Följande avsnitt inleds med en kort presentation av klassisk sekulariserings-teori och av den diskussion som skett när sådan sekulariserings-teori i allt högre grad har kommit att ifrågasättas. Syftet med presentationen är främst att placera in de teoretiker som detta kapitel bygger på, José Casanova och Karel Dobbelaere, i sina rätta sammanhang.
Klassisk sekulariseringsteori
Den klassiska sekulariseringsteorins rötter sträcker sig tillbaka till tidigt 1800-tal. Henri Saint-Simon (1760-1825) och Auguste Comte (1798-1857) argumenterade båda för att mänsklighetens historia passerar olika distinkta stadier genom vilka den traditionella religionens makt och trovärdighet grad-vis, och irreversibelt, undermineras av statens och vetenskapens ökade inflytande. Gemensamt för Saint-Simon och Comte var antagandet att reli-gion och modernitet inte var kompatibla, ett antagande som på olika sätt återkommer hos sociologins fäder Karl Marx (1818-1883), Emile Durkheim (1858-1917) och Max Weber (1864-1920). Deras sociologiska texter var i sin tur reaktioner på den snabba industrialiseringens förödande sociala och ekonomiska följder för den europeiska befolkningen. Religion var ett givet inslag i deras studier, eftersom ”religion was seen as an integral part of the society that appeared to be mutating beyond recognition” (Davie 2003:62).
Även om deras sätt att se på religion skilde sig åt, var Marx, Durkheim och Weber överens om att religionens betydelse var i avtagande. Marx såg religionen som ett symptom på en social formation som maskerade det kapitalistiska samhällets exploaterande förhållanden. Religionen skulle således upphöra i och med det klasslösa samhällets inträde. Ett centralt antagande hos Weber var att religionen som en aspekt av mänskligt liv konstitueras som någonting annat än, eller separerat från samhället eller världen. Ett sådant synsätt innebär för det första att relationen mellan gionen och världen kan variera; för det andra att förhållandet mellan reli-gionen och världen bara kan studeras utifrån specifika historiska och kultu-rella villkor; för det tredje att relationen tenderar att utvecklas i en bestämd riktning; avståndet mellan dessa sfärer i det moderna samhället minskas mot den punkt där religionen upphör att vara en effektiv kraft i samhället.
Durkheim utgick i sin tur från att religionen fyller en viktig funktion för social ordning och sammanhållning. Religionens natur kommer däremot enligt honom att variera över tid och mellan olika samhällen för att anta den rätta formen i relation till den aktuella sociala ordning som råder (Davie 2003:62-65).
Antagandet om religionens krympande samhälleliga inflytande kom att bli ett dominerande paradigm även hos efterkrigstidens religionssociologer.
Under 1960-talet integrerades sekulariseringsteorin i moderniseringsteorin som utgår från att samhällen, när de moderniseras, blir alltmer komplexa,
rationella och individualistiska – och allt mindre religiösa (Gorski 2003:111). Tre viktiga arbeten för sådan sekulariseringsteori var Bryan Wilsons Religion in Secular Society (1966), Tomas Luckmanns Invisible Religion (1967) och Peter Bergers The Sacred Canopy (1967). Bryan Wil-son är tillsammans med Karel Dobbelaere än idag att beteckna som de mest framstående förespråkarna för klassisk sekulariseringsteori. Enligt Wilson är sekularisering att förstå som
... the process by which religious thinking, practices, and institutions lose their significance for the operation of the social system. It will be noted that this does not suggest that religion is destined to disappear, or that there will not in the future be religiously committed people, or even, indeed, that religion will cease to fill functions for individuals. It takes its departure point in the functioning of the whole pattern of social arrangements, and examines the changing part which religion plays in maintaining that pattern. (...) secularization is a fundamental social process occurring in the organizations of society, in the culture, and in the collective mentalité. (Wilson 1998:49)
Dobbelaeres syn på sekularisering kan sammanfattas i fyra punkter (Chaves 1998). För det första sker sekulariseringen på olika samhällsnivåer. Seku-larisering på samhällsnivå visar sig primärt genom funktionell differentie-ring. Därefter visar den sig på organisations- och individnivå när männis-kor på olika sätt reagerar på den religiösa auktoritetens förändrade räckvidd.
För det andra refererar sekulariseringen till religionens avtagande sociala auktoritet. Det enda teoretiskt relevanta på samtliga nivåer är enligt Dobbelaere att diskutera religionens auktoritära räckvidd (religions scope of authority). För det tredje är sekularisering ett socialt projekt som förs fram av vissa aktörer och förhindras av andra.
Secularisation, or its reversal, is not a faceless and abstract process. It emerges instead as a consequence of social struggles over concrete institutional change.
(Chaves 1998:4)
Att studera sekularisering innebär således också att studera pågående och kommande konflikter mellan sekularister (secularizers) och sakralister (sacralizers). En konsekvens av detta är för det fjärde att konflikterna mel-lan dessa båda grupper också påverkar sekulariseringen. Enligt Chaves (1998) är inte sekulariseringen i Dobbelaeres mening oundviklig, utan på-verkas av de olika sociala konflikterna. Sekulariseringen struktureras av samma förhållanden som strukturerar andra sociala och institutionella pro-jekt och konflikter (a.a:4).
Klassisk sekulariseringsteori tolkar således nedgången i traditionell eta-blerad kristen tro och praxis i stora delar av västvärlden som del av en mer generell trend där religiösa institutioner och idéer förlorar makt till följd av olika sociala processer som tillskrivs moderniseringen: differentiering, ra-tionalisering, industrialisering och urbanisering. Det är dock inte korrekt
att tala om en sekulariseringsteori utan snarare om ett sekulariserings-paradigm som omfattar många olika teorier. Sekulariseringssekulariserings-paradigmet “is not a unified theory of religious decline. It is a family of theories of religious change” (Gorski 2000:141). Det olika sekulariseringsteoretiker (exem-pelvis Comte, Durkheim, Weber, Berger, Luckmann, Parsons, Wilson och Bruce) har gemensamt, är differentieringstesen.
They all argue that religious and non-religious institutions have become increasingly differentiated over time, at least in the modern west. (Gorski 2000:140)
Det som däremot skiljer de olika sekulariseringsteoretikerna åt, är hur de uppfattar den sociala differentieringens effekter; när det gäller relationen mellan religiösa och icke-religiösa sfärer och den individuella religiositet-ens intreligiositet-ensitet och karaktär. Man kan säga att de intar eller kombinerar fyra olika grundläggande positioner. Comte utgick från att religionen skulle för-svinna och att den religiösa sfären såväl som den individuella religiositeten skulle ersättas av vetenskap (the disappearance thesis). Weber utgick i lik-het med Comte från religionens nedgång, men hävdade till skillnad från Comte att traditionella religiösa världsbilder inte till fullo skulle komma att ersättas av vetenskapliga sådana. Det kommer alltid enligt honom att fin-nas behov av kyrkan. Nya gudar och profeter kommer sannolikt att uppstå, även om mer politiska än religiösa till sin karaktär (the decline thesis).
Luckmann är ense med Weber om att den gamla institutionaliserade reli-gionens inflytande är avtagande, men hävdar att nya religioner kommer att ersätta dessa. Framtidens religion är religion à la carte, konstruerad av blandade element av individualistisk andlighet och nostalgisk fundamenta-lism (the privatization thesis). Även Parsons hävdade att den västerländska kyrkans inflytande skulle komma att begränsas till den privata sfären. Dä-remot skulle de kristna värderingarna fortsätta att genomsyra västerländ-ska samhällen (the transformation thesis)(Gorski 2000:140-141).
Sekulariseringsparadigmet möts dock av ett tilltagande ifrågasättande.
Ett motargument mot paradigmet är att även om det skett en nedgång inom traditionell etablerad kristendom behöver inte detta gälla religion i sig.
Kristendomen kan vara stadd i förändring, eller andra religioner kan vara i färd med att ta dess plats. Själva religionens natur kanske förändras – eller om den är på avtagande finns inget som säger att en sådan utveckling är permanent eller irreversibel (Gorski 2003:112). Ett annat motargument gäller antagandet att religionens tillbakagång är en effekt av moderniteten.
Sekulariseringsparadigmets kritiker vänder sig mot idén att moderna sam-hällen är alltmer sekulariserade samsam-hällen. Om så vore fallet, menar de, skulle vi finna en stark korrelation mellan modernitet och sekularisering över såväl tid som rum. Men med modernitetens standardmått mätt (exem-pelvis differentiering och rationalisering) kan ingen sådan konstant sekulariseringseffekt påvisas (Finke & Stark 2003). Religionen uppfattas
finnas kvar också i moderna samhällen som en inflytelserik och viktig kraft.
Framväxten av de många nya religiösa rörelserna och religionens politiska makt i den moderna världen (exempelvis de kristna kyrkornas motstånd mot kommunismen framför allt i Polen och Östtyskland) utgör ett par så-dana argument. Ytterligare ett argument är den pågående ökningen av kyrkomedlemskap i USA. I USA har en tilltagande modernitet, till skillnad från i Europa, åtföljts av en tilltagande religiös aktivitet (Finke & Stark 2003). De stora skillnaderna mellan USA och Europa har lett till att det tidigare antagandet om den europeiska situationen som en modell för en generell och global sekularisering ifrågasatts. Även om sekulariseringsparadigmet fortfarande är det förhärskande i en europeisk kontext – och fortfarande äger relevans utifrån europeiska förhållanden (Davie 2003), har skillnaden mellan Europa och Nordamerika givit upp-hov till ett nytt religionssociologiskt paradigm, rational choiceteorin. Den religiösa marknadens utformning (ett europeiskt monopol respektive en amerikansk pluralism) förklarar enligt denna teori de olika roller religion spelat i Europa och USA (Kunin 2003:93). Rational choice-teoretiker ifrå-gasätter starkt att religiös pluralism skulle utgöra ett grundläggande drag i sekulariseringsprocessen, och talar tvärtom om pluralismen som en förut-sättning för religiöst engagemang.
According to the old paradigm, the Western world has become increasingly secular since the Middle Ages; according to the new paradigm, the world has become increasingly religious. (Gorski 2000:138)
Gorski (2000) ifrågasätter båda dessa paradigm, och menar att religiös förändring under historiens gång varit mer komplex än något av dessa para-digm räknar med.
It is possible, indeed probable, that Western society has become more secular without becoming less religious. (Gorski 2000:138)
Ett talande exempel på det tilltagande ifrågasättande som sekulariseringsparadigmet möter kan Peter Berger utgöra. Berger (1967) var tidigare en av paradigmets framträdande förespråkare. Även om Ber-ger inte såg sekularisering som en nödvändig ingrediens i religionens histo-riska utveckling, ansåg han att den var ett inneboende drag i kristendomen och således i den västerländska kulturen generellt. Berger menade bland annat att kristendomens institutionella struktur med koncentrationen av det heliga till en institution, kyrkan, bidrog till sekulariseringen. När kyrkans monopolställning bröts i och med reformationen ledde detta till en tillta-gande religiös pluralism och till att kyrkan utsattes för konkurrens, även av icke-religiösa alternativ. Religion blev en fråga om val, och enskilda indi-vider kunde välja mellan på vilket sätt de ville vara religiösa eller på vilket sätt de inte ville vara religiösa. Detta innebar enligt Berger att religionen
slutet av 1990-talet ändrade dock Berger uppfattning, och formulerade sin kritik i The Desecularisation of the World (1999). Sekulariseringsparadigmets antagande att religionen endast överlever i den mån den anpassar sig till den sekulära världen, stämmer inte, menar han nu. Religioner som har försökt anpassa sig har misslyckats medan religioner som motsatt sig an-passning har lyckats. Intressant nog menar Berger att sekulariserings-paradigmet har en anti-religiös tendens. Enligt Berger är det en intellektu-ell elit som riktat sin uppmärksamhet mot en annan, alltmer sekulariserad välutbildad elit. Det vill säga, att sekulariseringsteorier både bärs upp av och grundar sig på antaganden om en subkultur, som inte svarar upp mot vad som sker med religionen på en vidare samhällelig nivå.
Post-sekulär sociologi
Efterkrigstidens religionssociologi kom att i stor utsträckning diskutera re-ligionens tillbakagång. Att tänka utanför sekulariseringsparadigmet, menar Keenan (2002), var överhuvudtaget inte att tänka sociologiskt alls.
It became social scientific heresy to contemplate the possibility that religion was neither defunct as a social force nor moribund as a real “presence” in the lives and lifestyles of modern men and women. (Keenan 2002:281)
Davie (2003) menar att religionssociologer under lång tid hållit fast vid sekulariseringsparadigmet även om paradigmets relevans under de senaste decennierna ifrågasatts till följd av
… the overwhelming (and at times somewhat frightening) presence of religion in the modern world. (Davie 2003:61)
Kanske är det ett uttryck för den styrka med vilken sekulariseringsparadigmet omfattat den sociologiska mentaliteten, att motargument formuleras med kraftfulla metaforer. I en artikel presenterar Keenan (2002) tre forskare (Hervieu-Léger 2000; Hammond 2000; Lyon 2000) som formulerar en post-sekulär sociologi. Keenan beskiver de tre som en ”spik i sekulariserings-tesens kista”, som slag mot den starka sekularismen35 och som slag för den sociologiska friheten att tänka i andra än sekulära historiska termer (Keenan 2002:281-282). Utmaningen för dagens religionssociologer är enligt Keenan, att återföra den religiösa faktorn till den sociologiska analysen.
Hervieu-Léger blir ett exempel på detta. Hon vill föra tillbaka den sociolo-giska diskursen till ett grundläggande teoretiskt antagande om religion som ett väsentligt inslag i mänsklighetens sociala villkor, även om religiositeten dör och förnyas hela tiden. I Religion as a chain of memory (1993) söker Hervieu-Léger påvisa religionens förmåga att anta ny social, politisk och
35 Demerath (1998:9) definierar sekularism som en ideologi, sekularitet som ett tillstånd och sekularisering som en process. Även Wilson (1998:46) definierar sekularism som en ideologi
”which seeks to reduce or eliminate religious agencies, beliefs and practices in the conduct of social affairs”. Sekulariseringsteori, däremot, “is a set of neutral propositions which purport to draw attention to a distinct social process” (a.a).
kulturell relevans i moderna samhällen. Det är bland dessa post-sekulära eller kontrasekularister som José Casanova kan placeras in.
Det finns även en motkritik till det ifrågasättande som riktas mot sekulariseringsparadigmet. Wilson (1998) menar att den kritik som riktas mot paradigmet ofta baseras på en oförmåga hos kritiker att särskilja sekulariseringsteoretiker från sekularister, vilket Keenan ovan kan utgöra ett exempel på. Wilson beskriver sekularisering som ett skifte från religiös till sekulär kontroll. Det finns alldeles för många indikatorer på hur religio-nen över långa tidsperioder förlorat alltmer av sin sociala betydelse, för att sekulariseringsteorin, enligt Wilsons mening, skulle kunna överges.
Sekulariseringsteorin är, menar han, fortfarande trovärdig (Wilson 1998:47-48).
Vi kan konstatera att såväl sekulariseringsparadigmets kritiker som dess förespråkare tar till starka metaforer. Ett bra och talande exempel har for-mulerats av den amerikanske religionssociologen Demerath:
After all, proclaiming secularization false because religion persists is a bit like denying all climatology and the particular hypothesis of global warming because we have not yet been burned to a crisp, and nights do, after all, still get cooler.
(Demerath 1998:9)