutfattad mening helt baserat på den antagna opersonliga makten. I stället är källan till helighet och tabu, likt hos mana, dess association med någon gudom – inte en opersonlig makt
som ”saknar motsvarighet i verkligheten” (1953, 40).
När det slutligen kommer till animismen lägger Widengren knappt en hel sida för att kritisera den. Till stor del ser vi ett liknande argument som hos Söderblom: att tron på andar och dyrkan av förfäder absolut är ett återkommande drag i närmast alla ”skriftlösa folk” men att det för detta inte betyder att det är den enda formen av religion. I
Widengrens fall riktar han också skarp kritik mot de evolutionistiska dogmerna som hävdar animismen som den enda möjliga formen av ursprunglig religion, därför att deras evolutionistiska ram nödgar dem att hävda att alla religioner måste fungera lika hos alla ’primitiva’ folk (1963, 56–57).
27
5 Rafael Karstens försvar av evolutionism
Vad är Rafael Karstens svar på den kritik som riktas mot animismen och
evolutionsteorin? Framför allt är det Widengren som han argumenterar mot, vilket till stor del handlar om giltigheten i den evolutionistiska skolan. Därför är det lämpligast att börja där.
Karsten hävdar att Widengrens kritik av ”evolutionism” hänger på en fundamental missförståelse av vad denna teori hävdar. Evolutionismen är inte en teori som hävdar att alla samhällen nödvändigtvis måste utvecklas exakt likadant världen över. I Karstens synsätt hävdar Widengren att evolutionismen definieras av utvecklingens enhetlighet, att ”utvecklingen överallt förlöper enligt samma normer” och stadierna som passeras är nödvändiga och oundvikliga. Allt detta sker genom en långsam utveckling mot ständig förbättring, inte några revolutionära och snabba förändringar. Detta första påstående tycks vara det grundläggande felet i kritiken, enligt Karsten. Så fort evolutionismens kritiker har gjort felsteget att tro att evolutionismen hävdar alla samhällen utvecklas enligt samma form går de över till att kritisera specifika teorier. Om den specifika teorin är fel någonstans måste detta betyda att hela enhetligheten är i fara och hela den
evolutionistiska teorin riskerar att kollapsa. Som exempel belyses Widengrens kritik av teorin om utvecklingen av de sexuella relationerna: först ”ohämmad sexuell
promiskuitet”, sedan gruppäktenskap och senare bigami och monogami (Karsten 1947b, 102–103).
Men, skriver Karsten, detta är en grov feltolkning. Visst fanns det i slutet av 1800-talet sociologer som hävdade en sådan utveckling, Karsten nämner Morgan, Spencer, Bachoften och McLennan, men det är inte alls så att evolutionister fortfarande skulle hävda att detta är fallet. Här tar han upp Edvard Westermarck (1862–1939) som kritiserat en sådan utveckling av sexualmoralen och i stället hävdar det monogama förhållandet som det äldsta (Karsten 1947b, 104). Widengren klumpar ihop alla evolutionister till en enda teori och ignorerar nyanserna i teorin. Inte heller verkar Widengren ha något vidare problem själv med att använda evolutionisters teorier för att förfäkta sin egen position. Exempelvis just Werstermarck, religionshistorikern Hjalmar Stolpe, eller den katolske prästen Wilhelm Schmidt. Denna kritik återkommer även i hans artiklar i Finsk Tidskrift: Schmidts hela ramverk, den ”kulturhistoriska skolan”, formuleras enligt en evolutionistisk mall – men i detta fall med monoteism som
ursprung. Widengrens misstag är att han trott sig motbevisa hela evolutionismen när han endast kritiserat en teori bland många, samtidigt som han måste söka stöd bland andra evolutionister för sin egen tes (1947c, 20–21).
Så vad är evolutionism enligt Karsten? Han citerar i Stridsfrågor Edward Burnett Tylors förståelse av evolutionism som en metod som möjliggör ett jämförande studium av mänsklighetens historia. Bland annat genom att studera de folk som bör vara så nära mänsklighetens ursprung som möjligt. Detta betyder dock inte att dessa kulturer lever i ett oförändrat tillstånd, utan som Karsten skriver: ”även de råaste nutida vildar ha en lång historia bakom sig”. Att hävda något annat är absurt. I Karstens ögon är dessa folkslag inte civiliserade, men de är inte heller ”urmänniskor”. Att tala om kulturens,
28
specifikt religionens, ursprung är den absoluta gränsen för sociologin och
religionsvetenskapen – måhända bortom den (Karsten 1947b, 111). I samma anda går Karsten i polemik mot alla försök att reducera antropologisk forskning till biologi. Sådan forskning beskriver han som ”mera darwinister än Darwin själv” och att det är långtgående skillnad mellan ”urmänniskan [och] den lägst stående nutida vilden” (Karsten 1947b, 43). Det må vara att Karsten ser evolutionismen som sprungen ur Darwins insikter, via Herbet Spencer, men detta betyder enligt honom inte att samhällsvetenskap kan reduceras till biologi (1923, 6).
Karsten anser sig även finna en implicit evolutionism i hela Widengrens teori. Widengren själv erkänner en distinktion mellan ”primitiva” och ”civiliserade” folk. Men misstaget enligt Karsten är att han endast erkänner denna skillnad ”strukturellt” genom att skilja på folkslag med eller utan skriftspråk. Vad som är nödvändigt är ett teoretiskt angreppsätt som kan placera dessa kulturer på ett specifikt stadium i mänsklighetens historia. Men eftersom Widengren motsätter sig att dessa folk skulle återspegla något tidigare historiskt stadium kan ingen sådan jämförelse göras. För Karsten är jämförande stadier själva premissen för det religionsvetenskapliga arbetet. Han har därför stort nöje i att påpeka att Widengren, trots sin kritik av evolutionism, ändå verkar göra precis sådana historiska jämförelser. Hela dennes teori
om ”höggudatron” verkar bygga på en sådan tes om ursprung och utveckling.
Som ovan nämnt är för Karstens den evolutionistiska teorin utgångspunkten för att ens kunna utföra antropologiskt och sociologiskt arbete på ett vetenskapligt sätt. Saknar man en evolutionistisk bas, som kan förklara psykologin och motiven bakom
handlingar, blir en forskning reducerad till det rent deskriptiva. Evolutionen, stadierna, är för Karsten den ram med hjälp av vilken komparativa studier av olika folk kan göras. Saknar man sådana kategoriseringar förväxlas fakta och tolkning, forskarens arbete blir inte längre tendensfritt, man kan inte heller utföra den för Karsten viktiga uppgiften att särskilja ”ursprungliga” religiösa föreställningar med vad som anammats från andra folkslag (Karsten 1947b, 56–58). I Naturfolkens religion (1923) skriver han att det är ett
faktum att föreställningar vandrat från olika grupper till andra; mellan två folk helt annorlunda ”geografiskt, och måhända även till rasen”. Därför måste jämförande studier utföras med försiktighet, speciellt när dessa skillnader finns. Religionshistoriker måste ha en djupgående kunskap om ett viss grupps seder och bör därför begränsa sin studie snarare än att göra generella eller allmänna beskrivningar. För har man bara en översikt av en kultur kan källkritik, noggrannhet och grundlighet brista i det jämförande arbetet (1923, 8–10)
Detta är en viktig del av Karstens kritik av höggudstron, eftersom han menar Geo Widengren gör just denna sammanblandning av föreställningar från äldre stadier och yttre inflytande. I Karstens ögon lägger Widengren stort fokus på afrikanska trosformer därför att han där kan hitta bevis för en sådan ursprunglig monoteism hos dessa folk. Men detta är problematiskt då Afrika knappast har varit isolerad från omvärlden. Islams spridning på 600-talet, portugiserna och slavhandeln på 1400-talet och senare brittisk, fransk osv kolonialisering har alla lämnat spår i dessa kulturer. Om någon förfaders
29
ande betraktats som en himmelsgud är denna likhet med abrahamitisk monoteism troligtvis endast ett resultat av påverkan från missionärer.
Rafael Karsten är även snabb med att identifiera missionen som ett grundläggande problem i Widengrens källmaterial. Teorin om högguden bygger i till stor del på källor, exempelvis ovan nämnda präst och forskare Wilhelm Schmidt, som aktivt sökt efter en ”urmonoteism” som skulle legitimera den kristna tros rationalitet. Tittar man
däremot på ”tendensfria” källor (som den tyske etnologen, tillika missionären, Diedrich Westermann) finner man ingen sådan betoning på en högsta gud. För att summera: det finns enligt Karsten väldigt lite spår av en höggudstro i Afrika. Finns det spår är dessa troligtvis endast en ”infiltrering” av islamska eller kristna föreställningar. Sist men inte minst: de höggudar som finns liknar inte alls den höggudstro som beskrivs av
Widengren (Karsten 1947b, 88–90).
För att illustrera sin sista poäng refererar Karsten till den schweiziske missionären Henri-Alexandre Junods studier av tsongafolkets gud Tilo – som Widengren anser är en typisk höggud. Tilo är enligt Junods beskrivning inte alls någon höggud utan snarare en benämning för naturens krafter och fenomen. Han kan utmäta ”ödemakt” och är
ansvaring för plötsligt regn och åska, men är inte något moraliskt väsen (vilket Karsten tolkar som en grundsats i höggudstron). På liknande sett beskrivs bantuguden Mulungu. Denna gud varken dyrkar eller offrar man till, då denna gud helt enkelt är bortom människliga förehavanden. I stället är det andarna som är föremål för dyrkan och ska blidkas. Att det är andarna i stället för Mulungu som är i fokus i bantus religiösa liv vill Karsten, som trogen animist, knyta an vid (Karsten 1947b, 91–92). I liknande kritik mot Söderbloms teorier kring gudstrons uppkomst skriver Karsten att ”[e]ndast sådana övernaturliga väsen, som är ingripna i människornas öde och äro föremål för dyrkan, tillhöra den levande religionen”. Ett dunkelt väsen som den primitiva människan inte kan kommunicera med, som är alltför olik den själv, existerar därför endast som en saga eller mytisk förklaring: inte som något religiöst (1923, 100–101).
I Karstens ögon har religionsvetenskaplig forskning gjort det allt klarare att religion och kultur till stor är ett resultat av geografi och klimat (snarare än ”ras- och andra
medfödda egenskaper”). Han refererar till sin egen forskning i Sydamerika och de stora skillnaderna i förställningar bland folk i Anderna respektive vid Amazonfloden. Av den anledningen anser han det felaktigt från början att tro att de (ursprungliga) religiösa föreställningarna i Afrika skulle ha några likheter med den iranska religion Widengren jämför dem med, eftersom geografin är så annorlunda (1947b, 93). Vad mer, om naturfenomenen är många måste således även antalet gudar redan från början ha varit många, snarare än att en gud stod som förklaring för alla dessa fenomen. Inte heller ska man förstå dessa gudar som en källa eller legitimering för en viss typ av etik. Då dessa gudar måste ha förståtts som mänskliga personligheter likt utövarna själva blidkades och dyrkades de endast utav respekt för dess makt; naturens förmåga att bringa lycka och förstöra. Abstrakt moraliskt tänkande, som går bortom en idé om något som skadligt eller nyttigt, krävde en lång utveckling jämsides kulturen. Än mer utveckling krävs om detta moraliska väsen ska förstås i monoteismens komplexa termer som
30
allsmäktig, allvetande, allrättfärdig. De är bisarrt i Karstens ögon att hävda
att ”Pekingmänniskan” skulle ha haft förståelse för dessa begrepp när sådan tro inte går att finna (hävdar han) ”ens bland nutida lågt stående naturfolk”. I stället är det när samhällen utvecklas till den grad att moraliska principer bortom skada/nytta behövs som polyteism (och senare monoteism) uppstår. De avlägsna skapargudarna likt Mulungu eller Tilo lyfts fram från det ”mytiska” och man för in dem i den levande religionen (Karsten 1947b, 129–131). I frågan om en ”primitiv mentalitet” ställer sig alltså Karsten på folkloristen James Frazers sida mot Widengren.
Denna andetro, som kräver varken abstrakt filosofi eller etik, måste därför enligt Karsten ha varit den närmast ursprungliga religionen. Karsten verkar dock ha fått kritik från manateoretikern R. R. Maretts för att han skulle rest till Sydamerika endast i syfte att försvara Tylors animistiska teori. Som svar skriver Karsten att han som tendensfri forskare inte är påverkad av några teorier överhuvudtaget (till skillnad från de som förfäktar en höggudstro eller mana). Animismen, argumenterar han, är inte en teori på samma sätt som dessa. ”Animism” må ha namngetts av Tylor men betecknar endast en form av tro som återfinns överallt i världen bland skriftlösa folk och som Tylor
systematiserade. ”Preanimistiska” teorier som mana eller höggudatron däremot är endast rent spekulativa, de är teorier just därför de försöker se mer än den fakta som finns framför dem (Karsten 1947b, 112–115).
Det är i slutet på Civilization of the South American Indians (1926) som han tydligast summerar sin kritik av manateorin, i ljuset av den forskning han presenterat tidigare i boken. Om ett preanimistisk stadium av manadyrkan har funnits har de sydamerikanska indianerna sedan länge passerat det. Det som kvarstår är alltså att finna någon kvarleva av mana, men i alla där fall man kan tala om en kraft visar sig denna vara nära kopplat med en ande. Enligt Karstens tolkningar ser man exempelvis att fiskar anses tabu bland