Visioner på hällar : teorin om förändrat medvetandetillstånd på sydskandinaviska hällristningar under bronsåldern

_____________________________________________________

Arkeologi 61-80p

VISIONER PÅ HÄLLAR

- teorin om förändrat medvetandetillstånd på sydskandinaviska hällristningar under bronsåldern

Cecilia Karlsson

D-uppsats i arkeologi 10p Handledare: Joakim Goldhahn

Högskolan i Kalmar Examinator: Anneli Sundkvist

ABSTRACT

Karlsson, C. 2007. Visioner på hällar. (Visions in rock art). D-uppsats i arkeologi. Högskolan i Kalmar, vårterminen 2007.

In this paper I discuss the theory of altered states of consciousness. Some of the rock art of the san-people in southern Africa and the lakota people in South Dakota, USA have been inspired by experiences during trance. The question is if some of the rock art in southern Scandinavia also have been inspired by trance experiences, and if archaeological scientists by investigating this theoretical view might find a better understanding as far as the Bronze Age in Southern Scandinavia is concerned.

Keywords: Southern Scandinavian Bronze Age, trance, rock art, the lakota people, the san-people.

INNEHÅLLSFÖRTECKNING

1. INLEDNING... 1

2. MÅLSÄTTNINGAR OCH FRÅGESTÄLLNINGAR ... 2

3. TEORI OCH METOD... 3

3:1 Analogier:... 3 3:2 Eliade: ... 4 3:3 Jung: ... 5 3:4 Campbell: ... 6 3:5 Lewis-Williams:... 7 4. FORSKNINGSHISTORIK ... 9

5. EXEMPEL PÅ FRAMFÖRD KRITIK... 11

6. ANALOGI LAKOTASTAMMEN... 13

7. TRANCE OCH HÄLLKONST... 15

7:1 I södra Afrika och i de paleolitiska grottorna: ... 15

7:2 I Black Hills: ... 16

7:3 Sammanfattning av indikationer på trance i hällkonsten ... 18

8. TRANCE I SYDSKANDINAVIEN? ... 19 8:1 Analys av hällristningsmotiv... 20 8:2 Övriga motiv ... 26 8:3 Fallstudie Småland ... 29 9. SLUTDISKUSSION... 32 10. SAMMANFATTNING ... 34 REFERENSER ... 35 BILDREFERENSER ... 38

1

1. INLEDNING

Hur kan samma symboler finnas inom olika kulturer från olika tidsperioder över hela världen? Hur kan vissa fenomen inom hällkonsten, inte bara skilda av tid och rum utan också av till synes totalt olika kulturella kontexter, dyka upp hos san-folket i södra Afrika, hos prärieindianer i Amerika och kanske i en och annan paleolitisk grotta i sydvästra Europa? Kulturarkeologin brukar hänvisa likheter till diffusion och migration, medan den processuella arkeologin menar att alla samhällen har samma inneboende behov enligt funktionalismens principer, och likheter och skillnader i den materiella kulturen beror på hur långt samhället ifråga kommit i sin ekologiska anpassning och var på evolutionens skala det står. Enligt det processuella perspektivet finns det generella lagar som gäller för alla samhällen (Olsen 2003:42).

Denna åsikt ligger till grund för etnoarkeologin, som skapades för att förhindra att det arkeologiska materialet förblev statiskt i sökandet efter de överordnade kulturlagarna. Lewis Binford analyserade till exempel inuiternas samhällsprocesser i Alaska för att upptäcka samband mellan det materiella och deras sociala beteenden, och på så sätt urskilja liknande mönster bland de materiella lämningarna i förhistoriska fyndkontexter. ”För att kunna dra

slutsatser från ett dött arkeologiskt material till de levande kulturprocesser som har skapat det måste man, enligt Binford, etablera säkra korrelationer mellan materiell kultur och socialt beteende. Dessa skulle ha formen av logiska och lagmässiga förbindelser av typen: om A förekommer (en viss typ av mönster i det arkeologiska materialet), måste B (en viss typ av mänskliga handlingar) med säkerhet ha försiggått. Sådana lagar förklarade inte det mänskliga beteendet eller samhället utan hade bara till uppgift att väcka beteendet till liv och göra det möjligt för arkeologerna att observera ungefär samma saker som en etnograf observerade. Dessa lagar befann sig därför på en mellannivå mellan överordnade samhällsteorier och lägre teorier som bara gällde data. De kallades därför mellannivåteori. Sådana lagar kunde man alltså bara upptäcka genom att studera levande situationer där

beteenden och idéer kan observeras i samspel med den materiella kulturen” (a.a 2003:45).

Det processuella perspektivet har dock delvis visat sig vara en otillfredsställande utgångspunkt, och det tycks mig som om forskarvärlden har sökt i alla möjliga skrymslen och vrår för att hitta andra förklaringar till mytologiska, symboliska och materiella likheter som trotsar tid och rum. Och om inte heller spridning av idéer och material alltid är svaret på gåtan, hur löser man den då? Ett förslag är oberoende skapande, och den förklaring jag har valt att titta närmare på i denna D-uppsats är teorin om förändrat medvetandetillstånd. Det är en teori som till min glädje leder tillbaka till mitt livs passion – prärieindianernas kultur och historia.

Åtta gånger har jag besökt Pine Ridgereservatet vid foten av Black Hills i västra South Dakota, USA. Varje gång har jag lärt mig mer om lakotaindianernas föreställning om världen. Jag har varit noga med att särskilja den nyandliga versionen av deras religion från den traditionella, och avsiktligt avstått från att delta i riter som svetthydderening. Jag anser att ceremonin tillhör indianerna och dem som i sanning förstår den, inte sökare som deltar för att de har färgats av en romantisk myt i jakten efter livssanningar. Mitt intresse för ett folk på andra sidan av jorden resulterade i insikten att jag först och främst borde lära mig mer om mina egna rötter på hemmaplan. Det var så jag på vingliga vägar hamnade på arkeologikursen på Högskolan i Kalmar. Kursbeskrivningen deklarerade tydligt att utbildningen i första hand inriktade sig på Norden och delvis Europa, vilket ju också var mitt huvudsakliga mål. Särskilt

2

bronsåldern fångade min uppmärksamhet, och till min förvåning upptäckte jag att jag tack vare mina personliga erfarenheter kunde göra två specifika jämförelser mellan det sydskandinaviska bronsålderssamhället och den indianska kulturen på prärien: 1. Vissa idéer som färgade lakotas kultur tycktes skymta i bakgrunden även hos bronsålderns människor här i Norden. 2. Precis som vita västerländska antropologer försökt att förstå och förklara lakotas kultur, medan lakotas själva frustrerade ansett att antropologerna misslyckats, har jag personligen en känsla av att västerländska arkeologer på samma sätt misslyckas med att förstå den sydskandinaviska bronsåldern. Lakotas kultur frodas än idag mitt ibland oss, och ändå tycks den främmande för västerländska forskare. Hur ska då västerländska forskare till fullo kunna förstå en tidsålder vars människor för länge sedan är borta och vars materiella kultur det endast återstår fragment av?

Trots detta får vi inte sluta att försöka tyda och förstå de tecken som finns. Så nu står jag vid början av min D-uppsats och upptäcker att den vingliga vägen har via Nordens förhistoria fört mig tillbaka till lakotas föreställning om världen. Sökandet efter visioner är en del av lakotas religion. För att få en vision måste man uppnå ett annat medvetandetillstånd. Detta är också en del av många förhistoriska kulturers religion, och därför skulle jag vilja titta närmare på David Lewis-Williams teori om förändrat medvetandetillstånd.

Enligt Lewis-Williams kan man se spår av förändrat medvetandetillstånd, och i förlängningen shamanism, om man studerar klippmålningar i södra Afrika och även de paleolitiska grottorna i Sydvästeuropa. Han nämner bland annat motiv som geometriska mönster, människa som förvandlas till djur, svarta synfält där figurer försvinner, att klippväggen i allra högsta grad varit delaktig i upplevelsen som en slöja till andra världar m.m. Att dessa motiv härrör från ett trancetillstånd menar han kan bevisas endast om de kosmologiska och etnografiska aspekterna binder samman analysen i en helhetskontext (Lewis-Williams 2002a:96, 137). Även Linea Sundström finner spår av shamanism och förändrat medvetandetillstånd bland lakotas och andra präriestammars hällkonst i Black Hills, South Dakota (Sundstrom 2004:68ff). Kan denna teori förklara några av de symboliska och materiella likheter som finns spridda över jorden? Finns det tecken på samma fenomen även i Sydskandinavien? Kan man jämföra lakotas hällkonst med sydskandinaviska hällristningar? I denna uppsats kommer jag att försöka göra just den analogin. Med diverse utflykter både rums- och tidsmässigt kommer ämnesområdet alltså att koncentreras runt den sydskandinaviska bronsåldern, ca 1700 – 500 f Kr.

2. MÅLSÄTTNINGAR OCH FRÅGESTÄLLNINGAR

Min målsättning:

Att föra en diskussion om förändrat medvetandetillstånd kan förklara vissa likheter som uppträder på olika platser när inte diffusion ger tillfredsställande svar, och genom analogier söka ledtrådar till huruvida teorin som utgångspunkt kan ge forskarna en annan förståelse inför den sydskandinaviska bronsåldern.

Mina frågeställningar:

- Finns det hällristningsmotiv i Sydskandinavien som ett förändrat medvetandetillstånd skulle kunna ha gett inspiration till?

3

- Om så är fallet, finns det kosmologiska och etnografiska indikationer på en viss form av shamanism i Sydskandinavien under bronsåldern?

3. TEORI OCH METOD

Med hjälp av kvalitativa metoder som analogier och relevant litteratur ska jag analysera eventuella tecken på förändrat medvetandetillstånd på de sydskandinaviska hällristningarna. Min teoretiska utgångspunkt är David Lewis-Williams arbete, men vissa av Mircea Eliades, Joseph Campbells och Carl Gustav Jungs teorier kommer också indirekt att färga uppsatsens perspektiv. I en närmare presentation av dessa utgångspunkter börjar jag med en av de mest generella, nämligen analogibegreppet.

3:1 Analogier:

Att använda sig av analogier kan ge fruktbara resultat i jämförelser av likheter skilda i tid och rum. Björnar Olsen menar till och med att det är oundvikligt att använda sig av analogier inom arkeologin och av antaganden att om det finns vissa likheter inom vissa förhållanden är det troligt att det också finns andra likheter i andra förhållanden sociala grupper och kulturfenomen emellan (Olsen 2003:70). Göran Burenhult understryker dock att man naturligtvis inte kan överföra exakta förhållanden från ett samhälle till ett annat, särskilt inte ett förhistoriskt sådant, men man kan söka det allmänmänskliga och generella (Burenhult 2003:134). Åsa Fredell skriver: ”En annan förutsättning är att man inte använder materialet

som analogier (direkta överföringar) om inte det lokala materialet visar att detta kan vara befogat. Istället bör man låta flera olika exempel ur källorna inspirera till hypoteser som sedan testas på det lokala materialet och dess kontext. Exemplen väcker associationer som

kan ge indikationer” (Fredell 2003:181).

Anders Kaliff i sin tur menar att utan nödvändiga förkunskaper om det fenomen man analyserar slutar det förmodligen med att ens egna idéer tillåts överskugga fakta som inte passar in i det resultat man hoppas på att få (Kaliff 1999:93). Samtidigt poängterar han att alla tolkningar är subjektiva, arkeologen är bara en människa och som människa är det omöjligt att inte låta sig påverkas av alla ens personliga livserfarenheter (a.a 1999:95). Han tar bland annat upp religionsbegreppets roll inom arkeologin, och menar att den förhistoriska världen inte var sekulariserad. Trenden med New Age och metafysik ger vinkar om hur invecklad religionens alla grenar kan ha varit inom olika regioner och hur den vävdes samman med vardagen, men antagligen var det förhistoriska samhällets världsbild så fundamentalt olik vår att det vore näst intill omöjligt för oss att förstå den. Han ställer sig frågan varför vissa tolkningar anses som sanna och andra inte, trots att källmaterialet inte stöder någotdera mer än det andra (a.a 1999:94). Han tar upp ett exempel om hur en indiansk arkeolog och en europeisk arkeolog skulle tolka en indiansk begravningsplats helt olika, och skriver: ”Om kognitiv arkeologi går

ut på att försöka erhålla en djupare förståelse för människors föreställningar är jag dock benägen att tro att den traditionellt religiöse indianske arkeologens tolkning vore den mest

relevanta” (a.a 1999:96).

Vid bruket av analogier vill jag personligen ha samma ståndpunkt som Kaliff, och inte den, som jag upplever det, något överlägsna attityd västerländska forskare ibland kan visa i sina

4

tolkningar av andra kulturgruppers material. Följande av Joakim Goldhahn självupplevda historia illustrerar problemet väl: En initierad aborigin vid namn Yidumduma berättade om en hällbild som han menade föreställde det varanliknande djuret och enligt myten smarta anfadern från drömtiden – en goanna. Närvarande västerländska forskare talade då om för den initierade aboriginen att hällbilden förmodligen föreställde en alligator eller krokodil. Man kan undra vem som lärde sig mest den dagen, Yidumduma eller de västerländska forskarna? I ”Från Sagaholm till Bredarör” berättar Goldhahn också om de problem som Åke Hultkrantz stötte på i sina studier av Shoshoniindianernas hällkonst på Wind Riverreservatet i Wyoming. Tre olika indianer hade tre olika tolkningar av vad bilderna på en hällkonstplats föreställde. Den ene såg en ond varelse, den andre en djävul, den tredje en grodman. Enligt Goldhahn blev Hultkrantz besviken över de skilda svaren eftersom han trodde resultatet inte gick att använda. Istället borde han kanske ha sett det intressanta i att indianen som såg en djävul var kristen och indianen som såg en grodman hade band till peyotereligionen (Goldhahn 2004:131ff).

Om man anpassar jämförelserna efter kontext och subjekt kan man finna ledtrådar till hällbildernas komplexa betydelse, och det i sin tur kan ge indikationer till ledtrådar som rör likheter skilda av tid och rum på andra hällbilder. Goldhahn anser dock att: ”Varken

analogier till antropologiska studier från Sydafrika, Amerika, Australien eller Stillahavsområdet, eller de uppenbara likheterna med mer eller mindre samtida skriftförande kulturer bör förbigå vårt sökarljus, men att samtidigt förringa de fall där vi faktiskt har återfunnit hällbilder som ett integrerat fenomen i ett förhistoriskt sammanhang torde vara

som att gå över ån efter vatten” (a.a 2004:17). Det må vara hänt, men eftersom informanter

från den sydskandinaviska bronsåldern saknas tror jag ändå på analogin som hjälpmedel i sökandet efter nya ledtrådar och tolkningar av hällristningar. Jag tror också att generella förklaringsmodeller är en utgångspunkt som kan tjäna som ingång till mer specifika tolkningar beroende på kontext och material, och en av de forskare som ofta används i detta syfte är Mircea Eliade.

3:2 Eliade:

Richard Bradley (2006) är en av de arkeologer som hänvisar till Eliade när han studerar likheter mellan rituella aktiviteter i landskapet och varför samma sorts landskapsfenomen används i liknande aktiviteter. Med Eliade som grund jämför Bradley den klassiska världens naturliga rituella platser med naturliga rituella platser i den arktiska samiska världen. Eliade talar bland annat om hierofaner. Det är en kosmologisk världsordning hos samhällen som ser universum som uppbyggt i tre nivåer, himlen, den här världen, och en undre värld. Platser där alla tre nivåer kan nås kallas för axis mundi. Genom kontakt med den övernaturliga världen söker man balans mellan kosmos och kaos i tillvaron, och ritualerna för denna kontakt kan ske på till exempel ett berg där man når himlen, eller i en grotta eller vid vatten som båda representerar underjorden. Bradley nämner också Lewis-Williams arbete som visat hur shamaner utnyttjade vissa tekniker, till exempel intag av narkotiska substanser eller genom att naturligt försätta sig själv i trance, för att nå ett förändrat medvetandetillstånd under vilket man trodde sig nå den övernaturliga världen. Man upplevde då sensationer som till exempel förmåga att flyga till himlen eller simma till den undre världen. Att studera dessa trosföreställningar kan hjälpa arkeologerna att analysera bland annat hällristningar och naturliga rituella platsers betydelse, anser Bradley (Bradley 2006:29ff).

5

Att använda sig av Eliades idéer som utgångspunkt i arkeologiska analyser bör dock inte göras utan eftertanke, menar Bradley som skriver angående hierofanmodellen: ”Despite these

similarities, however, there are certain dangers in taking such an approach. Eliade´s interpretation is one that treats the ´sacred´ as a category that cannot be analysed: it must be accepted on its own terms (Lawson and McCauley 1990:13). At the same time it is a model that is extraordinarily generalised, for it is based less on a systematic analysis than on cross-cultural generalisation of an extravagant kind. In that respect it has exactly the same weakness as processual archaeology. His reconstruction is built out of elements taken from many different cultures and systems of belief, and in his commitment to a single powerful

model Eliade overrides the details of local practices and beliefs” (a.a 2006:29ff).

Själv anser jag att Bradley här uppmärksammar ett viktigt faktum. Men även om det är möjligt att Eliade gör sig skyldig till alltför grova generaliseringar, betyder inte det att man som arkeolog inte kan använda hans teorier som utgångspunkt. Det är snarare upp till arkeologen att ta med de lokala sederna och trosföreställningarna i beräkningarna. Eftersom sådana kan skilja sig stort från region till region, och faktiskt som det visat sig även inom en region, så är det ju ändå oundvikligt att gå på djupet när det väl blir dags att analysera det specifika materialet. En annan av de omdebatterade forskare som fått genomslagskraft med teorier som är så generella att de går att applicera på ett stort antal kontexter och olika sorters material är Carl Gustav Jung.

3:3 Jung:

Jungs teorier handlar bland annat om det mänskliga psyket och dess samband med universella myter, arketyper och symboler. Enligt Jung finns arketyperna i det kollektivt medvetna, det djupaste planet i psyket som är gemensamt för alla människor. Men vad exakt är då en arketyp? Kurt Almqvist förklarar fenomenet så här: ”Det kollektivt omedvetna eller det

objektiva psyket innehåller strukturer som vi som släkte ärvt under evolutionens gång, strukturer som inte formats under vår egen livstid. Dessa urformer, arketyperna, utgör den underliggande faktorn bakom att människor oberoende av ras, kultur och religion uppvisar återkommande igenkännbara mönster i sina kulturella uttryck. I myter, sagor, religioner och andra traditioner upprepas dessa ursprungliga präglingar och skänker form och struktur åt människans liv. Arketyperna är inte nedärvda idéer utan utgör en omedveten beredskap att skapa likartade mytiska idéer. De är dominanter som i form av bilder av gudar, demoner och

djävlar uttrycker principer under vilka våra enskilda liv är underordnade” (Almqvist

1997:33).

Jungs intresse för religionshistoria och mytologi bildar basen för hans forskning, och i de universella myterna hittar han ständigt återkommande motiv, som till exempel initiationstemat och det som han kallar för individuationsprocessen. Det är en ung individs invigning i vuxenvärlden och utbildning i den egna stammens myter och seder. Genom riten erhåller individen både större ansvarskänsla för gruppen och samhället, samtidigt som han blir medveten om sin egen persona, sin egen identitets självförverkligande. (a.a 1997:27f).

”Identiteten är nu istället förankrad i själva medvetandeprocessen som är en del av en universell medvetandeutvidgning som finner sina närmaste motsvarigheter i de

religiöst-mystiska traditionerna” (a.a 1997:46).

Enligt Jung försöker människan genom bland annat individuationsprocessen att befria sig från psykets motsatspar och istället finna den helhet som symboliseras av mandalan och fyrtalet

6

(a.a 1997:78). Jung kallar mandalan för ”ett motgift mot kaotiska sinnestillstånd” (Jung 1995:111). Han understryker att det är en gammal symbol och att dess samband med fyrtalet alltid haft stor betydelse genom att bland annat peka ut ett paleolitiskt solhjul i Zimbabwe. Denna symbol och dess kvaternitet handlar allmänt över hela jorden om Gud, Skaparen, som också manifesterar sig i Självet, guden inom oss (a.a 1995:270).

Både Jungs och Eliades teorier har inspirerat många andra forskare. En av dem är mytologiexperten Joseph Campbell.

3:4 Campbell:

I ”Myternas makt” framställs Campbells teorier i ett samtal med journalisten Bill Moyers. Precis som Jung talar Campbell om vikten av att bli upptagen i stammen och få ansvar i vuxenlivet. I dagens samhälle har initiationsriter och individuationsprocesser gått förlorade, vilket leder till att ungdomar blir vilsna och försöker skapa egna riter och stammar, som till exempel gatugäng (Campbell 1988:137ff). I det förhistoriska samhället ingick till exempel trance i många folkgruppers initiationsriter liksom i andra ceremonier. Han nämner trancedansen hos san-folket i södra Afrika som exempel och drar paralleller till den extas som ibland kan utspela sig i kristna frikyrkor (a.a 1988:143ff). Upplevelser i förändrat medvetandetillstånd kan faktiskt likna och även leda till ett psykiskt sammanbrott, menar Campbell. Skillnaden mellan en shamans upplevelse och en psykisk sjukdom är bland annat själva inställningen till det andliga och om man har förberett sig genom riter eller inte, annars blir upplevelsen som en snedtändning istället (a.a 1988:40ff).

Campbell berättar om en lakotapojke som blev sjuk och fick en vision om sitt folks framtid, som vi alla vet vid det här laget inte blev särskilt ljus. Pojken hette Black Elk. Det sägs att han såg sin stams kretslopp, men även andra folks kretslopp, och han lärde sig den rätta innebörden och andligheten i sin egen religion. När någon ansätts av syner eller anser sig vara besatt av övernaturliga krafter på ett eller annat sätt, självframkallat eller inte, menar Campbell att en psykoanalytikers läkande går ut på att utplåna symptomen, med andra ord driva ut andarna, medan en shamans läkande går ut på att lära subjektet att lyssna på vad andarna eller de övernaturliga krafterna har att säga. Är de dåliga ska de inte lyssnas på, är de bra ska de lyssnas på och inte drivas ut. Om subjektet lyckas med det kan han själv bli shaman (a.a 1988:147).

Black Elk blev mycket riktigt en av lakotastammens mest kända och betydelsefulla andliga ledare, och hans egen beskrivning av sin upplevelse i unga år menar Campbell blev ”nyckeln

till min förståelse av myter och symboler”. Black Elk hade sin vision på berget Harney Peak i

Black Hills i South Dakota, och i det här fallet representerar Harney Peak axis mundi. Black Elk berättade: ”Jag såg mig stå på berget i världens mitt, på den högsta platsen, och jag fick

en vision där jag såg på det heliga sättet. Men berget i världens mitt finns överallt”. Och det

är detta, menar Campbell, som är myternas främsta budskap. Vi är alla Gud. Vi är alla i centrum. Vi är alla bergets mitt, och berget i världens mitt finns överallt (a.a 1988:147). Jag har själv vandrat den dryga milen till Harney Peaks topp några gånger och beundrat utsikten därifrån. Det är ett panorama av mörkgrön skog och grå granitklippor som breder ut sig långt nedanför. Det är små jordekorrar som kilar kors och tvärs över barrstigar och sten, och ett utsiktstorn som under årens gång använts för att spana efter eventuella skogsbränder i Black Hills. Och det är turister av den mer hängivna hiking-sorten med vattenflaskor och

7

kameror och uttryck av hänförelse i sina ansikten. Man behöver inte vara indian för att känna av något som skulle kunna kallas för andlighet (om man är lagd åt det hållet) på Harney Peak. En lakotapojkes visionssökan är en aning mer avancerad än en vandring uppför ett berg. Förutom en mängd förberedelser som till exempel rening i svetthyddan och utbildning av en medicinman innebär den ingen mat, dryck eller sömn under fyra dygn. Men kanske alla vi vita turister ändå var så trötta efter vandringen att vi faktiskt upplevde en viss form av lätt förändrat medvetandetillstånd där uppe? Det låter jag vara osagt. Men vad är nu ett förändrat medvetandetillstånd för något? Själv fick jag begreppet presenterat för mig genom arkeologen David-Lewis Williams arbete i samarbete med Thomas Dowson, och nu har det blivit dags att lämna det generella och beskriva denna teoretiska utgångspunkt mer specifikt.

3:5 Lewis-Williams:

Lewis-Williams drar sina slutsatser bland annat från forskningsresultat i laboratorium, där förändrade medvetandetillstånd studerats och analyserats (Lewis-Williams 2002a:140). Han har studerat san-folkets klippmålningar i södra Afrika och de paleolitiska grottmålningarna i Frankrike och Spanien, och han anser att upplevelser ur ett trancetillstånd kan ha inspirerat konstnärerna (a.a 2002a:173ff).

Shamanism brukar kopplas samman med jägar- och samlarkulturer, men finns även i andra samhällssystem. All religion inkluderar element av extas, och precis som det finns olika sorters kristendom finns det också olika grenar inom shamanismen, menar Lewis-Williams. Att ge olika kulturers olika sorters religionsutövande benämningen shamanism är lika lite fel som att kalla utövare av katolicism, protestantism, och rysk och grekisk ortodox kristendom för kristna, trots teologiska, rituella och sociala skillnader, skriver han. Shamanism baseras på de upplevelser man har under förändrat medvetandetillstånd, men inte bara under det djupare trancestadiet, utan även vid det första stadiets lättare geometriska mönster som uppstår av till exempel tryck mot ögonen eller slag mot huvudet. När Lewis-Williams talar om shamaner menar han de individer som anses vara förbindelselänkar till den övernaturliga världens andar och varelser, ibland helar de sjuka och styr vädret. Han omfattar inte schizofreni i begreppet, även om det kanske förekom (a.a 2002b:132ff). Shamanistiska föreställningar ser alltid kosmos som uppdelat i sfärer, ofta i tre sfärer, ibland i många fler. Denna uppfattning av kosmos kommer förmodligen från upplevelser under ett förändrat medvetandetillstånd, som att svävande stiga och lämna kroppen och att färdas genom en tunnel i underjorden eller under vatten (a.a 2002b:144ff).

Att shamanismen har så många likheter på skilda platser anser Lewis-Williams inte bara bero på diffusion, utan på att hjärnan fungerar likadant hos alla människor överallt. Vi har alla en förmåga att nå förändrat medvetandetillstånd och en vilja att förstå våra drömmar och hallucinationer (a.a 2002b:206). Neurobiologisk forskning har funnit en möjlighet till att processer i en del av hjärnan ”automatically generate concepts of gods, powers and spirits…” medan känslan av helhet och enhet skapas i andra processer: ”the sense of Absolute Unitary

Being – transcendence, ecstasy – is generated by ´spillover´ between neural circuits in the brain, which is, in turn, caused by factors we have considered in this book – visual, auditory

and tactile rhythmic driving, meditation, olfactory stimulation, fasting, and so forth”, skriver

Lewis-Williams (a.a 2002b:290). Han citerar forskare som till och med menar att förändrat medvetandetillstånd är upprinnelsen till all religion (a.a 2002b:135).

8

Eftersom nervsystemet är universalt och samma hos alla moderna människor oavsett tid och rum upplever man samma hallucinationer oavsett om trancen beror på ”psychoactive drugs,

sensory deprivation, intense concentration, auditory driving, schizophrenia, hyperventilation,

or sustained rhytmic movement” (a.a 2002a:108). Dock påpekar Lewis-Williams noga att

dessa hallucinationer är bara råmaterial ur vilket sedan subjektet gör ett urval, förkastar vissa former och använder sig av andra, som förvandlas till mer utförliga motiv, allt beroende på kultur, samtid, psykologiska och personliga erfarenheter. Vanliga upplevelser i trance är känslan av att färdas genom en tunnel, att en människa transformeras till djur, och att man lämnar sin kropp. Ibland hörs vattenliknande ljud i trancetillstånd, tunneln kan då associeras till vatten och vattenfall (a.a 2002a:109).

Förändrat medvetandetillstånd kan uttrycka sig i form av vad Lewis-Williams på engelska skriver om som ”entoptic phenomena” och ”phosphenes” – mönster som skapas inom ögat, samt ”form constants” – mönster som skapas bortom ögat (a.a 2002b:127). Dessa geometriska mönster upplevs ibland som zickzacklinjer, rutmönster, prickar, U-former och linjer (a.a 2002a:140) som pulserar, utvidgas eller dras samman. De kan till exempel uppträda i fördubblad, uppsplittrad eller integrerad form, sida vid sida eller över varandra (a.a 2002a:178). Förutom Lewis-Williams uppräknade sätt att nå ett förändrat medvetandetillstånd i föregående stycke kan de också uppstå exempelvis efter ett slag mot huvudet, när man ska somna, när man har migrän, efter ett besök i en mörk grotta, när man fastar, vid syrebrist, och vid intag av hallucinogena medel (Sundstrom 2004:68). Linea Sundstrom skriver att de beror på ögon- och hjärnstruktur och kemi som är samma hos alla människor. ”They are perceived

by the brain as visual images but are not connected with visual stimuli” (Sundstrom

2004:68).

Hallucinationer har sin grund bortom det optiska systemet. Enligt Lewis-Williams och Dowsons tre-stegsmodell upplever man geometriska mönster i det första stadiet av förändrat medvetandetillstånd, i det andra stadiet försöker man tolka mönstret till en bild som påverkas av ens personliga erfarenheter, och i det tredje framträder fullt utvecklade ikoner och scener och sinnesförnimmelser. Ibland glider de tre stadierna in i varandra, eller kanske subjektet hoppar över det andra stadiet. Viktigt att minnas är också att hallucinationerna endast tjänar som råmaterial ur vilket man sedan på grund av personliga erfarenheter väljer ut vilka motiv som får betydelse under upplevelsen (Lewis-Williams 2002a:179ff). Figur 2 i bildreferenserna visar en modell över hur ”entoptic phenomena” kan tolkas efter personliga erfarenheter i andra och tredje stadiet (Lewis-Williams 2002b:128).

Kugghjulen som måste stämma överens för att kunna tolka ett motiv som inspirerat av upplevelser under förändrat medvetandetillstånd är kosmologi-etnografi-motiv-neurofysiologi (Lewis-Williams 2002a:96, 137). Tabellen i figur 1 i bildreferenserna visar hur geometriska mönster kan upplevas under ett förändrat medvetandetillstånd, och hur de enligt Lewis-Williams har tagit sig uttryck i san-folkets hällkonst, hos cosostammen i USA, och i de paleolitiska grottmålningarna i Frankrike och Spanien.

Det är genom att studera kugghjulen, sätta dem i samband med varandra och se om kedjans svagaste länk håller, som Lewis-Williams anser att shamanismen kan bevisas vara en av de mest betydelsefulla faktorerna som förklarar sans intrigerande hällkonst. Kosmologi, etnografi, motiv samt neurofysiologi bildar en kedja som berättar om hur ritdeltagare försattes i trancetillstånd, ofta under den så kallade trancedansen, och sedan förevigade sina visioner för andra att se. Bilderna visar till exempel hur dansarna intar hukande ställningar och blöder näsblod, vilket ofta förekommer när man faller i trance. En del bilder visar också hur figurer

9

tycks ledas av röda linjer med vita prickar, och det har visat sig vid etnografiska undersökningar som har gjorts att san-kosmologin talar om ljustrådar som leder shamanen på tranceresan. Följaktligen är det så enligt Lewis-Williams som man bör tolka de röda linjerna med vita prickar (a.a 2002a:98f, 117).

Lewis-Williams konstaterar i sina studier av sans klippmålningar att klippväggen förmodligen har brukats som i allra högsta grad delaktig i målningarna, att figurer har målats som om de kommer ut ur sprickor och skrevor. Klippväggen sågs som en slöja till andra världar, och under trance ansåg sig shamanerna äntra dessa genom denna slöja, ibland tog de sig in genom sprickor i stenen, ibland genom öppningar som skapades av färgen när den målades på stenen. Färgen hade tillverkats av bland annat den heliga elandantilopens blod. Ibland var det figurerna som upplevdes komma ut från andra världen istället. En speciell tre-dimensionalitet i målningarna gjorde allt större, menar Lewis-Williams, kanske figurerna på klippan upplevdes som större och levande i flackande ljus från elden (a.a 2002a:111ff).

Det centrala nervsystemets roll i shamaners tranceupplevelser anser Lewis-Williams att man otvetydigt kan utläsa av san-folkets klippmålningar i södra Afrika, även om han understryker att naturligtvis inte alla klippmålningar gjordes av denna anledning eller på detta sätt (a.a 2002a:251). Och samma situation tycker han sig hitta i den paleolitiska klippkonsten i grottorna i Frankrike och Spanien. Även här förefaller bilder ha skapats i ett tranceliknande tillstånd, han finner de geometriska mönster som kan härröra från neurofysiologiska sensationer, han finner ikoniska bilder över geometriska mönster, precis så som fenomenet kan uttrycka sig osv (a.a 2002a:181ff), och klippväggen förefaller ha använts som i allra högsta grad delaktig i konsten. Formationer i stenytan har ibland till exempel fått tjäna som rygg längs ett djur (a.a 2002a:202ff). Handavtryck kan enligt Lewis-Williams ha varit ett försök att få kontakt genom slöjan (a.a 2002a:220). En annan likhet med san-folkets målningar är de motiv som kallas för ”wounded men”. Figurer som ser ut som om de vore skadade och utsätts för pilskurar eller annat som framkallar smärta återfinns både i södra Afrika och i sydvästra Europa, och dessa motiv tolkar Lewis-Williams som om figurerna genomgår en somatisk, stingande sensation som ibland inträffar under trance. Beroende på kulturell kontext kan den tolkas av subjektet som om man till exempel blir överfallen av en bisvärm (a.a 2002a:226).

Lewis-Williams menar att man med denna teoretiska utgångspunkt kan urskilja till exempel sociala förhållanden och status genom att studera grottorna. Vissa av dem var stora kommunala grottor, där många samlades och deltog i ritualen och hjälptes åt att skapa konsten på väggarna, annan konst har hittats mycket längre in i grottsystemen i trånga utrymmen som lämpade sig för en persons visionssökan. I skenet från eldar och med till exempel flöjtmusik som del av ritualen måste bilderna ha fått liv på väggarna, som på bio, tror Lewis-Williams. En multimediaupplevelse för den paleolitiska människan helt enkelt. Och dessa upplevelser med rituell grund utnyttjades säkert av shamaner och ledare till att manipulera det sociala och politiska livet (a.a 2002a:262ff).

4. FORSKNINGSHISTORIK

Tre forskare som jag har valt att fokusera på är den redan nämnda Lewis-Williams och Linea Sundstrom och Geir Grønnesby. De har använt teorin om förändrat medvetandetillstånd i sina

10

arkeologiska arbeten, och i min uppsats har jag bland annat använt mig av litteratur som de har skrivit.

Lewis-Williams främsta utvalda arkeologiska material är hällristningar och i första hand klippmålningar av san-folket i södra Afrika och i de paleolitiska grottorna i Frankrike och Spanien. Han är ense med både Jung och Eliade att människan är en religiös varelse, och att många svar på arkeologiska gåtor bör sökas inom det så ofta utskällda religiösa fältet. I förordet till Lewis-Williams ”A cosmos in stone” skriver David S. Whitley: ”Traditional

scientists may not ´like´ religion or art, but any effort to explain the human condition at any point in time that ignores these phenomena constrains itself from the outset to only partial

success, which is also to say to a starting goal of partial failure” (Lewis-Williams 2002a).

Förutom “A cosmos in stone” har Lewis-Williams också bland annat skrivit “The mind in the cave”.

Den gren av san som fanns i södra Afrika var ett jägar-samlarfolk (a.a 2002a:xiiif). Språkligt besläktade san-ättlingar lever fortfarande i bland annat Kalahariöknen i norr (a.a 2002a:52). Det numer utdöda san-folket i södra Afrika har lämnat spår efter sig i form av fantastisk hällkonst som efter vad jag förstått kan dateras ända tillbaka till stenåldern, möjligen paleolitikum, och in i historisk tid. Lewis-Williams kan alltså genom sina teorier dra paralleller mellan så vitt åtskilda kontexter som san-folkets klippkonst och de paleolitiska grottorna i Sydvästeuropa (a.a 2002a:xv). Till att börja med rådde den förhärskande tolkningen i de här områdena att hällkonsten uttryckte dels jaktmagi, dels konst för konstens skull (a.a 2002a:2f). Senare användes binär strukturalism för att komma till fler slutsatser (a.a 2002a:25), men resultatet blev magert. Efter ett omfattande arbete att dokumentera san-folkets hällkonst med kvantitativa metoder kom Lewis-Williams åtminstone fram till den insikten att när vissa bilder hade överlappats av andra berodde det inte på konst för konstens skull utan på att hällkonsten måste ha tjänat ett mer betydelsefullt syfte (a.a 2002a:48).

Ledtrådar till detta syfte kan man enligt Lewis-Williams få genom att studera intervjuer som gjorts med individer från andra san-grupper. Trots regionala skillnader är deras trossystem och centrala ritualer identiska med södra sans, menar han. Deras tolkningar av södra sans hällmålningar handlar om shamanism och rituella aktiviteter, och detta menar Lewis-Williams visar grunden till södra sans kosmologi, att den helt enkelt härrör från shamaners upplevelser och inte från folks skapande av berättelser och personliga versioner av myter i allmänhet, även om detta också naturligtvis förekom (a.a 2002a:94). Han skriver att kugghjulen till att förstå södra san-folkets klippkonst är deras kosmologi, själva motiven de använde i sin konst, samt neurofysiologi. Det sistnämnda är enligt Lewis-William förklaringen till shamanernas upplevelser (a.a 2002a:96).

I boken ”Storied Stone” sammanfattar Sundstrom sin forskning om hällkonsten i Black Hills i South Dakota. Hon växte upp i den här bergskedjan, omgiven av den nordliga präriens indianska kulturer (Sundstrom 2004:viif). Hon har deltagit i flertalet dokumentationsarbeten och gjort, enligt undertecknad, framgångsrika tolkningar av materialet tack vare öppenheten inför den indianska lokalbefolkningens traditioner och myter. Genom att lyssna på deras förklaringar når hon insikt i hällkonstens rikt varierande betydelser i Black Hills. Exempel på hennes forskningsresultat avhandlas i kapitel 6.

I artikeln ”Skandinaviske helleristningar og rituell bruk av transe” har Grønnesby försökt att applicera Lewis-Williams och Dowsons teorier om trance på ett skandinaviskt material. Han har studerat hällkonst både från jordbruks- och jakt/fångsttraditioner (Grønnesby 1998:59).

11

Bland det första han anser vara viktigt att slå fast är att benämningen shaman ger associationer till specifika sociala kontexter som inte alltid gäller i alla samhällen där trance brukas i samband med ritualer. Därför använder han konsekvent ordet trance och undviker benämningen shamanism (a.a 1998:60). Grønnesby konstaterar att både antropologiska studier och forskningsresultat från laboratorium visar att alla människor ser samma mönster under trancetillstånd. Det första stadiet kan inte kontrolleras, men under det andra och tredje stadiet formar individen bilderna efter personliga erfarenheter som kan påverkas (a.a 1998:64ff). Han tar upp exempel från fångstristningarna som är naturalistiska djurmotiv med entoptiska mönster inuti kropparna (a.a 1998:65), och menar att till exempel Nämforsen har många mer utvecklade motiv från det tredje stadiets hallucinationer (a.a 1998:70).

Grønnesby betonar antropologiska studier som visar hur betydelsefulla initiationsriter har varit och är i många samhällen där syftet är att utbilda deltagaren i kunskap om det heliga som man får kontakt med under trance. Exakt hur dessa riter går till, hur de tolkas och hur de uttrycks inom olika konsttraditioner beror på den kulturella kontexten. Alla människor ser samma bilder, men olika bilder blir utvalda som meningsfulla i olika kulturer, och alla bilder på hällarna härrör inte från ett trancetillstånd. Hällristningarna vittnar om olika föreställningar med hjälp av motiv som har skapats både utifrån trance såväl som andra sammanhang (a.a 1998:72). Teorin om förändrat medvetandetillstånd inom hällkonsten kan förklara likheter över tid och rum då diffusion är omöjligt, anser Grønnesby, även om bildernas innebörd växlar. Likheter mellan närliggande kulturer kan också bero på tranceupplevelser under ritualer, lika gärna som att de skulle ha utbytts genom direktkontakt (a.a 1998:80).

5. EXEMPEL PÅ FRAMFÖRD KRITIK

Lewis-Williams och Dowsons teorier om shamanism, förändrat medvetandetillstånd och neurofysiologi har förstås diskuterats och kritiserats. Patricia A. Helvenston och Paul G. Bahn framför kritik i sin text “Testing the ´Three Stages of Trance´ Model with comments by John L. Bradshaw & Christopher Chippindale”. De menar att det bara är med hjälp av drogrelaterade medel som man kan uppleva de tre stadierna av den tre-stegsmodell som Lewis-Williams i samarbete med Dowson förespråkar, det vill säga den modell där subjektet i första stadiet upplever mönster, i andra försöker forma dem till bilder, i tredje upplever fullt utvecklade ikoniska bilder. Men eftersom inga dylika växter hittats i samband med paleolitisk grottmålning anser de Lewis-Williams och Dowsons teori vara motbevisad (Helvenston & Bahn 2003:213ff).

Bradshaw är inne på deras linje, han ser inget som tyder på att någon form av trancetillstånd skulle framkalla bilder som kan ha inspirerat till hällkonst. Chippindale däremot anser att Helvenston och Bahn är naiva. Bara för att man inte hittar narkotiska växter vid hällkonstplatserna betyder ju inte det att de inte använts, och om man skulle hitta narkotiska växter vid en hällkonstplats är det inget tveklöst bevis på att den verkligen har använts, menar han. Han menar också att även om just modellen ifråga skulle uteslutas så kan ju fortfarande själva idén om visionära fenomen vara aktuell då de mycket väl kan ha inspirerat till bilder inom hällkonsten (Bradshaw 2003:216ff, Chippindale 2003:218ff).

Även Derek Hodgson framför kritik i “Altered States of Consciousness and Paleoart: an Alternative Neurovisual Explanation”. Enligt Hodgson påstår Lewis-Williams att djur som genomgående tema inom san-folkets klippkonst är ett av flera tecken på shamanism, och

12

därför gäller detsamma i den paleolitiska konsten. Men Hodgson menar att eftersom man under trance upplever allt från djur, monster, skogar, tempel, till scener från andra plaster och tider och futuristiska civilisationer borde konsten ha visat prov på bra många fler olika sorters motiv än vad den gör om den hade skapats efter upplevelser i ett förändrat medvetandetillstånd. Hästarna vid Pech Merle som är ett exempel som Lewis-Williams hänvisar till som ett motiv skapat med tranceupplevelser som grund är ett undantag och bevisar inget, menar Hodgson, och ”the wounded man”-motivet är förmodligen inte samtida med hästarna. Figurer som visar hur en människa förvandlas till djur är extremt sällsynta inom paleolitisk grottkonst, enligt Hodgson, och kan lika gärna ha andra förklaringar. Om de vore så viktiga skulle de också ha funnits på andra föremål från paleolitikum. Hodgson propagerar för en alternativ teori som enligt honom skulle kunna förklara varför olika kulturer, även de som inte tillämpar shamanism, har liknande motiv och geometriska mönster. Den alternativa förklaringen baseras på hur ”…geometrics are intimately connected with the early visual

brain´s preferences relating to its functional organization and how the higher brain is

particularly primed to be sensitive to animal forms” (Hodgson 2006:27ff).

Lewis-Williams svar på kritiken är kort och gott att vetenskapliga undersökningar visar tvärtemot vad Helvenston och Bahn påstår att tre-stegsmodellens fenomenen visst kan framträda utan hjälp av drogrelaterade substanser. Dessutom har han påpekat förut att, precis som kritikerna, menar varken han eller samarbetspartnern Dowson att varje geometriskt motiv skulle ha sin grund i shamanism eller förändrade medvetandetillstånd, eller att tre-stegsmodellen följer samma principer varje gång. Tvärtom har de påpekat att något av de tre stadierna kan sållas bort, eller glida in i varandra, beroende på subjektets personliga erfarenheter. Han understryker med skärpa att tre-stegsmodellen är ett faktum, och att den kan framkallas utan hjälp av narkotiska tillskott, men att den sedan naturligtvis inte får missbrukas inom forskningen och ses som ett absolut bevis för shamanism inom olika kontexter utan att först ingå i en stark kedja av etnografiska-sociala-kosmologiska aspekter (Lewis-Williams 2004:107ff).

Min egen uppfattning är att Lewis-Williams är medveten om riskerna i sitt resonemang och är noga med att fylla i eventuella luckor. De luckor som inte går att fylla i låter han vara och poängterar att shamanism och trancetillstånd självklart inte är svaren på alla gåtor. Men det är en början till en ny förståelse av företeelser som tidigare varit obegripliga eller förklarats med otillfredsställande tolkningar. Blotta ordet shamanism får ju en del forskare att se rött och dra i nödbromsen, medan de anser att tre-stegsmodellen är alldeles för enkel och för bra för att kunna vara sann. Men då glömmer de att tre-stegsmodellen är en förenklad version av ett mycket komplicerat fenomen. Detta i sin tur leder förstås till ett varningens finger som jag lyfter tack vare inspiration från Andrew Jones tankegångar i boken ”Archaeological Theory and Scientific Practice”.

Jones talar om det bildliga uttrycket black box. Med det menar han att naturvetenskapliga fakta ifrågasätts sällan, eftersom man allmänt anser dem skildra en konstant och faktisk natur. Man glömmer att det även i ett laboratorium är en rad olika delprocesser som alla påverkats av forskarnas teoretiska utgångspunkter, och personliga och ibland ekonomiska skäl, som steg för steg lett fram till ett slutresultat. Slutresultatet anses sedan vara sanning och fakta, och det stoppas i en black box som kan användas för att leda vidare i andra forskningsområden. De nya forskarna accepterar slutresultatet som det är, eftersom det vore alltför komplicerat att öppna the black box och åter gå igenom alla delprocesser för att pröva ”sanningen” (Jones 2002:33).

13

Med denna eventuella risk i bakhuvudet tänker jag ändå använda mig av teorin om förändrat medvetandetillstånd. De tre professionella forskare som jag tog upp i forskningshistoriken har bedömt laboratorieresultaten som tillförlitliga, och därför vågar jag tillfälligtvis göra detsamma. Jag tar hjälp av en analogi med en kontext vars religion bevisligen innehåller komponenter som trance och visionssökan.

6. ANALOGI LAKOTASTAMMEN

Som jag nämnde i inledningen skulle jag vilja dra paralleller mellan hällristningarna från Sydskandinaviens bronsålder och hällkonsten hos prärieindianer i allmänhet och lakotastammen i synnerhet. Nu vill jag påpeka att bara för att jag tycker det är intressant att göra en indiansk analogi menar jag inte att det är möjligt att flytta över ett jakt- och fångstfolk på prärien till bronsålderns ekonomiska förutsättningar i Sydskandinavien, men jag tror att arkeologiska tolkningar av indianskt hällkonstsmaterial kan ge relevanta idéer till nytolkningar av även sydskandinaviskt dylikt. Anledningen till varför en jämförelse mellan det prärieindianska samhället och bronsålderns sydskandinaviska samhälle inte förefaller mig helt orimlig ska jag förklara härnäst genom att ta upp vissa beröringspunkter som under mina studier av båda kontexterna skapat funderingar i mitt huvud.

Bradley har i sin analys av naturliga platsers betydelse påpekat stora likheter mellan till exempel depositionsseder vid danska mossar och samiska offerseder. Han skriver: ”Some of

the elements in Saami cosmology have been traced back to the Mesolithic period, and there is no doubt that similar beliefs were shared by hunters and herders across large areas of the Arctic, from Siberia to North America. Could some of those same ideas have had an even wider currency before the inhabitants of southern Scandinavia adopted the new ideology associated with communities across the agricultural frontier? Although most of the Danish bog finds are obviously linked to the use of domesticated resources, they seem to have originated before the adoption of farming and in areas that had already been important to

hunter gatherers” (Bradley 2006:62). Inspirerad av Bradleys ord undrar jag om det kan vara

så att en del kosmologiska idéer har överlevt neolitikums nya vindar även i södra Skandinavien och hängt kvar och anpassats allt eftersom, från de mesolitiska fångst- och jaktsamhällena ända in i bronsåldern. Förmodligen är det omöjligt att bevisa, men inte omöjligt i sig, med tanke på att delar av dagens kristendom fortfarande baseras på tusenåriga hedniska traditioner. I så fall gör ju det jämförelsen med lakotas intressant, eftersom de är än idag levande ättlingar till ett fångst- och jaktsamhälle som överlevde ända in på artonhundratalet. Det tycks faktiskt enligt undertecknad finnas liknande aspekter mellan Sydskandinaviens bronsålder och lakotastammens samhällssystem ifråga om den sociala, politiska och religiösa uppbyggnaden.

Precis som lakotastammens område i västra South Dakota vid första kontakten med vita immigranter, låg Skandinavien som ett Last Frontier här uppe i Norden, i utkanten av Europas hierarkiska samhällssystem med stadsstaterna längst ner i sydöst. När Hauptman Wahlgren analyserar bronsålderns samhällssystem utifrån sina studier av fornlämningar och hällristningslokaler i Östergötland hänvisar hon bland annat till Marshall Sahlins åsikt om det stereotypa hövdingasamhället hos nordamerikanska indianer att det var troligt att nordamerikanska indianer ”inte levde i ett hövdingadöme, utan skapade sina hövdingar i

mötet med de erövrande européerna och att denna bild har reproducerats eftersom det var svårt för västerlänningar att förstå en annan typ av samhällsorganisation. Detta behöver inte

14

leda till slutsatsen att de nordamerikanska indianerna egentligen var mer primitiva, utan snarare till att vissa beskrivningar av hövdingaorganisationer i antropologiska studier, kanske speciellt av äldre datum, måste tas med försiktighet. Förmodligen har olika varianter och kombinationer mellan släktskaps-, allians-, big man- eller andra organisationer förekommit i betydligt högre utsträckning än vad delar av de antropologiska och arkeologiska

tolkningarna låter påskina” (Hauptman Wahlgren 2002:125).

De senaste åren upplever jag att ett hierarkiskt hövdingadöme som samhällsmodell under den sydskandinaviska bronsåldern har fått stor genomslagskraft hos många forskare. Hauptman Wahlgren föreställer sig hellre en nätverksmodell än en pyramidhierarki där andra grupper i samhället kan ha ansetts betydelsefulla på grund av till exempel yrke eller andra förmågor (a.a 2002:130). Samma slutsats drar Susanne Thedéen utifrån studier av gravskick och fornlämningar i bland annat Skåne, Halland och Uppland. Där man skulle kunna förvänta sig att hitta begravda stormän ligger istället klena män, kvinnor, barn och ungdomar. Hon föreslår att gravgods som vapen, koppar och tenn istället kan tyda på initiationsriter, och att status kan ha berott på att människan varit framstående inom sitt verksamhetsområde eller genom någon särskild mental förmåga (Thedéen 2005:386ff).

Ovanstående låter i undertecknads öron som en klar parallell till lakotastammens system innan kontakten med de vita intensifierades under andra delen av 1800-talet. Den stereotypa bilden av det indianska samhället visar en by av konformade tipitält över vilken en allsmäktig hövding i fjäderskrud styr medan hans undersåtar dyrkar solen i den blodiga soldansriten. Faktum är att präriestammarnas politiska liv styrdes av ett stamråd av respekterade män i en demokratisk process. Hög status hade visserligen hövdingarna, som valts av folket och som inte hade några undersåtar eftersom alla hade rätten att följa vem de ville. Varje individ var fri och endast bunden av personliga pliktkänslor och en oskriven regel om att ställa upp för stammens bästa, till skillnad från till exempel den vite mannens soldater som måste lyda order (Deloria 1988:205, Wilson 2003:301, Cagnon & White Eyes 1992:7). Hög status tilldelades också medicinmannen och individer som gav prov på självuppoffring, fysiskt genom att späka sig själva, socialt genom att dela med sig av sina ägodelar till sämre lottade och hålla ceremonier för familjemedlemmar (Hassrick 1989:296).

Hauptman Wahlgren konstaterar att man under äldre bronsålder tycks ha flyttat mellan olika boplatser inom ett särskilt hemområde, kanske på grund av olika sorters verksamhet vid årstidsväxlingar (Hauptman Wahlgren 2002:134). Hon spekulerar i om många av de döda under äldre bronsålder överhuvudtaget blivit jordlagda eftersom så få gravar har hittats från den tidigaste perioden (a.a 2002:159).

Prärieindianerna var nomader. Man följde buffelns vandringsstråk eftersom buffeln var den huvudsakliga födan, och dessutom försåg folket med mycket av det de behövde. Man höll sig dock inom ett hemområde (a.a 1989:171f, Cagnon & White Eyes 1992:6ff). När en lakota dog lades han ofta i en grund stenklyfta, eller på en träställning eller i ett träd för att själen skulle lämna kroppen (Hassrick 1989:335ff).

Dag Widholms forskning har visat att det imponerande gravområdet Snäckedal i östra Småland måste ha varit ett heligt område och kanske symboliserat gudarnas domäner. Det finns inga tecken på försörjningskapacitet i närområdet, därför har förmodligen inga större fasta bosättningar legat i närheten. Snäckedal är ett av de områden som antagligen tjänat som kultplats av något slag åt en hel region. Widholm jämför med begreppet Temenos som

15

används i samband med heliga områden i Grekland under förhistorisk tid (Widholm 1999:250).

Lakotastammens territorium sträckte sig från South Dakotas slätter i öster till Big Horn Mountains i Wyoming i väster och Montanas sydöstra hörn. I centrum ligger bergskedjan Black Hills. Det är en ö av granitklippor, vattendrag och skog i ett hav av prärie. Detta var platsen där gudarna bor och där allt fick sin början. Här söker lakotas fortfarande sina visioner, här fann man skugga på den gamla tiden. Men man fick inte slå läger i Black Hills utom vid tillfälliga ceremonier. Idag ligger byar utspridda bland bergen som påminnelser om guldgrävarlägren på 1870-talet. Turister flockas för att uppleva den äkta vilda västern. Vita amerikaner bor här, men fortfarande inte en enda lakota. Man bor inte i en kyrka (McLeod 2007).

Hauptman Wahlgren skriver också att bronsålderns religion tycks ha innehållit en fokusering på elementen, den form av hierofaner som Eliade talar om, och kosmos och kaosfenomenet. Hällristningar återfinns till exempel vid ett gränsland mellan inland och kust. Många hällar ligger i våtmarker, eller är lämpade för att vatten ska rinna över dem, till exempel regnvatten som bildar pölar över hällen. Kanske hällen var ett moment i en passagerit till det övernaturliga (a.a 2002:38).

När lakotas bad och sökte visioner drog de sig undan till bergstoppar, där land möter himmel och det är lättare att komma i kontakt med Wakan Tanka, det Stora Heliga. Allt i naturen var en manifestation av detta stora heliga. Alla fyrbenta, bevingade och krypande varelser var lakotas släktingar (Wilson 2003:47ff). På den andra sidan fanns förfädernas andar som beskyddade lakotas, men de kunde också ställa till med förtret, och måste därför hållas nöjda med riter, böner och tabun (Utter 1993:84ff). När en lakota ber använder han den heliga pipan. Fjädrarna på skaftet symboliserar örnen som är en budbärare till Wakan Tanka, eftersom han svävar i de övre domänerna. Piphuvudet är gjort av en röd sten som bara kan brytas vid Pipestone i Minnesota, och det symboliserar jorden och folkets blod, som sägs ha stelnat till sten vid Pipestone efter den stora floden för länge sedan (NPS 2007, McLeod 2007). Ritualer som denna görs för att hålla balans i tillvaron mellan kosmos och kaos. Ofta hålls de av en medicinman, en av lakotas shamaner, experterna på riterna (Wilson 2003:47ff).

7. TRANCE OCH HÄLLKONST

Som konstaterats i föregående kapitel går lakotas böner alltså ut till alla människor, djur, växter, stenar och förfäder i Wakan Tankas skapelse. Vi är alla ett. Dessa släktingar och förfädersandar kan man nå på gränsen mellan denna världen och den övernaturliga. Lakotas medicinmän kan lära rituella deltagare hur man får kontakt. Ibland ger man uttryck för denna kontakt genom hällkonst. Det gjorde man även hos san-folket i södra Afrika. Exempel på hur denna kontakt uttryckts genom de båda folkgruppernas hällkonst ska följande kapitel handla om.

7:1 I södra Afrika och i de paleolitiska grottorna:

Vanliga upplevelser under trance, särskilt under det tredje stadiet, är att man färdas genom en tunnel mot ett ljus. Ibland känns det som om man lämnar sin kropp. Hörselhallucinationer

16

ingår också i upplevelsen. Beroende på sammanhanget kan ett dånande ljud tolkas som till exempel ett vattenfall (Lewis-Williams 2002a:108). När man upplever scener under trance, så som san-folkets shamaner gjorde under trancedansen, kan det ibland hända att en del av synfältet faller bort, samtidigt som scenens andra figurer skymtar bakom den svarta fläcken. Det är vad Lewis-Williams tror att klippmålningen i figur 3 i bildreferenserna skildrar (a.a 2002a:149ff, 159).

Somatiska sensationer är vanligt under trance, som att kroppen får extra lemmar (a.a 2002a:223). En annan vanlig upplevelse under trance är att man förvandlas till djur. Dessa transformationsfenomen kan tolkas som ritdeltagare med djurmask, men Lewis-Williams påpekar att vissa av de djurliknande människofigurerna har hovar, vilket talar mer för hans teori, att bilderna skildrar upplevelsen av transformation som man får under trance (a.a 2002a:127). Figur 4 i bildreferenserna visar exempel på transformationsfenomenet i sans hällkonst.

Figur 5 i bildreferenserna visar en klippmålning av san-folket. Figurerna befinner sig i hukande ställning som om de dansar trancedansen. Prickarna, rutorna och zickzacklinjen är vanliga geometriska mönster i förändrat medvetandetillstånd. En orm tycks komma ut ur klippväggen. Den undre bilden i figur 5 visar hästarna från Pech Merle, en berömd grottmålning i sydvästra Europa. Klippväggen har använts som delaktig i formandet av det ena hästhuvudet. Prickarna är enligt Lewis-Williams en illustration av den geometriska upplevelsen man får i förändrat medvetandetillstånd (a.a 2002a:174).

Under trance upplever man ibland en stingande sensation. Beroende på kulturellt sammanhang och personliga erfarenheter kan subjektet tolka upplevelsen som till exempel att han blir anfallen av pilskurar eller en bisvärm (a.a 2002a:226). Figur 6 i bildreferenserna tror Lewis-Williams visar hur en ritdeltagare hos san-folket upplevde den stingande sensationen under trance. I de paleolitiska grottorna uttrycks samma fenomen enligt Lewis-Williams. Bilderna kallas för ”wounded man” (fig. 7).

Det finns bilder bland sans hällkonst som tidigare tolkats som båtar (fig. 8). Lewis-Williams tror att de istället kan vara avbildningar av ”entoptic phenomena” (fig. 9) (a.a 2002b:152f).

7:2 I Black Hills:

Att kosmologiskt och etnografiskt hitta bevis för neurofysiologins roll bland motiven i lakotafolkets hällkonst är inte svårt. Linea Sundstrom, som har forskat i Black Hills hällkonst, har den stora fördelen gentemot Lewis-Williams att lakotafolket, och andra stammar som lämnat avtryck på klipporna i Black Hills, inte bara fortfarande lever, utan de håller också liv i sina urgamla traditioner. Det är alltså ingen gissning eller tolkning som säger att förändrat medvetandetillstånd var och är en del av lakotas religiösa liv, det är ett faktum.

Ett tranceliknande tillstånd under vilket man får kontakt med den övernaturliga världen söks fortfarande i flera av lakotas heligaste ceremonier, som till exempel under visionssökan, the Vision Quest, när man söker en vision som ska leda en vidare i livet, eller när man renas i svetthyddan, eller när man dansar soldansen (Hassrick 1989:269, 279). Även peyotereligionen är en viktig del i vissa kretsar, när intag av peyoteväxten ger narkotikaliknande resultat (Utter 1993:91). Även om förfädernas och deras ättlingars föreställningsvärld anpassas efter sin samtid kan man som arkeolog ändå hitta spår av det förflutna i ett senare förflutet, skriver Sundstrom, eftersom idéer med stor genomslagskraft ofta lever kvar i ättlingarnas version.

17

”This means that traces of an image´s original meaning can be found in the traditions of later

people”, skriver Sundstrom (Sundstrom 2004:31).

Det finns både sekulära och andliga hällkonstplatser i Black Hills (a.a 2004:45). Vissa var menade att synas. Ibland betydde till exempel scener av krigare att utomstående passerar området på egen risk. Ibland återfinns hällkonsten på avskilda platser för fridens skull (a.a 2004:125). I till exempel Medicine Creek Cave valdes kanske platsen för att ljuset som når in i klyftan ger ristade bilder liv och rörlighet, och därför målade man inte konsten där som på andra platser i Black Hills (a.a 2004:134). Andra platser har valts i egenskap av skådeplats för en mytisk händelse (a.a 2004:45). På flera av hällkonstplatserna har offergåvor hittats, ibland läggs de ut än idag. Detta är platser där man söker kontakt med den övernaturliga världen (a.a 2004:43). Här fastar man, och mediterar. Här skedde initiationsriter. Detta är ”portals to the

spirit world” (a.a 2004:47).

Precis som Australien, södra Afrika och de paleolitiska grottorna i Sydvästeuropa har Black Hills sina exemplar av transformationsfenomenet (fig. 10), figurer som liknar både människa och djur (a.a 2004:60f). Fågelliknande figurer med vingar och figurer som tycks sväva eller flyta finns också i Black Hills, vilket ofta tolkas som en shamanistisk upplevelse i trancetillstånd (a.a 2004:59, 142). Sundstrom påpekar svårigheten i att tolka motiven som realistiska avbildningar eller som kulturella metaforer, en hjort kanske inte är en hjort utan en metafor för en shaman som transformeras till hjort, skriver hon (a.a 2004:31). Naturligtvis är kännedom om den kultur vars hällkonst man analyserar avgörande för hur korrekt tolkningen blir. Ormar, ofta mytologiska sådana och ibland med horn, är också representerade inom hällkonsten i Black Hills. Enligt myterna var det ormfolket som visade indianerna hur man skulle fånga örnar och skaffa de eftertraktade örnfjädrarna. Utan dessa myter vore en del hällkonst i Black Hills omöjlig att förstå (a.a 2004:116, 119).

En av de många stilarna i Black Hills hällkonst kallas för track-vulva-groove. Bilder som symboliserar det kvinnliga könsorganet uppträder ibland med bilder som liknar djurspår. De kan vara så lika varandra att det är svårt att se någon skillnad. Dessa tecken sätts i samband med avlånga, böjda, enkla ristningar. Sundstrom föreslår att kvinnorna har vässat sina bensylar mot stenen och samtidigt genom den monotona rytmiska rörelsen nått ett förändrat medvetandetillstånd. Tillsammans med bilder av det kvinnliga könsorganet och djurspåren, myter som handlar om det kvinnliga könsorganet och sambandet med skapelsen och djurens roll i skapelsen, skulle stilen kunna tolkas som en del i en fruktbarhetsrit, eller initiationsrit, eftersom kvinnor under sin menstruation ansågs besitta en helig kraft. Handavtryck och fotspår som också uppträder i samband med den här stilen kan betyda att klippväggen sågs som en passage och att den unga kvinnan sökt kontakt med den övernaturliga världen på andra sidan (a.a 2004:88, 94, 98). En del klippor i Black Hills har blivit prydda med ansikten. Detta för att stenen precis som allt annat anses ha en själ, och på så sätt ger man stenen ett ansikte (a.a 2004:160).

Indianerna menar att på de heligaste hällkonstplatserna är det andar och förfäder själva som lämnar sina budskap. Meddelandena dyker upp från ingenstans och förutsäger lakotas framtid. Man går dit en dag och ber om råd, och när man återkommer nästa dag finns det tecken på klippan som inte fanns förut (a.a 42f). Vissa tecken kan bara medicinmän läsa, menar indianerna. Ett av Sundstroms förslag är att den stilen som kallas för Vertical Series (fig. 11) kanske bara ansågs kunde läsas av rituella specialister, möjligen under fasta eller intensiv bön som hjälpte dem nå ett förändrat medvetandetillstånd. I så fall måste tolkningarna av tecknen ha skiftat från gång till gång, och deras betydelse ansetts ha förändrats om och om igen. De

18

tecken i Vertical Series som arkeologerna vågat ge en tolkning handlar möjligen bland annat om de andliga världarna över och under vår egen, det vill säga den abstrakta idén om hierofaner (a.a 2004:176, 199f).

Att shamanism, sökandet efter visioner och trancetillstånd är element som ingår i lakotas och andra präriestammars hällkonst i Black Hills står utom alla tvivel. Men Sundstrom understryker att det naturligtvis bara är en del av motiven som illustrerar en tranceupplevelse. Indianernas religion tog sig självfallet många yttringar, och lika självfallet har inte all hällkonst ett religiöst syfte, lika lite som man bör förklara all hällkonst med termer som jaktmagi eller arkeoastronomi. Nästan alla stammar jagade och var intresserade av stjärnhimlen och sökte visioner genom förändrat medvetandetillstånd, menar Sundstrom, och därför kan inte deras hällkonst förklaras med endast ett av dessa förslag. Hällkonsten i Black Hills visar prov på alla tre förklaringarna (a.a 2004:24ff). Figur 12 i bildreferenserna visar en tabell över exempel på geometriska mönster i Black Hills som kan härledas till förändrat medvetandetillstånd. Stilen med obestämbara motiv som härrör från förändrat medvetandetillstånd kallas i Black Hills för Pecked abstract rock art (a.a 2004:70) (fig. 13, 14, 15).

Figur 16 illustrerar en vision från en tranceupplevelse. Geometriska mönster i det första stadiet har tolkats efter personliga och kulturella erfarenheter i det andra och det tredje stadiet till att föreställa Black Hills, himlen ovanför Black Hills, och flaggor som representerar jordens divisioner. Visionen handlar om Black Hills betydelse som helig plats för religiösa aktiviteter. Bilden är därför ett bra exempel på ”the difficulty of recognizing some art as

vision-based when phosphenes are not a main component of the image” (a.a 2004:77).

7:3 Sammanfattning av indikationer på trance i hällkonsten

Med tanke på denna genomgång av hällkonsten i södra Afrika, de paleolitiska grottorna och i Black Hills kan en sammanfattning av indikationer på att ett motiv har inspirerats av ett förändrat medvetandetillstånd lyda som följer: Geometriska mönster, transformation djur/människa, figurer som tycks sväva eller simma, figurer med somatiska abnormiteter, som att kroppsdelar blivit större, figurer som tycks uppleva stingande sensationer, när en del av synfältet tycks ha fallit bort, motiv som skapats genom en rytmisk, monoton rörelse, samt när stenhällen varit delaktig i konstnärens verk och har betydelse för tolkningen.

Både hos san-folket och hos lakotastammen och andra nordliga präriestammar har kedjan kosmologi-etnografi-motiv-neurofysiologi visat sig vara hållbar i tolkningarna av hällkonsten, även om naturligtvis inte all hällkonst uttrycker upplevelser från ett förändrat medvetandetillstånd. Likheter är bland annat att båda kulturgrupperna ansett klippväggen vara en slöja mellan den här och den övernaturliga världen. Om man lyckas tränga igenom denna slöja kan man få kontakt med andar, förfäder och övernaturliga källor som genom visioner och drömmar ger råd om hur ritdeltagaren ska lyckas med något i sin egen värld. Ibland anses man under den övernaturliga resan kunna påverka ens egen värld rent praktiskt. Finns dessa tecken på shamanism även i Sydskandinavien? Är de kosmologiska och etnografiska kugghjulen i samarbete med motiv och neurofysiologi hållbara även i tolkningen av våra hällristningar?