Samlaren
Tidskrift för
svensk litteraturvetenskaplig forskning
Årgång 131 2010
I distribution:
Göteborg: Stina Hansson, Lisbeth Larsson
Lund: Erik Hedling, Eva Hættner Aurelius, Per Rydén Stockholm: Anders Cullhed, Anders Olsson, Boel Westin Uppsala: Bengt Landgren, Torsten Pettersson, Johan Svedjedal
Redaktörer: Otto Fischer (uppsatser) och Petra Söderlund (recensioner)
Inlagans typografi: Anders Svedin Utgiven med stöd av
Vetenskapsrådet
Bidrag till Samlaren insändes digitalt i ordbehandlingsprogrammet Word till info@svelitt.se. Konsultera skribentinstruktionerna på sällskapets hemsida innan du skickar in. Sista inläm-ningsdatum för uppsatser till nästa årgång av Samlaren är 15 juni 2011 och för recensioner 1 september 2011. Den som sänder in material till Samlaren anses medge digital publicering. Uppsatsförfattarna erhåller digitalt underlag för särtryck i form av en pdf-fil.
Svenska Litteratursällskapet tackar de personer som under det senaste året ställt sig till förfo-gande som bedömare av inkomna manuskript.
Svenska Litteratursällskapet PG: 5367–8.
Svenska Litteratursällskapets hemsida kan nås via adressen www.svelitt.se.
isbn 978-91-87666–28-5 issn 0348-6133
Printed in Sweden by
Estetiska dimensioner i al-Qa‘idas kulturkamp1
Av PHI LI P H A LLDÉN
Inledning
Predikokonsten tillhör en av de stora genrerna i den muslimska retorikens och litte-raturens historia. Detta avspeglar sig också i den skrivna litteraturen, bland annat den traditionella historieskrivningen, som är full av karaktärer som handlar genom att just tala och predika. Händelseförloppet i den traditionella historieskrivningen, till exem-pel ”Kungarnas och profeternas historia” av al-Tabari (d. 923), drivs således till stor del framåt genom skildringar av talsituationer. Att den klassiska arabiskan i stort sett har överlevt i oförändrad form genom århundradena, och ännu fungerar som ett levande kommunikationsmedium, innebär vidare att den klassiska arabiska retoriken fortfa-rande utgör en maktbas som kan utnyttjas i olika syften. I många sammanhang fram-förs ännu offentliga tal på arabiska i ett högstämt register som är mycket olikt det ideal som präglar exempelvis dagens svenska offentlighet, där den lediga och informella sti-len utgör norm. Även då detta kan upplevas som problematiskt, är samtidigt förde-larna med den klassiska arabiskan uppenbara (eller med den variant som brukar kallas för Modern standardarabiska).2 Eftersom de vardagliga talspråken eller dialekterna är så olika, kan det vara nödvändigt för exempelvis en irakier att uttrycka sig mera hög-stämt och klassicerande om han eller hon vill göra sig förstådd inför, låt oss säga, ett algeriskt auditorium. Till skillnad från de vardagliga dialekterna är den klassiska ara-biskan ingens modersmål. Det fungerar ungefär som latinet en gång gjorde i Europa. Framför allt kanske i religiösa sammanhang finns det en retorisk poäng i att tala Kora-nens och den klassiska litteraturens språk. Det vittnar om att man är lärd och fram-står som trovärdig i frågor som rör religionen. Inget tyder på att detta skulle vara passé. Den tekniska utvecklingen i modern tid har snarast bidragit till ett uppsving för för-medlingen av traditionstyngda muntliga uttrycksformer som predikokonst, koranreci-tation, formbunden poesi – under 1900-talets sista decennier genom kassettbandspe-larmediet och på senare tid framför allt genom digitala ljudformat via Internet. Därför kan man säga att medieteoretikern Friedrich Kittler på sätt och vis tar fel när han häv-dar att den formbundna poesin inte längre kan överleva i en tid då lagringsteknologi triumferar över mnemoteknik.3
för traditionella uttrycksformer på klassisk arabiska som för nya tekniska medier. Mne-motekniken firar här triumfer i dubbel bemärkelse – ålderdomliga uttryck lagras och omhuldas i biologiska minnen vars bärare sedan återger dessa uttryck i nya samman-hang, exempelvis i form av tal som spelas in och traderas vidare genom digitala minnen, hårddiskar, bandspelare och andra lagringsmedier. Här aktualiseras ett problemkom-plex som gäller det dialektiska förhållandet mellan minne och kreativitet, memoria och inventio, upprepning och originalitet, reproduktion och produktion. Själva den ideo-logi som al-Qa‘ida representerar, den så kallade jihad-orienterade salafismen (alternativt jihad-salafism, salafi-jihadism),4 inbegriper en kulturell dimension som medför att man gärna formulerar sig i enlighet med det högstämda och traditionstyngda ideal som kän-netecknar den klassiska arabiska retoriken. Det är åtminstone vad dess företrädare vill få oss att tro. Benämningen ”salafism”, som kommer av arabiskans ord för ”förfäder, anfä-der” (al-salaf ), är egentligen att se som ett anspråk på att man representerar islam i dess mest ursprungliga och ofördärvade form. Därför är det högstämda tonfallet inte uteslu-tande motiverat av viljan att ”nå ut” med budskapet till så många människor som möj-ligt, även då också detta är ett motiv till att tala klassisk arabiska. Minst lika avgörande är att man vill ikläda sig rollen som det ursprungliga islams autentiska förkämpar och upp-väcka associationer till ett mytiskt förflutet genom språket såväl som genom klädsel och åtbörder av olika slag. Ideologin må förefalla traditionell eller reaktionär, men de tekni-ker som används för att idag sprida och upprätthålla densamma, är långt ifrån traditio-nella. På samma gång som dess företrädare förespråkar en återgång till en ursprunglig islam, som skall ha praktiserats av ”de fromma förfäderna” (al-salaf al-ṣāliḥ), används den allra senaste teknologin för att förmedla detta budskap.
Kampen har inte uteslutande bedrivits med militära medel, fysiskt våld och terro-rattentat, utan också i form av en kulturkamp på ett intellektuellt och estetiskt plan. Den estetiska formen som sådan är av central betydelse i sammanhanget. Själva bruket av talekonst och poesi på klassisk arabiska i sig kan ses som en form av polemik mot rivaliserande estetiska strömningar och intellektuella ideal inom den muslimska värl-den. Mitt syfte i det följande är att belysa och diskutera aspekter av denna kulturkamp, som alltså pågår inom islam snarare än mellan homogent fattade civilisationer (”Väs-terlandet”, ”Islam”). Jag vill dels ge en inblick i vilka självuppfattningar som präglar den militanta islamistiska subkulturen, och vad dess företrädare upplever sig ha att stångas emot, dels visa vilken roll genrefrågor och ”nya” medier spelar i detta sammanhang. I någon mån får jag här också anledning att uppmärksamma frågor gällande kanonise-ringsprocesser och urvalskriterier för studiet av litterära och retoriska texter i vid me-ning. Ämnet, som i förlängningen innefattar frågan vilken sorts poesi och retorik som kan tänkas tilltala en radikal islamist, har överlag försummats. Det akademiska studiet av islamistiska rörelser domineras i mångt och mycket av politologiska och
sociolo-giska perspektiv, medan den mer humanistiskt orienterade forskningen om arabisk lit-teratur, retorik och poesi tenderar att fokusera på helt andra trender och uttryck än de som är aktuella här. Medan den förstnämnda typen av studier tenderar att förbise este-tiska dimensioner, uppvisar det senare forskningsområdet ett slags salongsmässighet som får till följd att islamistiska yttringar på kartan över litterära strömningar, till ex-empel poeten Yusuf Abu Hilala (mer om honom nedan), av olika skäl antingen igno-reras, exkluderas eller förtigs. Som jag vill försöka visa i det följande kan det dock fin-nas skäl att uppmärksamma dem. Den salafitiska motkulturen är i någon mening just poetisk och retorisk, snarare än nyktert politisk och filosofisk.
Rollen som maktkritiker:
al-shaykh al-mujāhid kontra de moderna intellektuella
Den muslimska nationens fortlevnad är uteslutande beroende av bläcket som dess lärda skriver med och dess martyrers blod. Finns det då något vackrare än då den muslimska nationens historia skrivs med den lärdes bläck såväl som med hans blod? Så färgas kartan över islams historia av två linjer: den ena svart – det som den lärde skrev med bläcket i sin penna; den andra röd – det som martyren skrev med sitt blod. Och än vackrare är när blodet och pennan utgör ett, så att den lärdes hand, som rör pennan, är samma hand som utger sitt blod och berör den muslimska nationen.5
Dessa ord av ‘Abdallah ‘Azzam (1941–1989), Usama Bin Ladins mentor, sammanfat-tar ett omhuldat ideal i den jihad-orienterade salafitiska subkulturen: ”den stridande schejken” (al-shaykh al-mujāhid) – föreningen av den i traditionell mening religions-lärde och krigaren.6 Detta ideal, som ‘Abdallah ‘Azzam i hög grad själv skulle komma att förkroppsliga för en yngre generation jihadister, implicerar en kritik av det etablis-semang av religionslärda auktoriteter (‘ulamāʾ) som istället för att lyda och frukta Gud underordnar sig världsliga makthavare. Den militanta salafi-retoriken ger ofta ut-tryck åt indignation, besvikelse och förakt för vad man uppfattar som etablissemang-ets svek i det här avseendet.7 Att som lärd muslim förhålla sig passiv inför förtryck och orättvisor är liktydigt med att förvanska den kunskap man förvärvat och fått upp-lysning om genom lärda studier av islams källor. Har den lärde teologen eller shari‘a-specialisten inte möjlighet att själv delta på slagfältet i bokstavlig mening, bör han åt-minstone bistå de stridande med finansiering och med ord i tal och skrift – ”talets och pennans jihad” (al-jihād bi’l-kalām wa’l-qalam). Som argument hänvisas gärna till följande yttrande av profeten Muhammnad: ”Bekämpa dem som sätter något jämte Gud [avgudadyrkarna] med era tungor och med er själva [era liv] och med era pengar och med era händer”.8
stark kritik mot andra, mer kvietistiskt eller ”modernistiskt” orienterade riktningar och attityder inom islam. Det finns givetvis alternativa tolkningar av islams budskap och jihadisterna är en minoritet. Men få seriöst troende och praktiserande muslimer torde helt avvisa tanken att de skriftlärda bör fungera som de världsliga makthavarnas rådgivare och, om nödvändigt, som deras kritiker. Oppositionella islamister i allmän-het exploaterar här en mer allmänt förekommande idealbild av de skriftlärda aukto-riteternas (‘ulamāᵓ) uppgift och roll som just maktkritiker. Eftersom det är de skrift-lärda som har det talade och skrivna ordet i sin makt, har de också ett ansvar att påtala orättvisor och missförhållanden. En av de främsta förebilderna är Ibn Taymiyya (1262– 1328), en av de mest frekvent anförda och citerade auktoriteterna bland salafister idag, näst efter Koranen och profeten Muhammad. Signifikant är att Ibn Taymiyya tillbring-ade flera år av sitt liv i fängelse på grund av sin ofta provocerande kritik mot vad han på sin tid uppfattade som maktmissbruk och avarter inom islam.9 Inte minst vände han sig emot shi‘itisk islam, vilket även nutida salafister gör. (I likhet med dagens salafister var Ibn Taymiyya puritansk sunnit och uppfattade den shi‘itiska grenen av islam som en kättersk lära.) Det maktkritiska karaktärsdraget hos Ibn Taymiyya, liksom hans in-tellektuella skarpsinne, är något som för övrigt rönt stort akademiskt intresse på senare år och det bör tilläggas att han är en alltför komplex gestalt för att jihadisterna skall kunna ta patent på honom. Kanske får det dock betraktas som okritiskt att likna denna 1300-talsmänniska vid ”a public intellectual”.10 Beteckningen är anakronistisk, även då det ligger något i det att Ibn Taymiyya, som Vernon O. Egger skriver, ”brought his pas-sionate concerns to the attention of both the public and the authorities, not just to a small group of his fellow intellectuals”.11
Ur islamisk synpunkt går maktkritikens tradition väsentligen tillbaka på profeterna: Muhammad, Abraham, Moses, Jesus, Shu‘ayb med flera. Liksom Ibn Taymiyya på sin tid, spelar profeterna i den islamiska litteraturen ofta rollen av de små och enkla männi-skornas talesmän inför ogudaktiga och självsvåldiga makthavare. Det hör till det profe-tiska uppdraget att i hängivenhet för sitt kall och utan fruktan för personliga förluster trotsa mänskliga tyranner, faraoner, kejsare och presidenter. Endast Gud är upphöjd över människor och fruktansvärd. Trots dogmen om Muhammad som den siste i ra-den av profeter – profeternas insegel (khātam al-anbiyāʾ) – har islams skriftlärda och predikanter i post-profetisk tid gärna stoltserat i den självutnämnda rollen som ”profe-ternas arvtagare” (waratha al-anbiyāʾ).
Det finns i denna tradition även ett slags reform- och upplysningsbegrepp (iṣlāḥ). Islam uppfattas som ett civilisationsprogram som befriar människan från det hedniska mörkret, den fåfängliga kulten av avgudabilder, och lär henne att läsa och skriva och att hävda sin rätt gentemot orättfärdiga tyranner. Detta reformbegrepp är dock knappast synonymt med moderna liberala uppfattningar om upplysning, jämlikhet och
yttran-defrihet. Även då islamister i modern tid ibland argumenterar för ”det fria ordet” (al-kalimat al-ḥurra), förefaller det vara fråga om ett slags begränsad yttrandefrihet, ut-tryckligen modifierad och disciplinerad genom den uppenbarade lagen (sharīʿa).12 I så måtto är kravet på yttrandefrihet snarast uttryck för en indignation över att de be-fintliga regimerna i den muslimska världen inte i tillräcklig grad rådfrågar religionens företrädare inför politiska beslut. Framför allt vittnar det om ett rivalitetsförhållande till andra specialister i dagens samhälle, exempelvis teknokrater, företrädare för nä-ringslivet och – inte minst – sekulärt orienterade ”fria” intellektuella, författare och andra representanter för kulturlivet i modern mening. Detta är något som har varit ak-tuellt åtminstone sedan kolonialismens dagar, vilket är en del av förklaringen till varför det i en del kretsar finns en defensiv misstänksamhet mot människor med annan bild-ningsgång än den mer traditionellt islamiska.
Som rättrogen muslim är man förpliktigad att tillrättavisa sådant som kränker mo-ral och religion, vilket kan innebära att man ser det som en del av sitt kall att inter-venera mot vad man upplever som amoraliska eller gudlösa kulturuttryck. Principen sammanfattas i den ofta anförda ”plikten att främja det goda och att stävja det onda” (al-amr bi’l-maʿrūf wa’l-nahi ʿan al-munkar), en devis baserad på bland annat kor-anversen 3:110. Ibn Taymiyya på sin tid lär till exempel ha vält backgammonbrädor över ända under pågående spel.13 Det annars kanske tydligaste exemplet på en i modern tid institutionaliserad form av denna princip är den beryktade sedlighetspolisen i Saudia-rabien (al-muṭawwaʿīn). Dess uppgift är att tillse att strikt moral och etikett upprätt-hålls i det offentliga livet. Det kan gälla alltifrån segregation mellan kvinnor och män på allmän plats som exempelvis litterära publikationers innehåll.
Nu utgör Saudiarabien ett extremfall, men liknande tendenser finns i andra länder, om än inte i lika institutionaliserad och av staten sanktionerad form. Inte minst Egyp-ten har varit skådeplats för häxjakter på författare, konstnärer och intellektuella un-der de senaste trettio åren i namn av denna de rättrognas plikt att främja det goda och stävja det onda.14 Även en så jämförelsevis sekulariserad stat som Egypten har låtit reli-giösa institutioner som det islamiska al-Azhar-universitetet få ett betydande inflytande som censurmyndighet.15 Den här typen av politik utgör ett led i statsmakternas strä-van att hålla sig väl med etablerade islamiska institutioner för att på så sätt skaffa sig islamisk legitimitet samtidigt man försöker bekämpa och motverka mer samhällsom-störtande yttringar av islam (och oppositionella rörelser av helt annan karaktär – ex-empelvis vänstergrupper). Följdriktigt har å sin sida representanter för etablissemanget av skriftlärda, såväl al-Azhar i Egypten som ”prästerskapet” i Saudiarabien, visat sig ly-hörda och ställt upp för statsmakternas önskemål och officiellt tagit avstånd från våld och terrorism i islams namn. Sådana utspel har emellertid inte hindrat dessa statstjäns-temän från att i grund och botten inta samma positioner som oppositionella jihadister
i många frågor, rörande till exempel jämställdhet och konstnärlig yttrandefrihet. Den i Saudiarabien bosatte och verksamme författaren Turki al-Hamad (född 1952), en av landets mest kända kritiker av religiöst bigotteri, har formulerat problematiken på föl-jande sätt: ”the official clergy in Saudi Arabia denounce violence […] It is not enhan-cing or encouraging violence directly, but if you analyze the creed itself, you will reach these results.”16 Vi får anledning att återkomma till Turki al-Hamad i det följande, då han utgjort en av de främsta måltavlorna för salafisternas kulturkamp.
Doktorsavhandlingen som heresiografi och fallet Turki al-Hamad
År 2003 presenterades en doktorsavhandling i litteraturvetenskap vid Imam Muham-mad Ibn Saud-universitetet i Saudiarabiens huvudstad Riyadh. Arbetets titel är ”Avvi-kelsen från den rätta läran i den moderna litteraturen och dess tänkande” (al-Inḥirāf al-ʿaqdī fī adab al-ḥadātha wa-fikrihā), skriven av Sa‘id ibn Nasir al-Ghamdi.17 På drygt tvåtusen sidor avhandlas här hundratals moderna arabiska intellektuella och för-fattare vilka, enligt förför-fattaren, gjort sig skyldiga till kätteri och avfällighet från islam. Bland de utpekade namnen återfinns bland andra nobelpristagaren Naguib Mahfouz, läkaren och författaren Nawal al-Saadawi, den syriske poeten Adonis och den ovan nämnde saudiske romanförfattaren Turki al-Hamad. Enligt al-Ghamdi har de bidra-git till att så tvivlets sjuka i hjärtat på den muslimska nationen. Förgiftade av påverkan från islams yttre fiender, förleder de i sin tur ungdomen i muslimska länder från ljus till mörker. Det är just i skönlitteraturen och litteraturkritiken, hävdar al-Ghamdi, som islams fiender har sitt kanske farligaste vapen. Ytligt sett kan denna verksamhet te sig ofarlig, skriver han, men ”den moderna litteraturen” är bara en lätt maskerad form av kätteri, skepticism, materialism och andra farsoter som planterats och utövas i syfte att förgöra islam inifrån.
Al-Ghamdi är inte originell. Han upprepar mycket av innehållet i ett tidigare verk, författat av den mer kände ‘Awad al-Qarni: ”Moderniteten i islams vågskål” (al-Ḥadātha fī mīzān al-islām, 1988). På samma sätt identifieras här ett stort antal mo-derna arabiska poeter, författare, forskare och intellektuella som avfällingar från islam. I det här fallet är drapan desto allvarligare som den är försedd med ett gillande förord av ‘Abd al-‘Aziz bin Baz, Saudiarabiens högsta religiösa auktoritet (stormufti) fram till sin död år 1999.18 Det ligger tyngd bakom orden när en person av sådan dignitet tar ställning offentligt i frågan.
Såväl al-Ghamdis som al-Qarnis arbeten har uppenbarligen en viss tyngd och be-tydelse, åtminstone att döma av att Usama Bin Ladin hänvisar till dem i ett av sina tal (offentliggjort i april 2006) till stöd för sin uppfattning att många moderna författare och journalister i muslimska länder idag inte är betrakta som riktiga muslimer.19
Där-med inte sagt att al-Ghamdi och al-Qarni för sin del skulle sympatisera Där-med Bin La-din. Saken är snarare den, att företrädare för salafismens militanta gren gärna vill fram-ställa sig som avantgardet i försvaret för ideal och värderingar som kanske kan omfattas av en bredare krets av islamistiska intellektuella även då alla naturligtvis inte faller för retoriken. Det helt motsatta lägret i debatten befolkas av mer liberalt orienterade ara-biska journalister och intellektuella, det vill säga just den kategori som utpekas som av-fällingar av al-Ghamdi och al-Qarni. Många av dem är verksamma i Saudiarabien och andra länder på Arabiska halvön, och de har i sin tur gått i svaromål och kritiserat den religiösa moralens självutnämnda väktare.20 Det finns således en sorts religionskritisk eller ”antiklerikal” diskurs även i självaste Saudiarabien. Särskilt efter attentaten i För-enta staterna den 11 september 2001, och den terrorvåg som kort därefter drabbade den saudiska monarkin under åren ca 2003–2006, framkom en tämligen frispråkig, öppen kritik av religiösa auktoriteter och aktivister. Våldet förefaller ha givit upphov till en motreaktion mot religiösa funktionärers samhällsinflytande överlag.21 En del har tagit bladet från munnen och i medvetet provokativa utspel hyllat västerländsk civilisation och upplysningsfilosofi.22
Just författaren Turki al-Hamad, en av de utpekade i landsmannen al-Ghamdis av-handling,23 tillhör de frispråkiga i debatten. Hans ställningstaganden är vare sig någon hemlighet eller nyhet. Under flera decennier har han i olika sammanhang riktat kri-tik mot religiöst bigotteri i allmänhet och mot religiöst motiverad diskriminering på grund av könstillhörighet i synnerhet.24 Han är också känd som författare av romaner vars innehåll har upplevts som moraliskt tvivelaktigt i vissa kretsar. Att han dessutom har en doktorsgrad i statsvetenskap från ett amerikanskt universitet gör sannolikt också sitt till saken. En av hans mest kända romaner, Adama, handlar om den filoso-fiskt och litterärt intresserade 18-åringen Hisham och dennes alltmer kritiska funde-ringar över sociala tabun i fråga om relationer mellan män och kvinnor och det mer all-männa bigotteriet och hyckleriet. På en svensk kultursida skulle den sannolikt recense-ras som en relativt harmlös utvecklingsroman. I Saudiarabien är kontexten en annan.
För militanta salafister är Turki al-Hamad utan tvivel en ”vantrogen” (kāfir) och ”kättare/ateist” (zindīq).25 De glömmer inte att han en gång exkommunicerades i en fatwa av den prominente schejk Hamud bin ‘Uqla al-Shu‘aybi (d. 2002), en av Saudi-arabiens mest ihärdiga försvarare av bland annat talibanregimen in i det sista.26 Inne-hållet i denna fatwa kom senare att stadfästas och upprepas på nytt av ‘Ali bin Khudayr al-Khudayr, en lärjunge till al-Shu‘aybi.27 Turki al-Hamad har med andra ord blivit fö-remål för en praxis som kallas för takfīr, det vill säga ett utlåtande utfärdat av religiösa auktoriteter som gör gällande att personen ifråga på grund av sina handlingar eller ytt-randen inte längre är att betrakta som muslim, utan måste behandlas som en vantrogen (kāfir) – helt oberoende av huruvida personen själv gör anspråk på att vara troende. Ur
traditionellt shari‘a-rättsligt perspektiv är det en allvarlig anklagelse. I princip kan det innebära en dödsdom.
Nu hör det till saken att ‘Ali bin Khudayr al-Khudayr, i likhet med flera av sina me-ningsfränder, fängslades år 2003. Mig veterligen sitter han fortfarande frihetsberövad i skrivande stund (december 2010). Fängslandet skedde vid en tidpunkt då saudiska myndigheter uppenbarligen fått nog av Usama Bin Ladins sympatisörer och stöd-trupper i landet. Ett veritabelt inbördeskrig mellan saudiska polismyndigheter och ”al-Qa‘ida på Arabiska halvön” utbröt 2003. Under åren därpå eliminerades många av dem som eventuellt skulle kunna få för sig att hörsamma fatwan mot Turki al-Ha-mad. De arresterades eller dödades i strider med saudisk säkerhetspolis. Några måna-der efter det att ideologen al-Khudayr arresterades, framträdde han för övrigt i saudisk TV (november 2003) och avsvor sig ångerfullt en del av sina tidigare fatwor och utta-landen, bland annat just den som riktats mot Turki al-Hamad. Man kan bara speku-lera över huruvida detta utspel från al-Khudayrs sida var uppriktigt menat. Åtminstone hans anhängare och sympatisörer drog hellre slutsatsen att kovändningen hade fram-tvingats genom tortyr. Saken diskuterades livligt på de internet-baserade diskussions-fora som frekventerades av salafister vid den aktuella tidpunkten.28 Det finns också ett rykte som vill göra gällande att författaren Turki al-Hamad har kung ‘Abdullahs per-sonliga sympati.29 Förhållandet mellan den saudiska familjen (monarkin) och företrä-darna för det ”prästerskap”, med vilka kungafamiljen officiellt varit allierade sedan mit-ten av 1700-talet, har ofta varit ansträngt och komplext.
Fatwan mot Turki al-Hamad är emellertid inte bortglömd. Usama Bin Ladin på-minde om dess fortsatta giltighet i sitt tal i april 2006, samma tal som det i vilket han hänvisar till bl.a. Sa‘id al-Ghamdi för att ”belägga” att Turki al-Hamad egentligen är en avfälling eller kättare.30 Som prejudikat anför Bin Ladin berättelsen om Ka‘b bin al-Ashraf, en poet samtida med profeten Muhammad och känd för att ha smädat denne i nidverser, för vilket han fick plikta med sitt liv.31 Bin Ladin erinrar om berättelsen på följande sätt:
Såväl specialisterna på sunna [hadith-litteraturen] som författarna av den biografiska lit-teraturen [om profeten Muhammads liv] återger berättelsen om Ka‘b bin al-Ashraf och dennes poesi, varmed han vanhedrade vår profet – må Gud bedja över honom och giva honom frid. Och så när detta kom till profetens kännedom – må Gud bedja över honom och giva honom frid – sade han: ’Vem ställer upp för mig mot Ka‘b bin al-Ashraf, ty han har skadat Gud och Hans profet?’ Då reste sig Muhammad bin Maslama och sade: ’Jag, O Guds profet! Vill du att jag dödar honom?’ Han svarade: ’Ja.’ Allahu Akbar! Allahu Akbar!’ Hur snabba var de inte [på den tiden] att hörsamma och skyndsamt ställa upp till stöd för Gud och Hans profet – må Gud bedja över honom och giva honom frid.32
Enligt Bin Ladin är det en plikt för dagens rättrogna muslimer att i ord och handling efterbilda dessa normerande exempel från islams första tid: ”de fromma förfäderna” (al-salaf). Till stöd för sin uppfattning anför han vidare koranversen 9:12, med en uppmaning till de rättrogna att bekämpa dem som bryter ingångna fördrag och förta-lar/hånar religionen (ṭaʿanū fī dīnikum).33 Vad Bin Ladin framför allt hade i åtanke vid den aktuella tidpunkten i april 2006, var nog affären med Muhammad-karikaty-rerna i den danska tidningen Jylland-posten, en sak som han också uttryckligen kom-menterar. Men här passade han alltså samtidigt på att erinra om fatwan mot Turki al-Hamad.
I likhet med sina förebilder och mentorer, bland andra Ibn Taymiyya och ‘Abdallah ‘Azzam, försöker Usama Bin Ladin spela rollen som ”profeternas arvtagare”: kritiker av denna världens mäktiga. Det kan i och för sig diskuteras vem som bäst uppfyller rol-len som maktkritiker: Bin Ladin eller Turki al-Hamad? Det faktum att den sistnämnde numera förefaller stå den saudiska statsmakten närmare än den förre, är en omständig-het som komplicerar denna fråga. I vilket fall är det ett tydligt exempel på rivalitetsför-hållandet mellan ”den stridande schejken” (al-shaykh al-mujāhid) och de intellektu-ella i modern mening.
Smakprov på salafi-jihadistiska preferenser
Man kan fråga sig varför, närmare bestämt, Turki al-Hamads romaner inte fallit sala-fister i smaken. Det beror sannolikt på någonting mer och annat än bara det att det te-matiska ”innehållet” har väckt anstöt. Det moderna litteraturbegreppet med dess gen-resystem kan betraktas som väs terländskt och därmed som uttryck för kulturimperia-lism. Mycket av materialet på salafi-jihadistiska webbsajter består av predikningar, tal och poesi på klassisk arabiska, både i form av ljudinspelningar och nedtecknade tran-skriptioner.34 Dessa distribueras via internet i digitala format som mp3 och kan i det av-seendet räknas som moderna produktioner. Samtidigt präglas framförandena som re-gel av en hög och formell språknivå, såväl som av retoriska finesser och utsmyckningar i klassisk eller klassicerande stil, vilket ger ett arkaiskt intryck. Den militanta salafismens företrädare kan allt som oftast verka imponerande genom sin förmåga att tala klassisk arabiska väl. Normalt är de även förtrogna med islams auktoritativa källor och tradi-tionell historieskrivning, och förstår att utnyttja detta för sina syften.
Utöver korancitat, hadith-utläggningar, referenser till medeltida auktoriteter och anspelningar på välbekanta händelser och gestalter i islams historia, rymmer denna predikokonst även uppläsningar av formbunden poesi av mer eller mindre klassiskt snitt. Exempel finns i ett tal av Usama Bin Ladin, offentliggjort i slutet av juni 2006 och tillägnat den i Irak verksamme al-Qa‘ida-ledaren Abu Mus‘ab al-Zarqawi (1966–
2006), som då nyligen dödats i en amerikansk offensiv. Talets titel är ”Elegi över den muslimska nationens martyr, emiren för dem som söker martyrskapet” (Rithā’ shahīd al-umma wa’l-amīr al-istishhādiyyīn).35 Det rymmer något av en provkarta över traditionella former av arabisk talekonst och poesi. Själva genren som sådan, elegin, går tillbaka på en väl etablerad tradition. Bin Ladin säger sig sörja förlusten av den äls-kade Abu Mus‘ab och hans närmaste män, men uttrycker strax jubel över deras hero-iska död i strävan för Guds sak:
För det gläder oss att i honom ha funnit en symbol och ett odödligt exempel (ramzan wa qudwatan khālida) för vår ärorika nations kommande generationer. Och de som käm-par (al-mujāhidūn) skall minnas honom för alltid, bedja för honom och prisa honom i prosa och poesi, om så i hemlighet eller öppet.36
Bin Ladin skriver in Abu Mus‘ab al-Zarqawis namn i en lång tradition av förebilder och hjältar. Uttrycket har anor från åtminstone korstågens tid och, egentligen, betyd-ligt längre tillbaka i tiden. Det står i en tradition med rötter i den förislamiska, hed-niska poesin, bland annat den heroiska så kallade hamasa-diktningen, som jag får an-ledning att återkomma till.
I sitt tal citerar Bin Ladin vid flera tillfällen poetiska verser. Det är fråga om tämli-gen klichéartade standardformuleringar som, exempelvis, då al-Zarqawis mod liknas vid ett lejons.37 I många fall är det oklart (åtminstone för mig) huruvida det är Bin Ladins egna kompositioner eller någon annans. Alldeles mot slutet av sitt tal återger Bin Ladin dock ett längre poem av en namngiven upphovsman: Yusuf Abu Hilala.
Om jag vore en poesins riddare, skulle jag förvisso ha mångfaldigat rimmen i elegin över honom [al-Zarqawi], och i detta ha överträffat Tumadir i hennes elegi över [sin bror] Sakhr.38 Dock finns det inget som hindrar att jag återger några verser från Yusuf Abu Hilala, den nutida islamiska väckelsens [store] poet:39
Efter denna klädsamt retoriska blygsamhet från Bin Ladins sida, anför han så poeten Yusuf Abu Hilalas ord:
Jorden var indränkt av slaktoffrens blod och slagfältet stod i flammor
Men från den fruktlösa ödemarken framspringer källor av friskt vatten, gnistrande av trons standar och sant heroiska bragder,
som säger att om viljan att offra sig skulle minska, så är vi slaktoffer för religionen.
ghaṣṣa al-tharā bi-dam al-aḍāḥī wa-talahhabat sūḥ al-kifāḥi wa-min al-qifār al-jurd
tabzughu nabʿat al-māʾ al-qurāḥ tazhū bi-alwiyat al-ʿaqīda wa’l-buṭūlāt al-ṣiḥāḥ wa-taqūlu in shaḥḥa al-ʿaṭāʾ fa-naḥnu li’l-dīn al-aḍāḥī
Den slutgiltiga segern är deras seger, de vars kroppar färgas av blodet från sår,
de som vägrar få sina hem sålda för ett billigt pris,
och de som föraktar livet om det är ett liv av förnedring och berövelse.
Några få ögonblick, och så övervinns skräcken av de rasande vindarna
och så föll ”Hamdan” likt en falk med vingen klippt,
efter det att förödelsen och larmet stormat förbi och täckt alla riktningar. När jag så böjde mig ner för att kyssa hans blödande sår, bröt mina sår/sorger upp. På min kind bröt tårarna fram,
och så sade jag:
”O min själ och min ljuva vind [vin], ack att du icke kunde ha förbarmande med våra hjärtan och vända åter från bortgången.” Då svarade mig den svepte hjälten, i det han förlöjligade mitt förslag:
”Håll tillbaka dina tårar! I dina nobla ord finns för mig ingen tillfredställelse,
men är du sannfärdig i din kärlek för denna väg [jihad], så bär mina vapen!”
wa’l-fauz fauz al-khāḍibīna jusūmahum bi-dam al-jirāḥ
al-rāfiḍīna bi-an tubāʿu diyāruhum bayʿa al-samāḥ
wa’l-ʿāʾifīna al-ʿaysh ʿaysh al-mustadhill al-mustabāḥ
biḍʿun min al-laḥaẓāt yuhzamu rawʿuhā hūj al-riyāḥ
yahwī bihā Ḥamdān mithla al-ṣaqr maqṣūṣ al-janāḥ
min baʿdi mā iqtaḥama al-radā wa’l-qaṣfu qad ghamara al-nawāḥī fa-ḥanawtu althimu jurḥahu al-ruʿāfa fa-ntakaʾtu jirāḥī
wa-hamat ʿalā khaddī al-dumūʿ fa-qultu
yā rūḥī wa rāḥī
hallā raḥimta qulūbanā
wa-ʿadalta ʿan hādhā al-rawāḥī fa-ajābanī al-baṭalu al-musajjā hāziʾan bī bi-iqtirāḥī
kafkif dumūʿaka
laysa fī ʿibarātika al-ḥurra irtiyāḥī hādhā sabīl in ṣaddaqta maḥabbatahu fa-ḥmil silāḥī40
Bin Ladin är uppenbarligen förtjust i Yusuf Abu Hilalas diktning. Detta var varken första eller enda gången som han citerar honom.41 Därigenom har Bin Ladin bidragit till ett slags kanonisering av denne, som han kallar honom, den islamiska väckelsens store poet. Intresset för honom förefaller ha gått i arv. Redan ‘Abdallah ‘Azzam (d. 1989), pi-onjären bland de arabiska så kallade Afghan-veteranerna, citerade honom på sin tid.42 Och efter ‘Abdallah ‘Azzams död år 1989, återgäldade poeten i sin tur uppmärksamhe-ten genom att komponera en elegi över ”den orubblige riddaren” (al-fāris al-maṣlūb).43 Yusuf Abu Hilala framstår som något av ”hovpoeten” framför andra i de militanta sala-fisternas nu äldre ledarskikt. Relationen för tankarna till fornstora dagar, då kalifer som Harun al-Rashid (för övrigt en av karaktärerna i Tusen och en natt) omgav sig med poe-ter som prisade och besjöng fälttågen mot det bysantinska imperiets gränsbefästningar.
Yusuf Abu Hilala är alltså en nutida poet, född 1948, och enligt uppgift tidigare verksam vid ett jordanskt universitet.44 Åtminstone så sent som i slutet av 1990-talet var han medlem av en internationell organisation för främjandet av islamisk litteratur
(Rābiṭa al-adab al-islāmī al-ʿālamiyya – på engelska kallad International League of Islamic Literature), grundad i början på 1980-talet i syfte att gynna litteratur i sam-klang med islamiska värderingar och för att motverka strömningar i modern litteratur och litteraturkritik som går emot islams principer.45 Huvudkontoret ligger nu i Saudi-arabiens huvudstad Riyadh, men organisationen har regionkontor i många länder. Hu-ruvida poeten Yusuf Abu Hilala ännu är aktiv medlem är för mig oklart. Jag vet inte om han ens är i livet. Rörelsefriheten för personer med sympatier för jihad-rörelsen har va-rit kringskuren efter attentaten den 11 september 2001 och det är ofta svårt att få till-förlitlig information om deras förehavanden efter detta datum.
Repertoardiktning, litteraturhistoria och publikationsformat
Usama Bin Ladins elegi över Abu Mus‘ab al-Zarqawi, och de poeter han citerar, bekräf-tar att den moderna litteraturens genresystem utgör ett problem i sammanhanget. Fö-resätter man sig att söka efter islamistiska uttryck i ”skönlitteraturen” måste man alltså beakta genremässiga och formella aspekter. Det kan hända att en roman aldrig skulle kunna tillfredställa en militant islamist, oavsett vilket ”innehåll” man nu fyller den med. Bruket av den arabiska traditionens klassiska genrer och formspråk utgör ett led i polemiken mot rivaliserande litterära strömningar och intellektuella ideal.
Salafisterna har naturligtvis inte patent på de klassiska genrerna. Just elegin (rithā’, marthiya) är en omtyckt genre i betydligt bredare kretsar och det är knappast troligt att någon enskild gruppering skulle lyckas annektera den för sina egna syften. Den omhuldas även av ”moderna” författare. En antologi i ämnet har nyligen utkommit på engelska (Transforming Loss Into Beauty), till minne av den vid Columbia University tidigare verksamma litteraturprofessorn Magda al-Nowaihi (död i förtid 2002).46 Både medeltida och moderna exempel på genren behandlas i bokens kapitel, skrivna av in-ternationellt ledande specialister på arabisk litteratur. Bin Ladins elegiska tal över Abu Mus‘ab al-Zarqawi är förvisso inte representerat, och inte heller det poem av Yusuf Abu Hilala som han anför, något som väl inte heller hade varit förväntat.
Den militanta salafismens retorik och diktning är vare sig originell eller nyskapande, något den inte heller gör anspråk på att vara. Det är fråga om uppbyggelselitteratur, av-sedd att underbygga och stärka rörelsens moral, och som sådan är den är instrumentell och underordnad högre syften. Titlarna på de alster som produceras talar för sig själva: ”Segern är i antågande” (al-naṣr qādim), ”Från ärans och berömmelsens slagfält” (min malāḥim al-ʿizz wa’l-fakhar) och så vidare.47 Den högstämda tonen och det konven-tionstyngda språket gör frågan om upphovsmannens personlighet ointressant. Indivi-den bakom orIndivi-den underordnar sig ett kollektivt projekt som sträcker sig över genera-tioner, ja ändå tillbaka till de fromma förfäderna (al-salaf) på 600-talet.
Det finns dessutom ett etiskt (och politiskt) ideal i den moderna estetiken som al-Qa‘ida-poesin inte kan motsvara, nämligen uppbrottet från det egna ursprunget; ett slags självvalt exiltillstånd, som ger tillgång till en utsiktspunkt ovan den inskränkta hembygden. Salman Rushdie är en välbekant och självmedveten representant. Kraven på illojalitet mot all renhetssträvande moralism är legio i den moderna estetiken över-lag. Detta är självfallet något som salafismen i likhet med fascistoida ideologier vän-der sig emot – det utgör helt enkelt en av de främsta måltavlorna för sådana rörelsers motestetik.
Nu är det inte mitt syfte att försöka hävda att al-Qa‘ida-poesin skulle ha några för-tjänster, vare sig konstnärliga eller andra. Allt som oftast är det fråga om tillfällespoesi och repertoardiktning som dessutom är våldsförhärligande. Likafullt är det, menar jag, viktigt att vara uppmärksam på vilka överväganden och mekanismer som styr och be-gränsar det akademiska blickfånget i valet av empiriskt material när litteratur- och re-torikhistoria skall skrivas. Fenomenet aktualiserar en rad aktuella frågor av mer gene-rell relevans: Vilka är urvalskriterierna för valet av studiematerial? Bör dessa vara ”lit-terärt” kvalitativa eller på något vis mer neutrala eller objektiva i sociologisk mening? Är texter som ger uttryck åt odemokratiska och våldsförhärligande värderingar per de-finition konstnärligt undermåliga och därmed ointressanta? Vilken roll spelar själva medie- eller publikationsformatet för urvalet? Kan ljudinspelningar i mp3-format och elektroniska ”böcker” i pdf-format anses ha samma värde som tryckta och sedvanligt förlagspublicerade alster?
Frågor av det här slaget har tagits under seriöst övervägande i olika sammanhang under senare decennier. Ett framstående exempel på en alternativ litteraturhistoria är den monumentala Cambridge History of the Book in Britain, ett projekt startat av D. F. McKenzie (1931–1999). Istället för den annars traditionellt privilegierade ”skönlit-teraturen” ges här utrymme åt ett myller av politiska traktat, pamfletter, religiösa skrif-ter, predikningar, och till och med reproduktioner och omarbetningar av äldre mate-rial. Urvalskriteriet är sociologiskt och objektivt historiskt snarare än kvalitativt. Och även om tonvikten i Cambridge History of the Book in Britain nu trots allt ligger på det skrivna och tryckta ordet, framhöll McKenzie i sina teoretiska publikationer betydel-sen av andra former av arkiverad information, exempelvis ljudinspelningar. Boken ut-gör bara ett av flera möjliga och historiskt förekommande publikationsformat.48 Lik-nande idéer återfinns hos Lucien Febvre och den franska så kallade l’histoire du livre-traditionen.49
Av flera skäl har kassettband och ljudinspelningar i digitala format varit ett vanli-gare och viktivanli-gare publikationsformat än den tryckta boken eller tidningen i den sub-kultur som den militanta salafismen utgör. Ett skäl är att dessa medier är svåra att cen-surera och erbjuder effektiva sätt att kommunicera, relativt oberoende av
kapitalin-vesteringar och nationsgränser. Internet har gynnat al-Qa‘ida på samma sätt som det gynnat andra illegala rörelser. Det har spelat en avgörande roll för rörelsens fortlevnad efter de amerikanska bombningarna av al-Qa‘idas baser i Afghanistan efter terroratten-taten den 11 september 2001.
Utöver ljud- och videoinspelningar har grenar av rörelsen publicerat elektroniska tidskrifter i pdf-format. Ett exempel är Sawt al-Jihad (”Jihads röst”), propagandaorgan för ”al-Qa‘ida på Arabiska halvön”, som utkom med 30 nummer mellan åren 2003– 2007.50 Jämte kommentarer till aktuella händelser, utläggningar av krigets lagar i enlig-het med shari‘a, äreminnen över stupade krigare och martyrer, återkom i varje nummer av denna tidskrift en fast avdelning för poesi av uppbyggelsekaraktär. Flera av de per-soner som dödades i strider med säkerhetspolis i Saudiarabien under åren 2003–2006, var verksamma som poeter och deras alster publicerades i Sawt al-Jihad. Självmed-vetet anknöt de till en hävdvunnen genre av ”entusiasmerande” eller jihad-manande diktning (qaṣāʾid ḥamāsiyya ʿan al-jihād).51 Liksom elegin är detta en väl beprövad genre i den arabiska litteraturens historia. Ursprungligen går den tillbaka på muntligt traderade förebilder och modeller i den för-islamiska poesin, i vilken stam- och klan-fejderna på Arabiska halvön, och dess hjältars vedermödor såväl som deras nöjen, ut-gör det centrala temat. Efter religionsskiftet kom denna poesi att nedtecknas och sam-manställas i antologier under genrebeteckningen hamasa. Al-Hamasa är också titeln på den mest kända antologin, sammanställd av Abu Tammam i mitten av 800-talet.52 övergången till islam innebar på sätt och vis ett slut för stam- och klanfejderna i Ara-bien, men dess heroiska ethos utvecklades på nya sätt i den islamiska jihad-diktningen och retoriken.53 Hamasa-diktningen överlevde som form och fortsatte att attrahera hovpoeter och andra under de klassiska kalifatens tid. Genren fick ett uppsving vid den för korstågen (ca. 1100–1500)54 och det är framför allt i litteraturen från den ti-den som de militanta salafisterna idag hämtar sina förebilder. En annan viktig källa är Mashāriʿ al-ashwāq ilā maṣāriʾ al-ʿushshāq (ung. ”Vattenhålen för dem som läng-tar till de älskandes slagfält”), en bok om förtjänsterna i ett liv av kamp och självupp-offrande askes, sammanställd av Ibn al-Nahhas (d. 1411). Denna bok anförs och citeras ännu på 2000-talet. Den rekommenderas exempelvis i en avdelning med lästips i num-mer 4 av pdf-tidskriften Sawt al-Jihad.55 Att Ibn al-Nahhas själv dödades i samband med en korsfararräd mot Egypten år 1411, bidrar sannolikt till verkets status i den ak-tuella subkulturen.56 När Ibn al-Nahhas nu, nära 600 år senare, anförs i en internet-baserad tidskrift i pdf-format, som för övrigt är full av invektiv mot 2000-talets ”kors-farare” (al-ṣalībiyyīn), kan det framstå som om ingenting har förändrats i historien utom själva teknologin.
Det finns en påfallande tendens till självbespegling i äldre förebilder hos den mili-tanta salafismens företrädare. De skriver gärna in sig i en särskild tradition av hjältar
och föregångare. Liksom Ibn al-Nahhas på sin tid besjöng den legendariske asketen och jihad-krigaren ‘Abdallah bin al-Mubarak (700-talet), känd även som författare till en av de första monografierna om jihad och dess förtjänster, besjunger dagens jihadis-ter både Ibn al-Nahhas och ‘Abdallah bin al-Mubarak.57 Den tidigare nämnda elegin av Usama Bin Ladin över kollegan Abu Mus‘ab al-Zarqawi, är ett illustrativt exempel på hur denna tradition kan ta sig uttryck i den digitala eran.
Avslutande reflektion över teknologins implikationer
för traditionens revitalisering
Det man ibland mer generellt benämner som ”islamisk fundamentalism” är ett feno-men som kom att växa sig allt starkare som ett synligt alternativ till andra politiska ideologier under 1900-talets tre sista decennier. Den militanta salafismen utgör här en relativt sentida variant, även då denna rörelse har rötter längre tillbaka i tiden. Tids-mässigt löper fenomenet parallellt med avgörande utvecklingssteg i den mediala tek-nikens historia. Ett populärt medium i den muslimska världen under 1900-talets tre sista decennier var ljudkassetten. Detta lilla medium gav upphov till den islamiska så kallade bandspelar- eller kassettlitteraturen.58 I långt högre grad än radion och gram-mofonskivan är denna ett ”gräsrotsmedium”.59 Med några enkla handgrepp och utan några större ekonomiska investeringar möjliggjorde det uppspelning av förinspelade meddelanden såväl som inspelning av nya meddelanden, vilka dessutom kunde ko-pieras i flera exemplar. Steget mellan konsument och producent är inte långt. Mediet är ”demokratiskt” i jämförelse med en statskontrollerad radiostation eller en inspel-ningsstudio för produktion av grammofonskivor. De sociala och politiska implikatio-nerna visade sig vara avsevärda. Ljudkassettmediets roll för spridningen av Ayatollah Khomeinis tal på 1970-talet och deras betydelse för den islamiska revolutionen i Iran 1979 är ett väl dokumenterat exempel.60 Mer generellt kom ljudkassettmediet att bidra till framväxten av en sorts småföretagaranda med religiösa förtecken, specialiserad på produktion, kopiering och försäljning av ljudkassetter med inspelningar av muslimska predikanter. Denna verksamhet spelade en betydelsefull roll i de islamiska väckelserö-relsernas tillväxt och spridning under 1980- och 90-talet.61
År 2000 kan sägas markera det verkliga genombrottet för internet i den arabisksprå-kiga världen. Den tekniska utvecklingen hade vid den tidpunkten gjort det möjligt att effektivt anpassa den digitala teknologin till språkområden bortom engelskan och det latinska alfabetet. Den analoga bandspelaren kom att ge vika för digitala ljudformat som mp3.62 De militanta salafisterna har naturligtvis inte varit ensamma om att repre-sentera islam på nätet. Men denna teknologi blev i någon mening viktigare för dem än för andra i och med utvecklingen efter september 2001. Al-Qa‘ida förlorade sin
terri-toriella bas i Afghanistan. Under den tioårsperiod som nu passerat har rörelsen emel-lertid kommit att anpassa sig efter rådande villkor och kommit att bli till något av ett virtuellt fenomen.
Salafister formulerar sig gärna i termer av tradition och kontinuitet med det för-gångna. Själva beteckningen salafi är ju ett uttryck för deras anspråk på att vara de enda som följer och efterbildar ”de fromma förfäderna” (al-salaf al-ṣāliḥ). Modern tekno-logi utnyttjas för att förmedla ett till synes mycket traditionellt budskap. Publikations-formaten som sådana må vara nya, men ”innehållet” är uråldrigt – åtminstone sken-bart. Men budskapets framträdande i offentligheten genom den digitala teknologin vi-sar samtidigt på någonting annat. Det vittnar om ett höggradigt beroende av tekniska system och kommunikationsvillkor som skulle ha varit fullständigt främmande för de fromma förfäderna. På sistone har också uttrycksformer som avviker rätt betydligt från den traditionella retoriken och poesin utvecklats. Ett sådant fenomen är vad man kan kalla för ”remixade” predikningar, det vill säga digitala ljudfiler med ”samplade” sek-venser från flera tal och predikningar på ett gemensamt tema, exempelvis jihad.63 Av-sikten förefaller vara att koncentrera de absoluta höjdpunkterna – att sortera bort det kanske tröttande ”slagget” i framställningarna, så att säga. I en del fall har de samplade sekvenserna dessutom kringgärdats av pålagda effekter (delay, reverb m.m.) och ”mil-jöljud” i form av bombexplosioner, maskingevärsknatter, gnäggande hästar, ljudet av rytande lejon och liknande.64 Syftet med detta är troligen att försöka framkalla en sug-gestion, där man som lyssnare liksom förflyttas till det heliga krigets epicentrum – ett försök att tränga igenom det allmänna informationsbruset för att nå potentiella rekry-ter i lämplig ålder. Att tekniken som sådan inbjuder till lek och kreativitet är en annan aspekt av det hela som kanske inte skall underskattas. Ett annat exempel är produktio-ner i formatet Flash, en applikation som gör det möjligt att kombiproduktio-nera animerade still-bilder, korancitat och slogans i ett flöde, ackompanjerade av ljudmaterial i form av in-spelade tal och predikningar.
Al-Qa‘idas företrädare och sympatisörer producerar, distribuerar och konsumerar alltså inte uteslutande poesi och talekonst i traditionell bemärkelse. Man behöver inte gå omvägen över skriften, eller ens det muntliga talet, för att få uppleva skildringar av kamratskapen i fält och den ärorika döden i kampen för Guds sak. Det finns att tillgå i bild och videoproduktioner. Flash-produktionerna representerar här ett slags multimedial hybridform. Formatet var populärt i den salafi-jihadistiska subkulturen på nätet åtminstone under första hälften av det gångna decenniet, sannolikt mycket på grund av att produktionerna blir tillräckligt små och hanterliga för att med enkla medel distribueras via Internet samtidigt som resultaten kan förefalla ganska impone-rande – åtminstone så länge som tekniken ännu var relativt ny och fräsch.
förknippat med en särskilt hortativ predikogenre kallad wa‘z, och skildringarna av den manliga kamratskapen i fält, är som sådant av gammalt datum. Det kan föras tillbaka till berättelser om slagen mot hedningarna under profeten Muhammads tid; legen-derna om asketer och krigare som Abdallah ibn al-Mubarak på 700-talet; Saladin och andra heroer under korstågseran och så vidare. Icke desto mindre påminner de jihadis-tiska medieproduktionerna idag starkt om vad som i andra sammanhang beskrivits i termer av ”mash-ups”,65 det vill säga ”hemmagjorda” omarbetningar av material som re-dan publicerats i andra kontexter (remixar). Äldre genrer och material adapteras med hjälp av modern teknik och därigenom får de också en delvis annan form, innebörd och funktion. Detta i påtaglig kontrast till en traditionsenlig mosképredikan, som inte enbart är tal, utan en rituell akt fixerad i tid och rum (och som sådan reglerad i shari‘a-rätten).66
Även då framställningarnas form, innehåll och stil kan framstå som mycket traditio-nellt, är själva medieringen och publikationsformaten nya företeelser i historien. Man behöver kanske inte hänge sig åt teologiska hårklyverier i denna fråga, men den mo-derna teknologin ger upphov till former som inte riktigt motsvarar de vett- och eti-kettsregler för predikokonsten, såsom ceremoniell eller liturgisk institution, som åter-finns i den shariʿa-rättsliga litteraturen. Frågan är hur det skall förstås i relation till det problematiska begreppet ”innovation” (bidʿa), en beteckning på företeelser som inte existerade på Muhammads och de fromma förfädernas tid, vilket traditionellt be-traktas med stark misstro i den sunnitiska gren av islam som dagens salafism är en ut-löpare av. För yngre salafister tycks denna problematik vara överspelad. Likafullt finns det en diskrepans, ett slags disharmoniskt förhållande mellan det avsedda budskapet och implikationerna av den teknologi som används i syfte att förmedla detsamma. En viss ambivalens uppstår i spänningen mellan kravet på autenticitet och behovet av att samtidigt framstå som samtidsrelevant, att ”nå ut” och erbjuda ett alternativ till allt det där andra som förmedlas via samma teknologi, till exempel popmusik och pornografi.
Med några undantag har jag i den löpande brödtexten använt ett förenklat system för trans-litteration, till exempel vid återgivningen av personnamn. Ett mer detaljerat system används dock för titlar på arabiska böcker och artiklar, tekniska nyckeltermer och en del annat, vilket då placerats inom parantes i den löpande texten. Här följer jag de konventioner som används i t.ex. International Journal of Middle East Studies (se modellen nedan). Det gäller även parallel-ltexten i högerspalten vid min översättning av Yusuf Abu Hilalas poem.
b ب s س k ك t ت sh ش l ل th ث ṣ ص m م j ج ḍ ض n ن ḥ ح ṭ ط h ه kh خ ẓ ظ w و d د ʿ ع y ي dh ذ gh غ r ر f ف z ز q ق
Konsonanten ”hamza” (ء), translittererad ʾ, sätts endast ut i de fall den förekommer mitt i eller avslutar ett ord, såsom i följande exempel: al-ʿāʾifīna ; al-anbiyāʾ ; qaṣāʾid
Korta vokaler: a = ; i = ; u = Långa vokaler: ā = ا ; ī = ي ; ū = و Diftonger: ay = ي ا; aw = و ا
NOT ER
1 Föreliggande uppsats utgör del av ett projekt som jag har bedrivit i egenskap av forskare vid Kungl. Vitterhetsakademien med ekonomiskt stöd från Knut och Alice Wallenbergs Stiftelse. Den bygger på ett paper som presenterades vid konferensen Codex and Code: Aesthetics, Language and Politics in an Age of Digital Media (NorLit 2009), Stockholm, augusti 2009.
2 För en behändig introduktion till arabiskans karaktär och förhållandet mellan dess olika varianter och nivåer, se Jan Retsö, ”Vad är arabiska?”, Dragomanen, 2001:5, s. 15–35. 3 Friedrich A. Kittler, Gramophone, Film, Typewriter, Stanford 1999, s. 80.
4 Se Philip Halldén, Jihad-orienterad Salafism på Internet, Uppsala 2007, s. 11–15, för en mer utförlig diskussion om begreppet salafism.
5 Min övers. av ‘Abdallah ‘Azzams ”Kalimāt min khaṭṭ al-nār al-awwal”, del 2, s. 67, Word-fil nerladdad från http://www.azzambooks.4t.com./azzam.htm, elektroniskt arkiverad 2009-03-04. översättningar till engelska finns i David Cook, Understanding Jihad, Ber-keley 2005, s. 129, och i Peter Mandaville, Global Political Islam, London 2007, s. 237. 6 En kortfattad biografi över ‘Abdallah ‘Azzam finns i Loretta Napoleoni, Uppror i Irak:
7 Se t.ex. Sawt al-Jihad, nr. 14, s. 10 ff. Den elektroniska tidskriften Sawt al-Jihad (’Jihads röst’) fungerade som propagandaorgan för rörelsen ”al-Qa‘ida på Arabiska halvön” under perioden 2003–2007. Samtliga nummer, dvs. nr. 1–30, i Pdf-format nerladdade via http:// www.qa3edoon.com/sout_ss.htm och elektroniskt arkiverade 2007-02–28.
8 Hadith citerad i Sawt al-Jihad nr. 18, s. 35, med vidare referens till Ahmad bin Hanbals ha-dithsamling (Musnad).
9 Donald. P. Little, ”The Historical and Historiographical Significance of the Detention of Ibn Taymiyya”, International Journal of Middle East Studies, vol. 4:3, 1973, s. 311–327. För exempel på hur detta Ibn Taymiyya-ideal kan omsättas i modern tid, se Philip Halldén, Is-lamisk predikan på ljudkassett: En studie i retorik och fonogramologi (Lund Studies in His-tory of Religions 13), (diss. Lund) Stockholm 2001, s. 254–263.
10 Vernon O. Egger, A History of the Muslim World since 1260: The Making of a Global Com-munity, Upper Saddle River, N. J. 2008, s. 38.
11 Ibid.
12 Se exempel i Halldén 2001, s. 239–240.
13 Donald. P. Little, ”Did Ibn Taymiyya Have a Screw Loose?”, Studia Islamica, 41, 1975, s. 107.
14 Mona Abaza, ”The Dialectics of Enlightenment, Barbarism and Islam” (Ortelius Lecture 5), Wassenaar 2007 (pdf ), s. 15.
15 Ibid.
16 Turki al-Hamad citerad i Andrzej Kapiszewski, ”Saudi Arabia: Steps Toward Democrati-zation or Reconfiguration of Authoritarianism?”, Journal of Asian and African Studies, vol. 41, 2006, s. 473.
17 Sa‘id ibn Nasir al-Ghamdi, al-Inhirāf al-ʿaqdī fī adab al-hadātha wa-fikrihā, (diss.) Riyadh 2003, nerladdad från http://www.kabah.info/uploaders/enhraf.pdf och elektro-niskt arkiverad 2009-01–29.
18 Shakir al-Nabulsi, ”Wathīqat irhābiyya jadīda madmūgha bi-khātam al-sharfiiyya al-dīniyya al-akādīmiyya”, artikel daterad 2005–12–12, publicerad på http://www. raya.com, elektroniskt arkiverad 2009-01–28. Ett referat på engelska av innehållet finns i ”Saudi Doctorate Encourages the Murder of Arab Intellectuals”, MEMRI Special Dis-patch – No. 1070, 2006, http://memri.org/, senast sedd 2009-01–28.
19 Usama Bin Ladin, Al-Arshīf al-jāmiʿ li-kalimāt wa khiṭabāt imām al-mujāhidin Usāma bin Muḥammad bin Lādin, Shabakat al-Burāq al-Islāmiyya, 2006 (Pdf-fil med Usama bin Ladins samlade tal och kommunikéer fr.o.m. hösten 2001 fram t.o.m. juli 2006), nerladdad från http://www.e-prism.org/images/Osama_speeches_-_Ver2_-_3-7-06.pdf och elektroniskt arkiverad 2007-05-09), s. 298. Det bör påpekas att det kan vara svårt att fullt ut belägga huruvida det verkligen är Usama bin Ladin som talar på de ljud-inspelningar som offentliggjorts genom åren. Min bedömning är dock att betydligt mer talar för materialets autenticitet än för de konspirationsteorier som finns kring detta. Jag är inte ensam om denna bedömning. Den delas uppenbarligen av upphovsmännen bakom en räcka akademiska antologier som Al Qaeda in its Own Words, red. Gilles Kepel & J-P Milelli, Cambridge, Mass. 2005; Messages to the World: The Statements of Osama bin
La-den, red. Bruce Lawrence & James Howarth, London 2005 och The Al Qaeda Reader, red. Raymond Ibrahim, New York 2007).
20 Se t.ex. al-Nabulsi 2005.
21 Philip Halldén, ”Mellan reform och reaktion: debattpositioner i Saudiarabien i början av 2000-talet”, The online journal of CMES – Center for Middle Eastern Studies, Lund Uni-versity, 2009, tills vidare endast tillgänglig online: http://www.cmes.lu.se/archives/com-munity/online-journal/.
22 Så t.ex. journalisten Ibrahim al-Bulayhi, som i en intervju publicerad i den saudiska dags-tidningen Okaz den 23 april 2009 öppet uttryckte beundran för västerlandet. Artikeln med intervjun är hämtad från http://www.elaph.com och elektroniskt arkiverad 2009-05-04.
23 al-Ghamdi 2003, s. 312–314, passim.
24 Stéphane Lacroix, ”Post-Wahhabism in Saudi Arabia?”, ISIM Review 15 (Spring), 2005, s. 17.
25 Se t.ex. en artikel av ‘Isa bin Sa‘d Al ‘Ushan (dödad 2004) i den elektroniska tidskriften Sawt al-Jihad nr. 14, s. 12.
26 För Hamud bin ‘Uqla al-Shu‘aybi och hans betydelse, se Halldén 2007, s. 62 f., passim. 27 ‘Ali bin Khudayr al-Khudayrs ”fatwa fi Turki al-Hamad” fanns att tillgå på hans hemsida
(www.alkhoder.com) under hösten 2002 – våren 2003. Vidare referenser i Halldén 2007. 28 Halldén 2007, s. 51, 59 f.
29 Madawi Al-Rasheed, Contesting the Saudi State: Islamic Voices from a New Generation, Cambridge 2007, s. 40.
30 Bin Ladin 2006, s. 297 f.
31 Alfred Guillaume, The Life of Muhammad: A Translation of Ibn Ishaq’s Sirat Rasul Allah, Oxford 2007 [1955], s. 364–369.
32 Min övers. av Bin Ladin 2006, s. 296. 33 Bin Ladin 2006, s. 297.
34 För en utförligare dokumentation av den här typen av material, se Halldén 2007 samt Phi-lip Halldén, ”Al-Qa‘ida i den digitala remedieringsåldern: Jihad-orienterad salafism på in-ternet, juli 2002 – mars 2003”, forskningsrapport för Erik Philip-Sörensens stiftelse och Wahlgrenska stiftelsen, 2003 [opublicerad].
35 Ljudinspelning i mp3-format nerladdad via http://www.muslm.net/vb/showthread. php?t=168367 och elektroniskt arkiverad 2006-07-04. I transkriberad form återfinns talet i Bin Ladin 2006, s. 320–328 (daterat den 30 juni 2006) och i Milaff al-kāmil li’l-bayānāt wa’l-maqālāt al-muta’alliqa bi-istishād al-shaykh Abū Muṣʿab al-Zarqāwi, s. 32–39, Pdf-dokument till minne av Abu Mus‘ab al-Zarqawi, med information om om-ständigheterna kring hans död i juni 2006 och med kondoleanser från olika delar av värl-den, inklusive Usama bin Ladins elegi över hans minne. Detta dokument distribueras på webben samtidigt med följande Pdf-bok: Abu Mus‘ab al-Zarqawi, al-Kitāb al-jāmi‘ li-khuṭab wa kalimāt shaykh mu‘tazz bi-dīnihi: Abū Muṣ‘ab Zarqāwi (ung. al-Zarqawis ’samlade verk’), Shabakat al-Burāq al-islāmiyya, 2006, nerladdat via http:// www.muslm.net/vb/showthread.php?t=172084 och elektroniskt arkiverat 2006-07–23.
36 Min övers. av Bin Ladins tal i transkriberad form, publicerat i Milaff al-kāmil li’l-bayānāt wa’l-maqālāt al-muta’alliqa bi-istishād al-shaykh Abū Muṣʿab al-Zarqāwi, s. 33. 37 Milaff al-kāmil li’l-bayānāt wa’l-maqālāt al-muta’alliqa bi-istishād al-shaykh Abū
Muṣʿab al-Zarqāwi, s. 34.
38 Tumadir, en förislamisk arabisk poetissa, i arabisk litteraturhistoria berömd bl.a. för sin elegi över brodern Sakhr.
39 Milaff al-kāmil li’l-bayānāt wa’l-maqālāt al-muta’alliqa bi-istishād al-shaykh Abū Muṣʿab al-Zarqāwi, s. 38.
40 Ibid., s. 38 f.
41 Se även ett tal från januari 2003. En transkription av detta, under rubriken al-Taḥrīḍ wa’l-ḥathth ʿalā al-jihād, finns i Bin Ladin 2006, s. 157–206, med Yusuf Abu Hilalas poem på s. 192. För en översättning till engelska, se Bruce Lawrence & James Howarth (red. och övers.), Messages to the World: The Statements of Osama bin Laden, London och New York 2005, s. 212–232, där under rubriken ”Resist the New Rome”.
42 Se t.ex. Azzam, ”Kalimāt min khaṭṭ al-nār al-awwal”, del 1, s. 5.
43 Yusuf Abu Hilalas elegi över ‘Abdallah ‘Azzam ingår i nr. 40 av Maktabat al-shahīd ʿAbdallah ʿAzzām (ung. ’Martyren ‘Abdallah ‘Azzam-biblioteket’), Word-filer nerladdade via http://www.azzambooks.4t.com./azzam.htm och elektroniskt arkiverade 2009-03-04. 44 Lawrence & Howarth 2005, s. 157.
45 Organisationens hemsida: http://www.adabislami.org, sedd och utskriven 2009-03–12. 46 Marlé Hammond & Dana Sajdi (red.), Transforming Loss Into Beauty: Essays On Arabic
Literature And Culture In Honor Of Magda Al-Nowaihi, Kairo 2008.
47 Exemplen här är från webbplatsen Alneda.com (Markaz al-dirāsāt) under perioden 2002–2003, den på sin tid mest eftersökta webbplatsen i sitt slag. Närmare referenser i Halldén 2007.
48 D. F. McKenzie, Bibliography and the Sociology of Texts, Cambridge 1999. 49 David C. Greetham, Theories of the Text, Oxford 1999, s. 98 f.
50 Sawt al-Jihad har funnits att tillgå på olika ställen på nätet under årens lopp. I februari 2007 fanns samtliga dittills utkomna nummer (1–30) på http://www.qa3edoon.com/ sout_ss.htm. Samtliga nummer elektroniskt arkiverade, i förf. ägo. För närmare uppgifter om utgivningen och innehållet, se Halldén 2009 a, samt Philip Halldén, ”Jihad-salafitisk koranutläggning och tillämpning: Några exempel” (opublicerat manuskript, under utg.). 51 Se t.ex. reklamannons för en antologi med titeln ”Diwan al-‘izza: majmu‘atu qasa’id
hama-siyya ‘an al-jihad”, Sawt al-Jihad nr. 14, s. 40.
52 Cristopher Toll, Den arabiska litteraturen, Stockholm 2002, s. 36–44, passim. Se även Michael Bonner, Jihad in Islamic History: Doctrines and Practice, Princeton 2006, s. 7. 53 Bonner 2006, s. 7 och där angivna referenser.
54 Cook 2005, s. 57.
55 Sawt al-Jihad nr. 4, s. 27. Ibn al-Nahhas anförs och citeras även vid andra tillfällen i Sawt al-Jihad, t.ex. nr. 12, s. 34.
56 Ibn al-‘Imad al-Hanbali, Shadharāt al-dhahab, red.: Mustafa ‘Abd al-Qadir ‘Ata, Beirut 1998, Vol. 7, s. 234. Se även Cook 2005, s. 55 f.
57 Se t.ex. al-Zarqawi 2006, s. 464 f.
58 Jan Hjärpe, Araber och arabism, Stockholm 1994, s. 166. Se vidare Halldén 2001.
59 Hamid Naficy, ”Cassettes”, i John L. Esposito (red.), The Oxford Encyclopedia of the Mo-dern Islamic World, vol. 1, New York, Oxford 1995, s. 265–270.
60 Annabelle Sreberny-Mohammadi & Ali Mohammadi, Small Media, Big Revolution: Com-munciation, Culture and the Iranian Revolution, Minneapolis 1994.
61 Halldén 2001 och Charles Hirschkind, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Isla-mic Counterpublics, New York 2006. Se även Emmanuel Sivan, ”Eavesdropping on Radi-cal Islam”, The Middle East Quarterly, vol. 2:1, 1995, http://wwwmeforum.org/article/237, utskrift 2002-08–19.
62 Philip Halldén, ”Från Muhammad till mp3” i Göran Larsson, Mia Lövheim & Alf Linder-man (red.), Religion och medier: Några perspektiv, Lund 2006, s. 84–89.
63 Exempel dokumenterade i Philip Halldén, konferenspaper om remediering och remixade predikningar, Köpenhamns universitet, 2009 (opublicerat manuskript).
64 Halldén 2007, s. 23, 29. Se även Halldén, konferenspaper om remediering och remixade predikningar, Köpenhamn.
65 Henry Jenkins, Convergence Culture: Where Old and New Media Collide, New York 2006. 66 Halldén 2001, s. 267–270, passim.
A BST R ACT
Philip Halldén, Jihad, retorik och poesi i digitaliseringens tidsålder. Estetiska dimensioner i al-Qa‘idas kulturkamp (Jihad, Rhetoric and Poetry in the Age of Digitalization: Aesthetic Dimen-sions in the Struggle of al-Qa‘ida)
In this essay I aim to show how the struggle of the Salafi-Jihadist movement (“al-Qa‘ida”) has been pursued not only by military means, physical violence and terrorist attacks, but also by cultural, intellectual and aesthetic interventions. This battle has been directed against rival cul-tural and intellectual tendencies in Saudi Arabia and other Muslim societies whose political and cultural elites are often perceived by the jihadists to be “apostates” or at least contami-nated by “un-Islamic” influences. Forms and genres of expression are important issues in this context. The use of classical Arabic and archaic genres of eloquence, rhetoric and poetry here constitutes part of a polemical stance against rival currents. The essay provides an insight into the cultural values cherished by representatives of al-Qa‘ida and what they believe they are up against in this particular field of contest. It involves the question of what kind of poetry and rhetoric appeals to militant Islamists. This is an issue which has been largely neglected. The academic study of Islamist movements has been dominated by political science or sociological approaches, in which aesthetic dimensions tend to be overlooked, while humanities-oriented studies of Arabic literature, rhetoric and poetry tend to focus on quite different trends and more “benign” currents of literature. However, as I try to demonstrate in my essay, the subcul-ture of Salafi-Jihadism is in a sense a truly poetical and rhetorical one, and by paying attention to this dimension we may reach a more complex understanding of the phenomenon.
In addition, I discuss a theoretical contradiction inherent in the use of “new media” for con-veying seemingly archaic forms and messages. While Salafi-Jihadists show a passion for clas-sical Arabic and traditional genres of rhetoric and poetry, as well as pretending to be the sole upholders of the pristine and “true” Islam of the so-called “pious ancestors” (al-salaf al-salih), they are utilizing digital audio and other kinds of “new media” to convey their message on the Internet. This reveals a certain ambiguity or even ambivalence, although it may not always be consciously expressed as such. It is also, metaphorically speaking, an issue which can be approached in terms of different aspects of “mnemotechnology” as expressions modeled on the Qur‘an and other sources of Islam (previously stored in biological memories) are being reproduced in new contexts, as for instance when a speech crammed by quotations from the Qur‘an and traditional poetry is recorded, published and then in turn preserved on hard drives, tape recorders and other storage media. The use of new media enhances the reach of commu-nication, but this enhancement comes at a price. Listening to a remixed sermon in mp3 format, accompanied by Flash animations on a computer screen is not the same thing as taking part, for instance, in the communal and ritual event of a Friday sermon in the mosque. While the contents and style may seem traditional or archaic, the very formats of mediation and publica-tion are new phenomena in history.
