Moder och modern?
Svenskkyrklig mariologi och synen på kön och kyrka 1920-2010
Gunvor Vennberg
1
Innehållsförteckning
1 Inledning ... 3
1.1Bakgrund ... 3
1.2 Syfte och frågeställningar ... 4
1.3Material ... 5
1.4 Avgränsningar och begreppsförklaringar ... 7
1.4.1 Svenskkyrklig mariologi ... 7
1.4.2 Högkyrklighet, feminism och feministteologi ... 9
1.4.3 Makt och tradition ... 12
1.5 Metod... 13
1.6 Disposition ... 15
2 Erling Eidems mariologi och samtidens könsföreställningar ... 16
2.1 Erling Eidems mariologi ... 16
2.2 Synen på kön 1920-1950 ... 19
2.3 Jämförelse och analys ... 22
3 Paulina Mariadotters mariologi och samtidens könsföreställningar ... 25
3.1 Paulina Mariadotters biografi ... 25
3.2 Paulina Mariadotters mariologi... 27
3.3 Synen på kön 1950-1970 ... 30
3.4 Jämförelse och analys ... 35
4 Cristina Grenholms mariologi och samtidens könsföreställningar ... 38
4.1 Cristina Grenholms mariologi ... 38
4.2 Synen på kön 1970-2010 ... 41
2
5 Övergripande jämförelser, analys och reflektioner kring relevans ... 49
5.1 Övergripande jämförelser ... 49
5.2 Kön: analys ur ett maktperspektiv ... 51
5.3 Kyrka: de tre mariologiernas relevans för Svenska kyrkan idag ... 55
6 Slutsatser ... 60
Summary ... 62
3
1 Inledning
1.1Bakgrund
Jag tillhör en generation kvinnor som har vuxit upp som barn till feminister i ett samhälle där mäns och kvinnors jämlikhet var en självklarhet, om än inte fullt ut förverkligad. Att vara kvinna innebar ett ansvar: Ansvaret att i hem och samhälle vara uppmärksam på kvinnofällor och glastak som skulle undvikas och bekämpas. Det var min rätt som individ att oavsett kön få göra vad jag ville. Detta var naturligt för mig, något jag inte reflekterade över. Först genom egen erfarenhet av att gifta mig och få barn blev det så småningom tydligt att min världsbild inte höll måttet, och att jag nästan helt saknade verktyg för att relatera till min roll som maka och mor. Mitt arbete med den här uppsatsen bottnar därför i en personlig reflektion, något som inte gör ämnet mindre relevant utan snarare borgar för att det berör fler i min generation.
Svenska kyrkan identitet har på sistone debatterats ingående.1 Det är kanske naturligt att en kyrka som så sent som år 2000 upphörde att vara statskyrka hamnar i en identitetskris förr eller senare. Men oenigheten gäller inte bara kyrkans ecklesiologi utan även dess antropologi, och då särskilt synen på kön. Det är slående att de kanske största stridsfrågorna sedan 1950-talet - kvinnoprästfrågan och frågan om äktenskap för personer av samma kön - båda har en koppling till detta frågeområde.
I en sådan situation är det ytterst intressant att studera mariologi, det teologiska område som handlar om Jesu mor Maria, eftersom det berör både antropologi och ecklesiologi. Mariologin står ecklesiologin nära, eftersom Maria inom framförallt romersk-katolsk teologi personifierar Kyrkan.2 Även om denna föreställning främst förknippas med den romersk-katolska kyrkan är den inte utan betydelse i sammanhanget eftersom Svenska kyrkans öppenhet för romerskt-katolskt inflytande blivit större under efterkrigstiden. Till denna utveckling har det ekumeniska samarbetet med anglikanska kyrkan3, den framväxande högkyrkligheten4 och den romersk-katolska kyrkans förändring i och med Andra Vatikankonciliet5 bidragit. Under de senaste decennierna har emellertid
1
Kyrkans tidning, ”Här är hela debatten om Kyrkans identitet”, Kyrkans tidning,
http://www.kyrkanstidning.se/node/23649 (åtkomst 8 mars, 2012). 2
Birgitta Laghé, ”Den Evangeliska Mariavägen till enhet”: en studie av Paulina Mariadotters spiritualitet (Uppsala: Uppsala universitet, 2004), 186.
3
Björn Ryman, Brobyggarkyrka: Svenska kyrkans engagemang i utrikesfrågor (Skellefteå: Artos & Norma bokförlag, 2010), 125.
4
Laghé, 157. 5
4
högkyrkligheten marginaliserats, eftersom den tillhört den förlorande sidan i båda de stora kyrkopolitiska striderna. Under samma period ökade feminismens inflytande i Svenska kyrkan.6
Jag hoppas att ett studium av mariologi kopplat till könsföreställningar både kan kasta nytt ljus över frågan om Svenska kyrkans identitet och förklara varför synen på kön är omdiskuterad inom samfundet. Frågor om kön och sexualitet har undersökts åtskilligt under efterkrigstiden medan den svenskkyrkliga mariologin är tämligen outforskad .7 Att mariologin inte har en framträdande roll vare sig i det vetenskapliga materialet om Svenska kyrkan eller i fromhetslivet får dock inte leda till slutsatsen att den inte existerar. Den svenskkyrkliga mariologin kommer till uttryck, både i predikningar på de två Mariasöndagarna; Marie bebådelsedag och fjärde advent,8 och i texter skrivna av eller om inflytelserika personer i samfundet. Det är den senare kategorin material som jag studerar i den här uppsatsen.
1.2 Syfte och frågeställningar
Uppsatsens studieobjekt är mariologierna hos tre inflytelserika ledargestalter från olika perioder av Svenska kyrkans 1900-talshistoria, nämligen Erling Eidem, Paulina Mariadotter och Cristina Grenholm. Uppsatsens huvudsyfte är att undersöka vilka implicita och explicita föreställningar om kön och kyrka som de tre mariologierna ger uttryck för och hur de tre ledargestalterna positionerar sig i den under perioden pågående idékonflikten mellan tradition och modernitet. Därutöver kommer även de tre mariologiernas relevans för Svenska kyrkan idag att diskuteras.
Frågeställningarna är följande:
1. Vilka är huvuddragen i de tre svenskkyrkliga ledargestalternas mariologier? 2. Hur såg de könsföreställningar ut som de hade att förhålla sig till i sin samtid? 3. Hur förhåller de sig till dessa könsföreställningar och till kyrkan och dess
tradition som de själva uppfattar den?
6
Red Boel Hössjer Sundman, Äntligen stod hon i predikstolen!: historiskt vägval 1958 (Stockholm: Svenska kyrkan och Verbum förlag AB, 2008), 39.
7
Johanna Gustavsson, Kyrka och kön: om könskonstruktioner I Svenska kyrkan 1945-1985 (Stockholm/Stehag: Brutus Östlings bokförlag Symposion, 2001), 17ff.
8
5
4. Hur förhåller sig de tre svenskkyrkliga ledargestalternas mariologier till varandra?
5. Hur kan synen på kön i materialet förstås ur ett maktperspektiv?
6. Vilken relevans har de undersökta mariologierna för Svenska kyrkan idag?
1.3 Material
Jag har valt ut verk av eller om tre svenskkyrkliga ledargestalter för min jämförelse av de svenskkyrkliga mariologierna, nämligen Herrens Moder av Erling Eidem, Den
evangeliska Mariavägen till enhet – en studie av Paulina Mariadotters spiritualitet av
Birgitta Laghé och Moderskap och kärlek - schabloner och tankeutrymme i
feministteologisk livsåskådningsreflektion av Cristina Grenholm. Dessa personers
mariologi är intressant eftersom de är eller har varit inflytelserika ledargestalter i Svenska kyrkan, samtidigt som de utifrån olika utgångspunkter har intresserat sig för Mariagestalten. Svenskkyrklig mariologi skulle behöva undersökas ytterligare vetenskapligt. Den blygsamma mängden material i förhållande till det rika romerskkatolska materialet på svenskt språkområde, ger i sig en vink om Marias relativt svaga ställning inom samfundet.
Erling Eidems bok Herrens Moder är 92 sidor lång och kom ut första gången år 1929. Den nytrycktes år 1984 med ett förord av Per-Olof Sjögren. Detta tyder på att Eidems mariologi tycks ha behållit sin aktualitet. För den här uppsatsen är Eidems verk relevant eftersom Eidem som ärkebiskop genom sitt ämbete tillhörde de ytterst ansvariga för Svenska kyrkans lära och därmed dess mariologi. Att boken kom ut två år innan han valdes till ärkebiskop tyder på att denna syn var godtagbar inom samfundet på 1930-talet.
Erling Eidem efterträdde den store ekumenen Natan Söderblom som ärkebiskop i Svenska kyrkan 1931, vilket gjorde att han fick det otacksamma uppdraget att föra Svenska kyrkans talan i förhållande till Hitlertyskland. 9 Våren 1934 innebar det att han ensam åkte till Tyskland och försökte tala Hitler till rätta å de tyska kyrkornas vägnar. Detta möte betecknades av Eidem som ett misslyckande och ledde till slutsatsen att det inte gick att påverka rikskanslern. Senare försvårades ekumeniken av att den stora lutherska systerkyrkan i Tyskland splittrades i en del för och en del emot Hitler. Eidem, som ofta verkade i det tysta, fick måhända ett oförtjänt dåligt eftermäle för sin brist på
6
politiska utspel under Andra världskriget. Det faktum att hans besök hos Hitler, och de slutsatser han drog av det, inte blev känt av forskarvärlden förrän 1968 kan ha bidragit.10 Birgitta Laghés avhandling Den Evangeliska Mariavägen till enhet – en studie av
Paulina Mariadotters spiritualitet (2004) beskriver Mariadöttrarnas grundare och hur
mariafromhet gett tydliga avtryck i Svenska kyrkans liv i form av en kvinnlig ordensgemenskap. I denna forskning framkommer också vilken syn på kvinnan i allmänhet och Jesu mor Maria i synnerhet som Paulina Mariadotter stod för.11 Mariadotter såg som sin kallelse, att som ensamstående kvinna bli en andlig moder .12 Paulina Mariadotter hade inte någon formell maktposition i Svenska kyrkans organisation, men hennes påverkan på den svenskkyrkliga mariologin ska inte underskattas. Genom Mariadöttrarna fortsätter hennes mariologi att påverka samfundet. Laghé har, inte minst genom sina studier av opublicerat källmaterial i Mariadöttrarnas privata arkiv 13, bidragit till att göra Mariadotters liv och verk tillgängligt för en vidare krets. Det omfattande arbete med primärkällor som Laghé utfört har haft avgörande betydelse för den akademiska förståelsen av Mariadotters mariologi. Intressant är också Laghés biografiska material, som är omistligt i ljuset av Mariadotters självförståelse som förebild snarare än förkunnare. Jag har därför valt att i huvudsak använda mig av Laghés avhandling istället för att utgå ifrån Mariadotters egna texter.
Cristina Grenholm är inte bara präst i Svenska kyrkan utan sedan år 2008 också direktor och chef för sekretariatet för teologi och ekumenik på nationell nivå inom samfundet. Hon är därmed en person med betydande makt över Svenska kyrkans officiella teologi. Innan hon fick denna tjänst försökte hon omformulera Mariologin utifrån ett feministteologiskt genusperspektiv.14 Grenholm använder Maria som exempel på hur genusperspektivet styr förståelsen av kristna doktriner i Moderskap och kärlek –
Schabloner och tankeutrymme i feministteologisk livsåskådningsreflektion (2005) Hon
angriper i sin forskning det hon kallar ”kristna stereotyper” ur ett feministteologiskt perspektiv, och ger därmed också en värdefull bild av sambandet mellan sin egen syn på kön och sin syn på Mariagestalten.15 Det faktum att Grenholm erhöll en så viktig teologisk ledarposition tre år efter det att boken kom ut tyder på att Grenholms mariologi var godtagbar inom samfundet då hon fick tjänsten.
10 Ryman, 31-33. 11 Laghé, Abstract. 12 Laghé, 188. 13 Laghé, 30-32. 14
Kyrkans tidning, ”Svenska kyrkan får ny chef för teologin”, Kyrkans tidning,
http://www.kyrkanstidning.se/nyhet/svenska-kyrkan-far-ny-chef-teologin (åtkomst 12 mars, 2012).
15
7
Om kön och sexualitet har det forskats åtskilligt, och Johanna Gustavssons avhandling
Kyrka och kön – om könskonstruktioner i Svenska kyrkan 1945-1985 (2001) har
följaktligen många avhandlingar i sin forskningsöversikt. Mariagestalten lyser dock med sin frånvaro.16 Avhandlingen beskriver hur Svenska kyrkans syn på kön har växlat under efterkrigstiden och hur den rådande synen på kön i det omgivande samhället påverkat den kyrkliga diskursen.17 Gustavssons arbete visar också på betydande meningsskiljaktigheter inom Svenska kyrkan i spänningsfältet mellan tradition och modernitet när det gäller dessa frågor.18 Gustavssons arbete har legat till grund för min beskrivning av samtidens könsföreställningar fram till 1985. Under perioden 1985-2010, som inte behandlas av Gustavsson, har Daniel Enstedts avhandling Detta är min kropp –
kristen tro, sexualitet och samlevnad (2011) haft en liknande roll.19
1.4 Avgränsningar och begreppsförklaringar
1.4.1 Svenskkyrklig mariologi
Mariologi är ett område inom dogmatiken och ska inte förväxlas med mariafromhet som är praktiskt utövad.20 Mariafromheten har genom historien tagit sig en mängd uttryck som inte alltid haft stöd i vare sig Bibeln eller dogmatiken. Därför är det viktigt att skilja på kritik riktad mot den folkliga mariafromheten och kritik riktad mot dogmer om Maria. Jag kommer behandla mariologin i denna uppsats. Mariafromhet kan behöva studeras för att klargöra vilken mariologi som kommer till uttryck, den kommer dock inte studeras i något annat avseende.
16 Gustavsson, 17 ff. Gustavsson nämner i sin forskningsöversikt en rad avhandlingar: Ann-Louise Eriksson
Gender in theology. Problems and possibilities (1995), Sólveig Anna Bóasdóttir Violence, power and Justice. A feminist Contribution to Christian sexual Ethics (1998),Karin Sporre Först när vi får ansikten – ett flerkulturellt samtal om feminism, etik och teologi (1999), Anna Höglund Krig och kön. Feministisk etik och den moraliska bedömningen av militärt våld (2001), Claes Ekenstam Kroppens idehistoria. Diciplinering och karaktärsdaning i Sverige 1700-1950 (1993), Lena Lennerhed Frihet att njuta. Sexualdebatten i Sverige på 1960-talet (1994), Nils Kristenson Rädda Familjen (1997), Björn Cedersjö Bortom syndakatalogen (2001). 17 Gustavsson, 314. 18 Gustavsson, 313. 19
Daniel Enstedt, Detta är min kropp: Kristen tro, sexualitet och samlevnad (Göteborg: Institutionen för litteratur, idéhistoria och religion, 2011), 1 ff.
20
8
Maria har i den romersk-katolska kyrkan en speciell roll i både kristologi, soteriologi och ecklesiologi, och traditionen har tillskrivit henne en rad epitet: Gudsföderska, ständig jungfru, syndfri, förebedjerska, förespråkerska, nådaförmedlerska, medåterlöserska och himladrottning, vilket hon ska ha blivit i och med sin upptagelse till himlen. Sist men inte minst används hon som en metafor för kyrkan. I luthersk kontext har hennes roll emellertid varit mer begränsad.21
Uppsatsen behandlar mariologi i en svenskkyrklig kontext. Därmed inte sagt att den romersk-katolska mariologin är utan betydelse, eftersom Svenska kyrkan har inspireras av den både nu och historiskt. Den romersk-katolska kyrkan och Svenska kyrkan har båda rötterna i den odelade kyrkan och tillhör båda den kristna traditionen och den allmänneliga, världsvida kristna kyrkan.
Utifrån det allmänkyrkliga perspektivet menar den svenskkyrkliga prästen Markus Hagberg i en nyutkommen bok att Marias återkomst i Svenska kyrkan är välmotiverad.22 I sin kortfattade mariologiska redogörelse sammanfattar han den allmänkyrkliga mariologin under rubrikerna: ”Maria, den andra Eva”, ”Maria som Guds moder”, ”Jungfrufödelsen”, ”Maria som ständig jungfru”, ”Marias syndfrihet”, ”Maria är i himmelen”, ”Maria som kyrkans moder” och ”Maria som urbild för kyrkan”.23
Hagbergs bok är emellertid i sig en partsinlaga i ett långt ifrån enigt samfund.
Så hur ska Svenska kyrkan och i förlängningen svenskkyrklig mariologi definieras? I Lag (1998:1591) om Svenska kyrkan, står det att Svenska kyrkan ska vara ”ett evangelisk-lutherskt trossamfund” och ”en öppen folkkyrka som i samverkan mellan en demokratisk organisation och kyrkans ämbete bedriver en rikstäckande verksamhet”.24
Innebär detta att mariologin för att göra anspråk på att vara Svenska kyrkans måste vara beslutad i biskopsmöte eller kyrkomöte? Eller ska den formuleras av en prästvigd person som därmed står under läromässig tillsyn av en biskop? Jag väljer här att definiera svenskkyrklig mariologi som mariologi förekommande hos personer som på olika sätt är tongivande i Svenska kyrkan. Jag gör inte anspråk på att undersöka all svenskkyrklig mariologi i den här uppsatsen, utan har valt ut tre ledargestalter vars mariologi jag studerar närmare. Avsikten är inte heller att göra en uttömmande studie av dessa tre mariologier utan att fördjupa mig i de delar som är relevanta för uppsatsens syfte och frågeställningar.
21
Rundgren, 15 och 46. 22
Markus Hagberg, Maria: Guds och Kyrkans moder (Helsingborg: GAudete förlag, 2012), 5-6. 23
Hagberg, 35 ff. 24
9
1.4.2 Högkyrklighet, feminism och feministteologi
Inom Svenska kyrkan finns två riktningar som haft anledning att ägna Mariagestalten särskild uppmärksamhet, nämligen feministteologin och högkyrkligheten. Dessa riktningar låter sig dock inte självklart definieras. Dels är grupperna heterogena och innehållet i begreppen har också delvis förändrats över tid, dels stämmer inte alltid enskilda personers självdefinition överens med omgivningens. Till problemet i just detta sammanhang hör att själva intresset för Maria kan användas som gruppmarkör, så att det per definition skulle vara omöjligt att intressera sig för henne utan att sorteras in i någon av grupperna.
Detta till trots anser jag att man kommer långt med definitionen att de inom Svenska kyrkan som står den romersk-katolska kyrkan nära är högkyrkliga. Organisationen ”arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse” har förutom information om högkyrklig spiritualitet också följande självdefinition på sin hemsida:
aKF är en idérörelse inom Svenska kyrkan som verkar för en förnyelse av kyrkans liv i en allmänkyrklig och katolsk anda. Vår vision är en kyrka där söndaglig högmässa är centrum och där sakramenten flitigt brukas; där den kristnes liv får domineras av deltagandet i söndagens gudstjänst och kallelsen att vara kristen i vardagen.25
Även om medlemskap i aKF inte kan sägas vara ett krav för att kallas högkyrklig torde ett engagemang för aKF kunna medföra en sådan definition. Mariadöttrarna som började som en svenskkyrklig rörelse har numera också en romersk-katolsk gren, vilken har medverkat i aKFs årsbok.26 Sammantaget kan detta måhända motivera en definition av de svenskkyrkliga Mariadöttrarna som högkyrkliga, även om de själva inte betraktar sig som det.27 Men det är kanske mer rättvisande att säga att kombinationen av ordensliv och Mariafromhet inte per definition måste vara högkyrklig, men att den kan komma att betraktas på det sättet.
Feminism är ett vitt begrepp som inte i sig är oförenligt med vare sig traditionell katolicism28 eller högkyrklighet. I aKF:s årsbok 2001 skriver Anna Greek under rubriken ”Högkyrklighet och feminism”: ”Feminismens utgångspunkt är att män och kvinnor är jämlikar, och att kvinnor och män därför ska ha lika rättigheter och skyldigheter i ett
25
Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse, ”Vad är aKF?”, Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse,
http://www.akf.se/post-1 (åtkomst 4 april, 2012). 26
Mariadöttrarna OSB, ”Maria – vishetens säte och barmhärtighetens moder” ur Maria en kvinna i vår tid: Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelses årsbok 2001, red. Erik Haglund (Bjärnum: Artos bokförlag, 2001), 17.
27
Laghé, 157. 28
10
samhälle.”29
Varken feminismen eller kristendomen bör avfärdas på grund av att den används eller har använts som slagträ av makthavare menar hon, men tillägger att ingen ideologi får stå i vägen för människans relation till Gud. Feminismen ska istället användas som ett medel att komplettera människans förståelse av denna relation. Hon tar också starkt avstånd från ett förfarande som innebär att ”lägga feministiska idéer som ett raster över kristen tro och sedan göra sig av med de delar i tron som inte håller streck.”30
Den bild som Greek tecknar är dock i stor utsträckning en motbild, ett försök att vidga begreppet. Det är betydligt vanligare att förknippa feminism med feministteologi inom Svenska kyrkan. Denna teologiska riktning tar sin utgångspunkt i antagandet att eftersom den traditionella teologin i hög utsträckning utformats av män, har den dels blundat för kvinnors erfarenheter och dels misslyckats med att göra teologin tillgänglig och intressant för kvinnor. Därtill har enligt feministteologin den traditionella bilden av Bibelns kvinnor färgats av patriarkalt tänkande och är därför i behov av korrigering.31 Detta gäller naturligtvis även Mariabilden. Samtidigt är det inom feministteologin viktigt att lyfta fram bibliska kvinnor som identifikationsobjekt, och dessa två faktorer förklarar, som jag ser det, varför många feministteologer intresserat sig för Mariagestalten.
Idag kan det tyckas självklart att begreppen feminist, respektive feministteolog, syftar på en viss ideologisk och teologisk riktning, medan orden kvinna och kvinnlig beskriver en könstillhörighet utan att säga något om personens värderingar. På 1970-talet när feministteologin var ny inom Svenska kyrkan användes begreppen däremot stundtals som synonymer, då det var viktigt för många kvinnliga teologer att utåt hålla ihop på enad front, trots en stor komplexitet inom gruppen.32
Medan alla feminister är överrens om att patriarkat, sexism och manscentrering ska bekämpas är utgångspunkterna och metoderna väldigt olika.33 Huvudlinjerna inom feminismen är det gynocentriska synsättet inom essentialismen,34 även kallat gynocentrisk feminism eller särartsfeminism, och jämställdhetsfeminism, även kallad likhetsfeminism. Konflikten dem emellan har betecknats som ”systerstriden”. Gynocentriska feminister hävdar könens olikhet och det specifikt kvinnliga, som det som
29
Anna Greek, “Högkyrklighet och feminism – onödigt och omöjligt eller kanske nödvändigt och möjligt!” ur Maria en kvinna i vår tid: Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelses årsbok 2001, red. Erik Haglund (Bjärnum: Artos bokförlag, 2001), 60.
30 Greek, 65. 31 Gustavsson, 302. 32 Gustavsson, 260. 33
Manfred Hauke, Gud fader eller Gud moder?: En granskning av feministisk teologi (Örebro: Bokförlaget Libris, 1998), 16. Med patriarkat avses mannens strukturella överordning, sexism är en motsvarighet till rasism fast p g a kön och innebär att någon diskrimineras p g a kön.
34
11
ger kvinnan egenvärde och gör att hon ska värderas lika högt, eller högre, än mannen. Målet är inte att kvinnor och män ska ha samma arbetsuppgifter. Jämställdhets-feminismen, som är den riktning som kommit att dominera sedan slutet av 60-talet med dess studentrörelse, menar däremot att kvinnor och män, med undantag av strikt biologiska reproduktiva funktioner, är lika och att könsroller därför är en social konstruktion som ska bekämpas genom t ex kvotering.35
Den gynocentriska feminismen är på frammarsch i och med den utveckling som skett på genetikens område36 och inom medicinsk forskning. I Norge blev det en het debatt på grund av TV-serien Hjernevask, där genusforskning grundad på jämställdhets-feministiska grundantaganden bl a ställdes mot medicinsk forskning som påvisade en nedärvd inre könsidentitet hos barn som på grund av missbildningar inte gick att könsbestämma utifrån könsorganen.37 Debatten spred sig även till Sverige efter det att norska anslag till genusforskning dragits in.38 Crista Mulack är en representant för detta synsätt. Hon ser en inre motsättning i den socialistiskt präglade jämställdhetsfeminismen eftersom den är materialistisk samtidigt som den avvisar tanken på något naturligt kvinnligt. Kravet på upphävande av könsskillnader ser hon som höjden av kvinnofientlighet.39
Feministteologin är feminismens teologiska motsvarighet och finns i både romersk-katolsk och evangelisk kontext. Den teologiska riktningen är sprungen ur marxismen och studentrörelsen i slutet på 60-talet, växte fram i USA på 1970-talet men spred sig snabbt till Europa. Mary Daly, författare till bland annat Beyond God the Father som gavs ut 1973, kan kallas dess mor. Boken citeras flitigt av feministteologer och ses som en klassiker.40
Daly tillhör den riktning som tar sitt ursprung i den gynocentriska feminismen, den så kallade ”gudinnefeminismen”. Denna riktning har i stort sett övergivit den kristna tron utifrån att den har ansetts vara oåterkalleligt patriarkalisk. Den feministteologi som studeras i den här uppsatsen är därför en del av den riktning som har jämställdhetsfeminismen som grund. Den är befryndad med befrielseteologin, som är en ”kontextuell teologi” utvecklad i relation till ett särskilt socialt område, och är per definition partisk, eftersom den uttalat ställer sig på de förtrycktas sida. Inom
35 Hauke, 16. 36 Hauke, 25. 37
Youtube, ”Likestillingsparadokset - Hjernevask - Del 1/7,” NRK 1,
http://www.youtube.com/watch?v=uadbHfC8UPY&feature=relmfu (åtkomst 8 april, 2012). 38
Sveriges radio, ”Nordegren i P1 7 december 2011”, Sveriges radio P1,
http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=3061&artikel=4843970 (åtkomst 8 april, 2012). 39
Hauke, 25. 40
12
feministteologin blir därför kvinnors erfarenhet både källa och kriterium för de teologiska bedömningarna.41 Eftersom ”gudinnefeminismen” inte kommer att behandlas här så kommer begreppen feminism och feministteologi användas om den inomkyrkliga feminism som grundar sig på jämställdhetsfeminismen i uppsatsen, utan att inkludera den utomkyrkliga feminismen.
1.4.3 Makt och tradition
Makt är svårdefinierat, både som begrepp och som företeelse. Johanna Gustavsson använder i avhandlingen ”Kyrka och kön” två maktbegrepp. Hon skiljer på substantiell makt, vilket innebär att makten är synlig och institutionaliserad, och diskursiv makt, som är osynlig och formas genom avgränsning och uteslutning:
En diskurs skapas genom en avgränsning mot något ”annat”. Detta ”andra” är det som utdefinieras och som hamnar utanför diskursen. Avgränsningen som sådan betraktas som ett maktutövande. Dessa maktstrukturer går inte att formulera rationellt utan fungerar snarare instabilt och icke-logiskt. […] Tre av de viktigaste utestängningsprocedurerna eller avgränsningsmekanismerna är förbudet, åtskiljandet av förnuft och vansinne och slutligen viljan att veta, vilket också kan uttryckas som åtskiljandet mellan sant och falskt.42
Gustavsson bygger sin definition av diskursiv makt och hur den verkar på Foucault och försöker utifrån hans resonemang problematisera vad makt innebär. Diskurserna kämpar med varandra och det talade och skrivna ordet innebär en makt i sig, ja t o m det outtalade säger något om det dominerande normsystemet.43 Foucault skriver:
Det är alltid möjligt att man råkar säga det sanna i utanförskapets vildmark, men i det sanna är man endast om man lyder ”diskurspolisens” regler, vilka man måste aktivera på nytt i varje diskurs.44
De svenskkyrkliga diskurser som undersöks i uppsatsen ingår i en kristen diskurs som behöver få påverka definitionen av makt i en svenskkyrklig kontext menar jag. I diskurser som bekänner tron på en allsmäktig Gud borde rimligtvis dennes förmodade existens påverka synen på hur makten ska hanteras och förstås. I den reflektionen kan mariologin måhända bidra med viktiga perspektiv.
Ett närliggande begrepp till diskurs är begreppet tradition. MacIntyre definierar en tradition som en historiskt utsträckt, socialt förkroppsligad debatt om hur de formativa
41 Hauke, 34. 42 Gustavsson, 44. 43 Gustavsson, 42-43. 44
13
texterna bäst ska tolkas och ta form. Alla traditioner måste genomgå olika stadier. I det första har inte auktoriteterna ännu ifrågasatts. I det andra upptäcks problem – kanske till följd av frågor som ställs av andra traditioner. I det tredje stadiet omformuleras traditionen för att bättre möta dessa upptäckta problem, de epistemologiska kriserna. En tradition kan också misslyckas med att hitta en omformulering som sker i kontinuitet med tidigare tolkningar av de formativa texterna när en ny situation föreligger. Detta leder till att dess egna inre rationalitet kommer i olag varpå den förlorar sin trovärdighet.45
Traditionerna kan enligt Laghé vara ”stora” – som den kristna allmänneliga kyrkan, och traderas av specialister. Mariadöttrarna är däremot ett exempel på den ”lilla traditionen” – en ”stor tradition” tillämpad i människors vardag av ickespecialister.46
Mariadotters ”lilla tradition” utgör enligt Laghé ett exempel på hur kvinnors andliga erfarenhet sätts in i den ”stora traditionens” sammanhang, samtidigt som den ”lilla traditionen” hela tiden får näring ur den stora. Hon beskriver en dialektik mellan den ”stora traditionen” och den ”lilla traditionen”. Kvinnors erfarenheter i den ”lilla traditionen” har på detta sätt kunnat påverka kyrkans stora tradition trots att kvinnor inte fått inneha kyrkans ämbeten.47 Utifrån Gustavssons maktdefinitioner skulle man kunna beskriva denna dialektik som en diskursiv makt inom kyrkans tradition, trots avsaknad av substantiell makt.
1.5 Metod
Grundläggande för arbetet med materialet är en deskriptiv undersökning av de tre svenskkyrkliga ledargestalternas mariologier med fokus på deras implicita och explicita föreställningar om kön och kyrka. Dessa jämförs i nästa skede med
könsföre-ställningarna i vars och ens samtid, vilka beskrivs utifrån framför allt Johanna Gustavssons forskning. Denna forskning har också avgörande betydelse när mario-logierna därefter jämförs med varandra.
När Gustavsson tar sig an frågan om könskonstruktioner i Svenska kyrkan utgår hon från tre analysteman: ”Sexualitet och kön”, ”äktenskap och samlevnad” samt ”tradition och modernitet”.48 Jag använder hennes tema ”tradition och modernitet” som ett centralt hermeneutiskt verktyg i den här uppsatsen. Gustavsson skriver:
45
Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1990), 117 ff.
14
En viktig fråga för en kristen tradition blir, i konfrontation med moderniteten, i vilken utsträckning subjektet skall betraktas som autonomt respektive bundet till traditionen.49
Vidare citerar hon Björn Skogar då han efterlyser en tredje ståndpunkt för kristna, som kan förena moderna värden såsom den enskildes integritet och tankefrihet med trohet mot bibeln och det reformatoriska arvet, vilka ju kan sägas vara centrala delar av en svenskkyrklig tradition. 50
Dessa perspektiv är vägledande i min undersökning. Mariologierna jämförs med
varandra och analyseras med utgångspunkt i den konflikt mellan tradition och modernitet som Gustavsson lokaliserar. Samtidigt tar jag fasta på önskemålet om en tredje
ståndpunkt när jag likaledes analyserar i vilken utsträckning de studerade mariologierna bidrar med teologiska resurser som förmår hantera den ”epistemologiska kris” som modernitetens genombrott inneburit för Svenska kyrkan, utifrån McIntyres beskrivning av traditioner och hur de påverkas och omformuleras av sådana kriser.
Ett metodiskt problem har varit att jag för Mariadotters mariologi i huvudsak har använt mig av sekundärlitteratur till skillnad från behandlingen av Eidems och Grenholms mariologier. Detta förhållande har sin grund i olikheterna dem emellan, där Eidem och Grenholm skriver i egenskap av teologer och förkunnare medan Mariadotter främst kännetecknades av sin spiritualitet och i huvudsak verkade som föredöme. Istället för att se användningen av Laghés forskning som ett hinder för att förstå Mariadotters mariologi menar jag emellertid att den bidragit till såväl ökad förståelse för, som ökad
tillgänglighet av densamma. Ett så omfattande forskningsarbete i Mariadöttrarnas privata arkiv som Laghé utfört, hade rimligtvis inte låtit sig göras inom ramen för denna uppsats. Uppsatsarbetets deskriptiva och jämförande delar utmynnar i en konstruktiv ansats där de tre mariologiernas relevans för Svenska kyrkan idag diskuteras. Diskussionen utgår ifrån en analys av de synsätt på kön som de tre mariologierna implicerar ur ett maktperspektiv. Olika synsätt på makt i en kristen kontext framstår nämligen som en central koordinat i konflikten mellan tradition och modernitet, där de undersökta mariologierna kan ha viktiga perspektiv att bidra med.
49
15
1.6 Disposition
Uppsatsens inledningskapitel innehåller bakgrund, syfte och frågeställningar, material, avgränsningar och begreppsförklaringar, metod samt disposition. Uppsatsens huvudsyfte är att undersöka vilka implicita och explicita föreställningar om kön och kyrka som tre svenskkyrkliga ledargestalters mariologier ger uttryck för och hur de tre; Erling Eidem, Paulina Mariadotter och Cristina Grenholm, positionerar sig i den under perioden pågående idékonflikten mellan tradition och modernitet. Därutöver kommer även de tre mariologiernas relevans för Svenska kyrkan idag att diskuteras.
I kapitel 2 jämförs Erling Eidems mariologi och könsföreställningarna år 1920-1950. Kapitel 3 behandlar Paulina Mariadotters mariologi i förhållande till
könsföre-ställningarna år 1950-1970. Kapitel 4 handlar om Cristina Grenholms mariologi jämfört med könsföreställningarna mellan år 1970 och 2010.
16
2 Erling Eidems mariologi och samtidens könsföreställningar
2.1 Erling Eidems mariologi
Lukasevangeliets första kapitel beskriver hur Maria några dagar efter bebådelsen skyndar iväg till sin äldre släkting Elisabet som går havande i sjätte månaden. Det är efter Elisabets hälsning som Maria svarar51 med det som kommit att kallas ”Marias lovsång”, eller ”Magnificat” efter det första ordet i den latinska kyrkobibeln,52
som betyder ”göra stor”, ”upphöja”, ”storligen prisa” och enligt Luther ska ses som en rubrik och sammanfattning av hela lovsången.53 Luther älskade detta bibelställe, vilket märks när han utlägger det enligt Erling Eidem, som också tar fasta på detta förhållande när det gäller motivationen till hans eget intresse för Magnificat.54
Utifrån ett något utvidgat textsammanhang, Lukasevangeliet 1:39-56, utlägger Eidem bland annat sin Mariologi i fyra Magnificat-variationer. Han utgår från begreppet Herrens Moder och beskriver det ur fyra olika synvinklar: Maria, Israels folk, Kyrkan respektive den troendes hjärta som Herrens Moder.55 Att Eidem 1929 betonar Jesu judiska ursprung och vikten för oss att hedra Israels folk som Herrens Moder är intressant både för att förstå hans syn på Maria som judinna och hans lågmälda men tydliga sätt att ta avstånd ifrån uppfattningar i samtiden, i det här fallet antisemitismen. Denna aspekt skulle vara intressant att undersöka vidare men det låter sig inte göras inom ramen för denna uppsats.
I betraktelsens form, ursprungligen ämnad som andlig uppbyggelse för studenter i Lunds kristliga studentförbund, lyfter han fram en motbild, ett kristet ideal för hur man ska se på Maria, Israels folk, Kyrkan och den enskilda kristna. Syftet är att lyfta fram Maria som ett föredöme för alla kristna, samt uppmana till att inom Svenska kyrkan, i större
51 Svenska Bibelsällskapet. Bibeln: Bibelkommissionens översättning (Stockholm: Verbum Förlag, 2001) Luk 1:36-55 varav Luk 1:46b-55 kallas Magnificat: Min själ prisar Herrens storhet, min ande jublar över Gud min frälsare: han har vänt sin blick till sin ringa tjänarinna. Från denna stund skall alla släkten prisa mig salig: stora ting låter den mäktige ske med mig, hans namn är heligt, och hans förbarmande med dem som fruktar honom varar från släkte till släkte. Han gör mäktiga verk med sin arm, han skingrar dem som har övermodiga planer. Han störtar härskare från deras troner, och han upphöjer de ringa. Hungriga mättar han med sina gåvor, och rika skickar han tomhänta bort. Han tar sig an sin tjänare Israel och håller sitt löfte till våra fäder: att förbarma sig över Abraham och hans barn, till evig tid.
52
Erling Eidem, Herrens moder: Magnificat-variationer (Stockholm: Sveriges kristliga studentrörelses förlag, 1929), 8.
53
Martin Luther, Marias lovsång: Luthers tolkning av ”Magnificat” (Stockholm: Proprius förlag, 1987), 33. 54
Eidem, 9. 55
17
utsträckning än vad som avspeglade sig i innehållet och bruket av den Wallinska psalmboken, ”trofast vårda och vörda hågkomsten av Maria”.56 Här svarar han på en förmodad kritik, med argumentet att Elisabets hälsningsord accepterats som ett uttalande under uppfyllelse av helig ande, såväl av Lukas som av hans okände informant, samt otaliga kristna genom tiderna:
Nej, väl må bebådelsens oskuldsfulla mö med skäl också av oss hälsas på samma sätt som Elisabet den gången gjorde det: ”Välsignad vare du, Maria, välsignad bland kvinnor.” Den gudfruktiga makan till den prästerlige patriarken förtjänar icke att tadlas eller bestraffas för dessa sina ord; fastmer är hennes föredöme värt att följas av oss. 57
Eidem framhåller, med hänvisning till tio Guds buds uppmaning att hedra sina föräldrar, att det vore främmande att upphöja Jesus som ”Herre och frälsare” och samtidigt tala nedsättande om hans mor. De som menar allvar med trosbekännelsens ord om att Jesus är ”född av jungfrun Maria”58
måste för Kristi skull visa henne kärlek och vördnad. Inte som en jämlike till sonen utan som underordnad, precis som hon själv uttryckte det i sitt svar till ängeln, som ”Herrens tjänarinna”.59
På samma sätt bör en kristen se på det troende Israel60och även på kyrkan: De är var och en, ”Herrens tjänarinna”, som genom detta tjänande blir Herrens benådade mor.61 Maria lyfts fram som en representant för såväl det troende Israel62 som kyrkan63, samtidigt som dessas roll som Herrens Moder förklaras utifrån traditionens betydelse för livet med Gud. I fallet Israel framhålls dels betydelsen av det som Maria och andra lärde Jesus då han skolades in i en from judisk tradition och varje sabbat gick i synagogan64, dels Bibelns gammaltestamentliga kanon som den judiska församlingen sammanställt, bevarat och traderat och som var skriften Jesus använde och hänvisade till under sitt jordeliv.65
Medan det troende Israel är ursprunget till Gamla testamentet, har kyrkan å andra sidan gett oss Nya testamentet menar Eidem. Kristi kyrka har som ”Herrens ödmjuka tjänarinna” under Andens ledning nedtecknat, sammanställt och bevarat det som en helig skrift och bara genom att fortsätta underordna sig kan hon föda nya generationer kristna:
Senare generationer hava erkänt sin underlägsenhet i förhållande till dem som hade förmånen att stå i förbindelse med dem som voro åsyna vittnen till Herrens ord och gärningar under hans jordelivs dagar;
18
de hava vidgått sin ringare andekraft i jämförelse med apostlar och apostoliska män. Men just genom att så underordna sig har kyrkan blivit en sannskyldig Herrens moder för kommande släkten.66
Eidem betonar hur varje kristen fått ta emot evangeliet genom kyrkan67, och hur varje generation fått föda och fostra nästa generation till Kristi kropp68. Därmed har kyrkan blivit Herrens Moder i det att hon ”föder Jesus Kristus, den välsignade, till liv i varje nytt släktled.”69
Maria är en representant bland andra för denna kyrka:
Gud har givit oss trons människor, och bland dessa också Herrens moder, till föredömen och exempel, till tröst och hjälp. Vi må akta på dessa trons hjältar och hjältinnor, och av dem låta oss manas till iver och uthållighet. Deras strider och kamp, ja också deras svagheter, kan det vara en välsignelse för oss att eftertänksamt betrakta. Ty det länder oss till tröst, vi som äro så senfärdiga och obeständiga i att trösta på Guds godhet och hans löften, att besinna hurusom också de stora i Gudsriket haft sina svaga stunder och tider.70
Ett exempel på sådan svaghet som Eidem lyfter fram är händelsen i Mark 3:21 ff med paralleller, där Maria och Jesu bröder söker upp Jesus för att de tror honom vara från sina sinnen. Eidem menar att hon inte längre förstår sin son och Guds vilja med honom då.71 Men vid korset står hon åter i tro med sin son och låter honom sörja för sig. Det är där Maria har sin plats menar Eidem, eftersom början och slutet av Jesu jordeliv hör ihop och öppnar för ett evighetsperspektiv:
Han som lider och dör är Guds kärleks enfödde Son, och hans liv har sin upprinnelse hos den Gud som själv är evigheten. Men i Marias sköte, hennes som är bebådelsens mö och smärtornas moder, har han sannfärdeligen tagit mandom.72
Efter korset var Maria en av dem som såg Jesus som sin Messias och frälsare, 73och en av dem som höll ut i bön tillsammans med apostlarna efter Kristi himmelsfärd och fick ta emot den helige Ande på pingstdagen.74 Maria är enligt Eidem ett föredöme främst som mor, i sin lydnad och genom sin tro. Kyrkan har, precis som de enskilda apostlarna, ett andligt moderskall och är de troendes moder enligt Eidem:
De gamle brukade säga: Den som har Gud till sin Fader, han har kyrkan till sin moder. Och det är ett sant ord, även om det skulle finnas sådana som av obetänksamhet eller oförstånd kunde vilja frånkänna detta ord dess djupa sanningsvärde.75
19
Med tanken på kyrkan som mor följer hos Eidem en förväntan på lydnad. Lydnaden ska inte vara av rädsla utan grunda sig på barnets kärleksfulla förhållande till sin mor, på förtroende och vördnad så att de kristna förmår ta till sig också sådant som är svårt att förstå med en gång. Lydnaden går därför inte att kompromissa bort enligt Eidem, eftersom den hör ”till det allra viktigaste och oundgängligaste för Kristi sanna lärjungar.”76
Maria är så slutligen ett föredöme genom sin tro menar Eidem. Hon är stor och helig eftersom hon höll sig till Guds ord och löfte. Elisabet avslutar sin hälsning: ”Salig är du som trodde att det skulle fullbordas, som blev dig sagt från Herren”77 Genom Marias tro, hennes ja till Gud i bebådelsens ögonblick, kunde Herren Jesus Kristus födas. Denna tro kan verka naiv ur världslig synvinkel, men Eidem menar att det är just detta som är salighetens grund och glädjens ursprung: Att kunna lita på Guds ord och löfte.78 Löftet är inte bara det att Maria ska bli havande. Nej, det är i grunden Guds löfte till Abraham som går i uppfyllelse: ”i dig skola alla släkter på jorden varda välsignade.”79
2.2 Synen på kön 1920-1950
Johanna Gustavsson beskriver hur moderniteten vunnit insteg i det svenska samhället till viss del under mellankrigstiden, då också idéerna om folkhemmet började utvecklas. Det var dock inte förrän efter Andra världskriget som moderniteten nådde sin höjdpunkt i Sverige.80 Idétraditionen hade emellertid sina rötter i upplysningen och ifrågasatte Gud, traditionen och naturen som kunskapskällor till förmån för förnuft, rationalitet, vetenskap och teknologi. Världen förklarades i immanenta termer vilket ledde till sekularisering. Individens frihet var ett viktigt värde och självreflektion samt självförverkligande var vägar att hitta sitt eget sätt att vara människa och själv formulera sina livsmål.81
Den romantiska ideologin hade också sina rötter i upplysningen enligt Gustavsson. Äktenskapet kom under perioden alltmer att få formen av ett kontrakt byggt på att båda kontrahenterna älskade varandra. Upphörde kärleken kunde någon av parterna dra sig ur relationen.82 Mot denna utveckling stod en traditionell luthersk äktenskapsuppfattning
20
där kontrahenterna gick in i en gudomlig institution i vilken det var deras plikt att vara trogna och leva tillsammans resten av livet.83
Gustavsson beskriver att det under mellankrigstiden fanns en levande feministisk kamp genom så kallad särorganisering av kvinnor, som arbetade för jämlikhet mellan kvinnor och män genom t ex en rättvis behandling på arbetsmarknaden och i det offentliga. Dessutom engagerade sig kvinnor på det sexuella området för att öka kunskaperna och ta kontroll över barnafödandet. Detta gjorde att ”den plastiska sexualiteten”, d v s en sexualitet utan fortplantning, bredde ut sig, vilket enligt Gustavsson fick störst betydelse för kvinnornas sexualitet, eftersom de därmed kunde ha sexuella relationer utan påföljande graviditeter.84
Hemmet och moderskapet betraktades som kvinnans givna uppgifter. Detta avspeglades i synen på utbildning, som av flertalet kvinnor ansågs överflödig, eftersom männen var familjeförsörjare. 1950-talet var det årtionde då flest kvinnor var hemmafruar. Eftersom kvinnor ändå i viss mån förvärvsarbetade så debatterades emellertid denna fråga under perioden.85
Från Svenska kyrkans sida så var ungdomens sedlöshet på det erotiska området viktig att ta itu med eftersom det rådde en samsyn kring att äktenskapet var den enda moraliskt godtagbara samlevnadsformen.86 Hemmens upplösning sågs som en bidragande orsak till sedeslösheten enligt Gustavsson. Föräldrarna hade inte kontroll på vad barnen gjorde i deras frånvaro och de hade för lite tid att umgås med dem. Dessutom ledde trångboddhet och tristess p g a bostadssituationen till att ungdomarna gick ut på gatorna istället för att umgås hemma.87 Kyrkan kom därför ofta att förespråka att kvinnan behövdes i hemmet.88
Något som kom att förena Svenska kyrkan och det moderna var värdet av hygien och renhet, samt tilltron till den medicinska vetenskapen.89 Såväl ett välstädat hem som en god sexualmoral kunde motiveras av hygieniska eller medicinska skäl. Den sociala ingenjörskonsten syftade till att låta experter och vetenskapsmän forma framtiden på ett rationellt och förnuftigt sätt. Moderniteten hade nämligen också en integrationstanke som kom i konflikt med individualismen: Eftersom det fanns en förnuftig modell skulle alla människor ingå i den. De som var oförnuftiga nog att inte inse det kunde hanteras på ett
21
rationellt sätt.90 Så kom också tvångssteriliseringarna och rashygienen i kölvattnet av tilliten till den goda staten.91 Det är i mitt tycke också intressant att reflektera över sambandet mellan de överdrivna hygienidealen och behovet av hemmafruar.
Vid sidan av läkarvetenskapen och skolan såg sig Svenska kyrkan också som en folkfostrare. Kyrkan delade synen på att det fanns något objektivt sant med den moderna idéströmningen. Denna sanning skulle förmedlas, oavsett hur det såg ut i praktiken bland befolkningen.92 Det fanns en stark tilltro till att människor kunde förändras genom upplysning och fostran. Den rådande pedagogiken var en förmedlingspedagogik, där klara normer, förnuftigt och klart formulerade från en auktoritär position, förmodades kunna förmå allmänheten att påverkas och förändras i önskad riktning.93
Den lutherska statskyrkan var måhända i otakt med vanliga människors alltmer individualistiska värderingar, men i gengäld blev den ett ypperligt instrument i folkhemsbygget genom att den världsliga och andliga makten beblandades, så att lydnaden under Gud kom att bli liktydig med lydnaden under staten. Tack vare denna allians blev folkhemsbygget effektivt.94
Under hela perioden dominerade uppfattningen att könen var olika. Gustavsson avgränsar sig till 40- och 50- tal,95 men uppfattningen var inte ny.96 Olikheten gällde både egenskaper och uppgifter. Kvinnans område var primärt hemmet och det privata medan mannens ansvar var det offentliga. Man och kvinna ansågs komplettera varandra och bli sant kvinnliga respektive manliga först i äktenskapet.97 Vidare ansågs mannens sexualdrift vara starkare, mer inriktad på fortplantning och frikopplad från känslolivet, vilket gjorde den svårtyglad, medan kvinnans drift ansågs svagare och inriktad på moderskap och livslång kärlek i en monogam relation.98
Den kvinnliga sexualiteten såg som moraliskt föredömlig för männen i de fall då kvinnorna vaktade sin jungfrudom, och männen kunde genom att betrakta dessa rena flickors goda exempel få hjälp att tygla sina egna drifter.99 Kvinnor som inte gjorde det sågs däremot som farliga förförerskor som kunde locka en man i fördärvet. Eftersom hennes drift ansågs svagare fick kvinnan bära ett större moraliskt ansvar än mannen,
22
även då hon var tredje part vid ett äktenskapsbrott.100 Kvinnor delades på detta sätt in i någondera av två klassiska kategorier: Horan eller madonnan.101
För kvinnan var jungfrudomen biljetten till ett ordnat liv och försörjning.102 Målet var att bli gift och få barn. En grundläggande tanke inom särartstänkandet var att kvinnan förverkligade sin kvinnlighet som mor. Denna betoning var så stark att en kvinna som inte förverkligade detta ideal inte sågs som fullt ut kvinna.103 Samtidigt var det bara inom äktenskapet som moderskapet hade denna fullkomnande funktion,104 eftersom kvinnan annars ägnat sig åt ”okvinnlig” sexualitet i samband med barnets tillblivelse.105
2.3 Jämförelse och analys
Eidem valdes till ärkebiskop 1931,106 två år efter det att hans bok Herrens moder kommit ut.107 Vad han gett uttryck för bör därför kunna betraktas som en godtagbar syn inom Svenska kyrkan vid den här tiden. Gustavsson skriver:
Enligt traditionen är Gud, bibeln och traditionen godtagbara kunskapskällor. I en mer modernt präglad teologi framstår denna typ av argument inte som tillräckliga. Istället förespråkas en teologi som tar hänsyn inte bara till bibel och tradition utan också till att människors övertygelser förändras av samhällsförändringar. Genom detta sker nytolkningar av teologin.108
Eidem ger uttryck för att vilja stå på traditionens grund, i polemik mot det moderna paradigmet. Redan hans val av text kan tyda på denna intension, även om det inte går att yttra sig säkert om det. Han framhåller dock att Gud är den som ”står emot de högmodiga men giver de ödmjuka nåd”.109
Han betonar också gång på gång vikten av att underordna sig traditionen. Ja, även Jesus skolas av sina jordiska föräldrar in i en tradition:
I hemmet och i synagogans barnaundervisning har han helt visst mottagit intryck för livet. Den som själv varit lycklig nog att redan i unga år mottaga religiösa intryck från hem och skola vet vilken
23
förmån och skatt detta innebär. Vid den sabbatliga gudstjänsten i Nasarets lilla synagoga har Jesus, tillsammans med menigheten sökt näring för sin själ.110
Jesus själv är det föredöme Eidem håller fram när det gäller att uthålligt komma till gudstjänsten oavsett om man gillar den eller inte – Jesus gick minsann troget till synagogan varje vecka, även om undervisningen där måste ha varit nog så torftig för honom menar Eidem.111 Sitt patos för en bra fostran genom hemmet, den kristna seden och skolan, samt sin tacksamhet för att kyrkan grundat den visar Eidem också genom att för en stund lämna den ideala värld han målar upp för en verklighetsbeskrivning:
Ack, vänner, väl vet jag och besinnar med smärta att ofantligt mycket av detta i våra dagar är raserat eller övermåttan bristfälligt och nära att sammanstörta. Men det går ändå lätt att undervärdera betydelsen av det som trots allt finnes kvar, åtminstone i form av efterverkningar eller som längtan efter det som varit.112
Precis som Israels folk så är kyrkan också ett folk, ett andligt släkte ända tillbaka till Abraham. ”Och såsom ett folk känner sig den gamla kristna församlingen, icke såsom en samling fristående individer.”113 Eidem går här i tydlig polemik mot individualismen och sällar sig till de röster inom Svenska kyrkan som betonar hemmets vikt och kyrkans folkfostrande funktion.
Eidem framför sitt budskap med en självklarhet som byggs upp utifrån en förnuftsmässig argumentation, grundad i traditionen och Bibeln, bl a genom hänvisningar till tidigare kyrkoledare samt bibelställen som styrker hans tolkning. Detta tillvägagångssätt är måhända ett utslag av syftet att uppbygga, vilket sker i en form som liknar predikan, men det är också i samklang med dåtidens förmedlingspedagogiska idéer. Eidem ger intryck av att det finns en objektiv sanning som han vill förmedla, vilket var ganska självklart för hans samtid.
Att hålla modern högt får också anses tidstypiskt, likaså hans sätt att hänvisa till det äkta mänskliga i detta:
24
Även Maria som jungfru idealiseras på ett sätt som påminner om Gustavssons beskrivning av den rena flickan som kan lyfta mannen.115
Eidem tycks alltså vara i samklang med sin tids rådande könsföreställningar när han formulerar sin mariologi, samtidigt som han säger sig formulera den utifrån kyrkans tradition. Detta behöver inte vara en motsägelse eftersom kyrkans traditionella föreställningar kring kön och äktenskap dominerade. Däremot går det inte att oreflekterat sätta likhetstecken mellan kyrkans tradition och den partikulära svenskkyrkliga diskursen, eftersom Svenska kyrkan inte bara påverkade sin samtid utan också påverkades av den.
Förväntan på den enskilde individens lydnad gentemot kyrkan som mor erkänner Eidem själv är otidsenlig, men oumbärlig, om man vill leva i Jesu efterföljd. Kanske är det främst här som modernitetens individualism och förnuftstro konfronteras. Att med glatt hjärta underordna sig något som tycks oförnuftigt till en början får väl anses omodernt i ordets bokstavliga bemärkelse. Denna lydnad gäller inte bara kvinnor,116 vilket poängteras genom att han lyfter fram både Maria och Jesus117 som föredömen. Samtidigt är detta idealiserande av lydnaden under kyrkan onekligen praktisk när befolkningen med hjälp av Svenska kyrkan ska fostras till lydiga medborgare, strömlinjeformade för statens folkhemsprojekt. Oavsett Eidems förmodat vällovliga syfte kan ett sådant förtroende missbrukas om modern inte visar sig vara fullt så idealisk som han gör gällande, eller om hon, likt rödluvans mormor, redan har blivit uppäten av vargen.118
115 Eidem, 20. 116 Eidem, 70-71. 117 Eidem, 51. 118
25
3 Paulina Mariadotters mariologi och samtidens könsföreställningar
3.1 Paulina Mariadotters biografi
För att rätt förstå Mariadotter behöver man ta viss hänsyn till hennes livshistoria. Hennes liv och budskap är i allra högsta grad sammanflätade. Hon föddes 1903 och döptes till Gunvor Norrman. Norrman/Mariadotter var ogift och anställdes 1928 av Stockholms Kyrkliga Skyddshemsförening för ”vanartade flickor” i åldrarna 15-21 år. Flickorna hade i enlighet med barnavårdslagen § 43 omhändertagits av samhället eftersom de hade levt sedeslöst, och t ex blivit gravida utan att vara gifta.119 Skyddshemmet var ändå nydanande då flickorna fick möjlighet till utbildning och möjlighet att ha sina (ofta sedan tidigare fosterhemsplacerade) barn hos sig under sin vistelse där, eftersom det ansågs utveckla deras ansvarskänsla och bidra till att de senare skulle kunna försörja sig och sina barn.
Många av flickorna blev dock från och med det att Sveriges första steriliseringslag stiftades 1935 tvångssteriliserade eftersom man enligt Laghé ”såg steriliseringen ur socialpreventiv synvinkel och utgick, felaktigt, från att en rad sociala problem och psykiska sjukdomar var ärftliga och man ville förhindra att anlagen spreds.”120
Gunvor Norrman/Mariadotter led av arbetet då hon kände starkt för flickorna. Hon orkade inte med det faktum, att som hon skrev, lärarinnorna blev ”deras ’bödlar’ som verkställde samhällets dom över dem (utan att dom verkligen fällts).” Medan flickorna stämplades gick männen fria vilket Norrman/Mariadotter vände sig emot. 1936 slutade hon, men erfarenheterna präglade henne.121
Efter en kortare tid inom Oxfordgrupprörelsen, som blev avgörande för hennes liv som kristen, började hon förverkliga sin vision om att förbättra den ensamstående kvinnans ställning.122 Paulina Mariadotter kom att ingå i en rörelse som under 1900-talet byggde upp ordensliv i Svenska kyrkan. Mariadotter grundade, byggde upp och konsoliderade en monastisk rörelse: Kongregationen Mariadöttrarna av Den Evangeliska Mariavägen till enhet. Även om ordenslivet hade inofficiellt stöd av biskopar och präster123 behövde det ur juridisk aspekt börja som en privat sammanslutning, och en av de frågor som Mariadotter hade att hantera var därför hur kongregationens ställning skulle förstås i
26
förhållande till Svenska kyrkan. Trots att ordenslivets betydelse,124 kyrka-statfrågan och inte minst kvinnans roll i Svenska kyrkan debatterades flitigt under perioden, både före och efter beslutet att viga kvinnor till präster 1958, undvek Mariadotter under hela sin livstid medvetet att hamna i någon debatt som gällde kyrkolivet och därmed också att sorteras in i ett kyrkligt fack. Den evangeliska Mariavägen var en angelägenhet för hela kyrkan menade hon.125
Till skillnad från andra ordnar som marginaliserades på grund av sina tydligt högkyrkliga åsikter i form av motstånd mot statskyrkosystemet och kvinnliga präster,126förhöll sig Mariadöttrarna lojala med den rådande ordningen i den kyrka de verkade.127 De såg sig som en fortsättning på ”ungkyrkorörelsen” som startade 1908 i Uppsala, snarare än tillhöriga den ”nya högkyrkligheten”, som emellertid också hade samma ursprung och förde delar av ungkyrkorörelsens arv vidare, däribland den vision om evangeliska kloster som Mariadöttrarna kom att förverkliga.128 Mariadöttrarna bar också pietistiska drag. Liksom i många andra ordensgemenskaper i den pietistiska formen fanns det ett profetiskt anspråk och en stark bindning till grundarinnan från systrarnas sida. Paulina Mariadotter sågs som Herrens moders tjänarinna bland Mariadöttrarna.129
Många som levde ordensliv inom Svenska kyrkan kom med tiden att känna sig mer befryndade med den romersk-katolska kyrkan, där ordenslivet också hade en starkare ställning.130 Svenska kyrkan erkände inte kloster och kunde därför inte heller stödja dem. 1976 tillkännagav en av Mariadöttrarna i Vadstena, Syster Birgitta, att hon avsåg att konvertera, vilket ledde till att Vadstenasystrarna kom att tillhöra romersk-katolska kyrkan. Vadstenasystrarnas beslut att konvertera stöddes av Mariadotter som menade att utvecklingen låg i linje med den vision om en överkonfessionell gemenskap som formulerades redan 1949.131
Under tiden från 1977 till 1985 då Mariadotter avled, utvecklades kongregationen till en ekumenisk gemenskap med goda relationer till båda kyrkoledningarna, trots skillnaderna i bl a ämbetssyn mellan de båda samfunden, tack vare systrarnas sätt att underordna sig rådande ordning i respektive kyrka.132 Först 1990 erkände biskopsmötet i Svenska
27
kyrkan officiellt ordenslivet med uttalandet ”ett liv i förpliktande gemenskap är en autentisk livsform och ett levande vittnesbörd i en evangelisk kyrka”.133
3.2 Paulina Mariadotters mariologi
Enligt Laghé härrör ”Kongregationen Mariadöttrarna av Den Evangeliska Mariavägen till enhet” sitt grundande till den vision kallad ”Besöket” som Paulina Mariadotter, på den tiden med namnet Gunvor Norrman, fick i mars 1949. I synen la Kristus Marias hand i Mariadotters. Detta blev bekräftelsen för Mariadotter att hon hade ett dubbelt profetiskt uppdrag att dels grunda en kongregation, dels lyfta fram Maria och hennes roll i frälsningshistorien. Maria var vägen för Gud att födas in i världen och för människor att nå Kristus. ”Kristus är så lite känd därför att Maria är så lite känd” menade Mariadotter.134
Maria får i ”Besöket” en förmedlande roll vilket är ovanligt i lutherska sammanhang enligt Laghé.135 Maria var genom sitt ja och sin medverkan aktiv i inkarnationen och Mariauppenbarelserna visar enligt Mariadotter att hon fortsätter vara aktiv förmedlare av nåden till de troende. Däremot ansåg hon, liksom den protestantiska tradition hon tillhörde, att tanken på Maria som medåterlöserska, som stöddes av flera Mariauppenbarelser under 1900-talet, var problematisk.136 Bara Kristus frälser, men Maria visar att ” För GUD är intet omöjligt” – vilket enligt Mariadotter är den ”Marianska hemligheten.”
En viktig uppgift för kongregationen var att nå kvinnor med evangeliet. Mariadotter menade att det behövdes en andlig emancipation, vilken bara kunde uppnås genom att kvinnor omvände sig och kom till tro.137 Med den andliga frigörelsen menade hon frigörelsen från bundenhet i självet, motstånd mot Gud och mannens makt genom åtrån.138 Det var en frigörelse från syndens makt där livskraften inte längre riktades mot mannen utan hade omvandlats till en andlig kraft riktad mot Gud. ”Kvinnan är fri. Inte till att göra vad hon vill. – Men fri att göra det Gud vill. Därför måste vi börja rätt. Vi måste börja med att leva ut tron på Kristi hela verk”.139
Tanken var alltså att syndafallets
133 Laghé, 169. 134 Laghé, 86. 135 Laghé, 87. 136 Laghé, 195. 137 Laghé, 92. 138 Laghé, 92. 139
28
konsekvenser för kvinnan kunde upphävas genom frälsningen och helgelsen. Av detta nya slags kvinna var Maria den första.140
Laghé beskriver ett samarbete mellan Mariadotter och Else Wolf, som nedtecknade hennes vision i skönlitterär form genom boken ”Kvinde hvad vil Gud?” utgiven 1952, vilken var tänkt att nå en bredare publik. Boken bygger till en början på motsättningen mellan Eva och Maria, och beskriver frälsningshistorien ur ett kvinnoperspektiv. Arvssynden till följd av Evas brott mot Guds förbud är det som binder människan i det egna jaget och leder till maktbegär, även i relationen mellan man och kvinna.141
Eva blir genom syndafallet underordnad Adam men får även löftet att ormen en dag ska krossas genom hennes ”säd”. Löftet infrias. Genom den viljeyttring som Marias ”ja” till Gud i bebådelsen innebär upphävs urkvinnans förbannelse och hon blir fri från ormens gift, arvssynden. ”När Anden överskyggar henne och hon uppfylls av Guds skaparkraft, sker en förvandling av hennes väsen. Gud föddes inte bara i det barn hon nu bar utan också i hennes eget väsen”142 Maria blir frälsarens moder, men också hela världens moder. Senare vid korset blir hon på Kristi uppdrag genom Johannes också moder för lärjungarna. Slutligen blir Maria mor till de omvända kvinnor i kyrkan som likt henne själv sagt ja till att utifrån korset ta emot uppgiften som andliga mödrar.143
Maria kan symbolisera och bli en förebild för alla kvinnor, både ogifta och gifta, tack vare att hon blev jungfru-modern. Hon hade sitt centrum i Gud och inte i mannen och var därigenom fri. Hennes tro, lydnad och villighet att vara Herrens tjänarinna bör de kristna kvinnorna försöka efterlikna om de vill uppenbara Guds kärlek för kommande generationer. Detta är en uppmaning i ”Kvinde vad vil Gud?”.144 Efterföljelse är att offra sitt liv för andra, att inte låta förnuftet sätta hinder, utan istället lyda den andliga modern i tillit till Gud.145
Laghé menar att Maria av Mariadotter ses som urkvinnligheten, i alla dess former; ”jungfru, brud och moder” och med förmågan att ”uppenbara” det gudomliga. Maria var på detta sätt medverkande i frälsningen. Laghé förtydligar: ”Frälsningen är enbart ett verk av Gud men urkvinnligheten är den disponibilitet hos kvinnan som sedan begynnelsen varit tänkt som instrumentet för Guds fortsatta skapelse.”146
29
Uppenbarandet av det kristna budskapet var kvinnans speciella uppgift i kyrkan och överskrider det rationella och logiska tänkandet genom mystika och känslomässiga upplevelser av Gud enligt Mariadotter, som kritiserade intellektualiseringen inom den ”protestantiska” kyrkan, där männens dominans hade hindrat kvinnorna från andlig växt. Istället hade förkunnandet av det kristna budskapet och den intellektuella trosbearbetningen, som hon ansåg tillhörde den manliga intressesfären, premierats. Av denna anledning menade hon att kvinnan inte ”behöver” bli präst, även om hon inte var principiellt emot detta av ämbetsteologiska skäl.147
Marias syndfrihet var mycket viktig för Mariadotter, men enligt Laghés forskning så grundade hon inte sin förståelse av den i ”Marie obefläckade avlelse” utan på Luthers tolkning i sin utläggning av Magnificat. Luther skriver att Maria är salig eftersom Herren har vänt sin blick till henne och visat henne nåd. ”Ty där det sker att Gud vänder sitt ansikte till en människa och ser till henne, där är det idel nåd och salighet, och sedan följer alla Guds gåvor och verk.” 148 Genom att betrakta henne ”inför under Gud” visar hon att Gud inte försmår de ringa och föraktade utan välsignar dem, och att ”Gud ifråga om sin moder varken fann eller ville ha något berömligt.” Luther menar att Maria själv vill vara det ”förnämsta exemplet på Guds nåd”.149
Hon tillskriver det [att hon fått bli Guds moder] helt och hållet Guds nåd, inte sin förtjänst. Ty fastän hon har varit utan synder, så är nåden så överväldigande att hon på intet sätt varit den värdig. Hur skulle en skapad varelse kunna vara värdig att bli Guds moder? […]hennes värdighet för detta moderskap [är] ingenting annat än att hon befanns vara duglig och utsedd därtill. Det skulle vara idel nåd och icke någon belöning och därför ska man inte förminska Guds nåd och lov och ära genom att tillskriva henne för mycket. 150
Därmed kan det som hände Maria också ske dem som tar emot frälsningen på ett andligt plan menar Mariadotter.151 Maria blir då en bild för människans fullständiga förening med Gud. Mariadotter ville leva ett jungfruligt liv där hon helhjärtat sökte Gud och enheten med honom, den som i öppenhet lyssnar och lyder och likt Maria säger ”ja” och är ”Herrens tjänarinna”.152
Mariadotter framhöll också Marias sätt att ”gömma och begrunda allt i sitt hjärta” samt hennes undanskymda plats i Nya testamentet, som enligt Laghé har tolkats som att hon verkade i det fördolda, genom ett tillbakadraget liv där ”att vara” var det centrala. Denna
