Våldet, Rätten och Rättvisan
– En kommentar till Walter Benjamins Försök till en kritik av våldet
Södertörns högskola | Institutionen för kultur och lärande Kandidatuppsats 15 hp | Filosofi | Vårterminen 2014
Av: Jakob Sandberg
Handledare: Erik Bryngelson
Abstract
This paper is an attempt to re-read Walter Benjamin’s essay “critique of violence” by separating what we here presume being its three-part core or axis, namely Right (rätt, as in Law), Justice (rättvisa) and Violence (våld), and then make an inquiry into the relationship between them, or, to what extent these three parts relate to each other. The method for doing so is at first a close-up reading of Benjamin’s text, where the core parts are being mentioned. Thereafter we will take a look at some of the most prominent attempts to read Benjamin to see to what extent their interpretation is compatible to ours. At last, in the concluding part of our paper, a suggestion with a shade of psychoanalysis of how to interpret the essay will be presented, together with a clarification of the three notions we did set out to investigate in the beginning. The aim of this paper is both to make Benjamin’s essay clearer, but also to make more stable ground for a new way of looking at Law and Justice and the relationship between them.
Innehållsförteckning
1. Inledning 4
1.1 Frågeställning 4
1.2 Metod 5
1.3 Syfte 5
2. Försök till en kritik av våldet 6
2.1 Naturrätt och rättspositivism 6
2.2 Rättens våldsmonopol 7
2.3 Rättsetablerande och rättskonserverande våld 9
2.4 Våldets latenta närvaro i rätten 11
2.5 Att blockera rättvisan; medel och mål 12
2.6 Mytiskt och gudomligt våld 13
3. Försök till en kritik av våldet: Tolkningar 16
3.1 Derrida, Agamben, Martel och det gudomliga våldet 16 3.2 Avgudadyrkan och våld; James R. Martels Benjaminläsning 18
3.3 Hamacher och det otidsliga hos Benjamin 19
3.4 Agamben, Benjamin, Schmitt och rättens utomrättsliga grund 21
4. Avslutning: Rätt – Våld – rättvisa 23
4.1 Rekapitulering; Vad betyder mytiskt våld? 24
4.2 Det gudomliga våldet och Messias 25
4.3 Det gudomliga våldets (icke-)våld 26
4.4 Ett metafysiskt försök; Gudomligt medvetet okänt våld, mytiskt omedvetet känt
våld 28
5. Litteraturförteckning 30
Inledning
1921 Skrev Benjamin en text rubricerad Försök till en kritik av våldet1, i vilken han kortfattat söker redogöra för relationen mellan rättvisan, rätten2 och våldet3. Varje rättslig ordning relaterar till våld i någon mening; både till det våld den förkastar och det våld den inkorporerar i sin rättsutövning, och varje våldets framträdelse i ett givet rättssystem innebär i våra dagar kontroverser och diskussioner om dess rättmätighet, men trots den starka mediala täckning och kollektiva samt individuella psykologiska effekt våld och hot om våld har på människan och samhället är de teoretiska undersökningarna om relationen mellan lagen, eller snarare rätten, och våldet, ett alltför outforskat område. För den som vill undersöka denna relation förblir Benjamins text ett oöverträffat, men alltjämt gåtfullt och svårläst dokument, då det har som undersökningsobjekt den förbindelse våldet får till rätten och därigenom i förlängningen till staten. Åtskilliga läsningar har gjorts av texten och därigenom åtskilliga tolkningar av vad Benjamin menar med de begrepp han både myntar och brukar, och denna text kommer ställa sig till denna rad, men istället för att fokusera på ett enskilt begrepp eller tankefigur hos Benjamin kommer denna essä istället att försöka fånga upp den grundläggande strukturen och relationen mellan de för rättsfilosofin så centrala begreppen rätt, våld och rättvisa, för att på slutet lägga fram en egen tolkningsvariant.
Frågeställning
Benjamins text är som sagt svårläst – han introducerar ett antal motsättningar, som han sedan rör sig vidare ifrån så snart han anser sig ha tillräcklig grund för nästa steg – och flera av de begrepp han introducerar har tagits upp i senare läsningar och kommentarer av essän. Dock har i princip samtliga dessa framförallt ägnat sig åt det begrepp Benjamin myntar i slutet av sin text, gudomligt våld. Detta begrepp är givetvis centralt för denna text, men vi kommer i lika hög utsträckning klargöra dess lika centrala motpart, mytiskt våld. Genom den väg Benjamin arbetar fram sina rättsliga distinktioner blir detta begreppspar textens mest centrala rättsliga distinktion. Vår frågeställning blir så Hur ska begreppen våld, rätt och rättvisa förstås mot bakgrund av distinktionen mellan Mytiskt och Gudomligt våld i Försök till en kritik av våldet?
1 Den tyska originaltiteln är Zur Kritik der Gewalt, ordagrant Till kritiken av våldet.
2 Vi använder konsekvent detta begrepp, som inte bör förväxlas med, men i betydelse ligger nära Lag. Rätt som begrepp står alltså närmare Lagen än Rättvisan då den alltid relaterar till reella förhållanden.
3 Ty. Gerechtigkeit, Recht, Gewalt
Metod
Följande tillvägagångssätt kommer att begagnas: vi börjar med en närläsning av Benjamins text. Under denna läsning kommer vi i takt med att begreppen i hans essä utvecklar sig sakta men säkert markera vilka principer som kan skönjas bakom de framväxande begreppen. Dessa anmärkningar framträder företrädelsevis som reflektionsavsnitt efter varje tematisk genomgång i Benjamins text. Efter att ha läst igenom och skissat upp centrala tanketrådar kommer en genomgång av tidigare tolkningar av Benjamin, vilkas teser kommer att utredas och deras rimlighet kommer att prövas mot vår Benjaminläsning. De teman vi tidigare tagit upp kommer cykliskt att återkomma och speglas mot nya textavsnitt; texten kommer således till synes att anta en repetitiv karaktär, men det ger också såväl de egna som sekundärlitteraturens reflektioner en mer rättvis resonansklang gentemot Benjamin. I kombination med den breda frågeställningen gör detta att vår text mindre behandlar ett exakt filosofiskt problem och mer blir en brett upplagd kommentar till Benjamins text som såväl utgår från som landar i vår frågeställning. I slutet kommer dock ändå ett tolkningsförslag att läggas fram. Förslaget, som tar form genom att låna liknelser från den freudianska psykoanalysen, görs på basis av de tolkningar av Benjamins text vi läser i kombination med ett försök att från ny vinkel belysa grunden för hans begrepp. Det syftar också just till att vara en del av tolkningen och inte syftet, då det avser själva förståelsen av Benjamins begrepp och inte överföringen av dessa till en psykologisk sfär.
Syfte
Frågorna om relationen mellan mål och i förhållande till rätt och rättvisa hör till de grundläggande ontologiska kategorierna i rättsfilosofin. Frågan om våld som en specifik kategori har undersökts mindre, men frågan om dess (il)legitimitet i relation till rätten samt rättvisan är ett område som hittills i stor utsträckning lämnats åt moralfilosofer på det teoretiska fältet och populister på det realpolitiska området. Frågan om våldets närvaro i rätten och dess relation till rättvisan befinner sig i ett undersökningsfält för vilket Benjamins essä är en viktig urkund. Avsikten här är att teckna de grundläggande dragen i Benjamins text, som en systematisering av relationen mellan våld, rätt och rättvisa, så att dess principer blir tydligare. Att undersöka en djupare korrelation mellan den Freudianska psykoanalysen och Benjamins rättsfilosofi är ett projekt alltför stort för denna uppsats, syftet är istället att vår text ska utgöra ett första steg mot en möjlig läsning Benjamins rättsfilosofi mot Freuds psykoanalys och samhällsteori.
Försök till en kritik av våldet
”Uppgiften att ge en kritik av våldet låter sig omskrivas som en framställning av dess förhållande till rätt och rättvisa”4 - med dessa ord inleder Benjamin sin text, och det är exakt denna relation som intresserar oss. Det är också den relation som konsekvent undersöks i texten och fungerar som utgångspunkt i varje undersökning som företas. I förenklande men för tydlighets skull pedagogiska termer kan texten sägas vara uppdelad i tre tematiska delar, som flätar in i varandra, men som alla närmar sig den inledande frasen på olika sätt och som i någon mening är relativt distinkt åtskilda i texten. Den första klargör inom vilken rättslig sfär våldet hör hemma och hur olika rättsfilosofiska traditioner betraktar våldet. Den andra berör ett antal samhälleliga manifestationer av denna relation, såsom generalstrejken, polismyndigheten, dödsstraffet, etc. Den tredje och sista delen är den mest svårtolkade då det är först här Benjamin söker finna en väg ut ur de problemen gällande relationen mellan våldet och rätten hans text hittills pekat på. Det är också här han upprättar sin centrala distinktion mellan mytiskt och gudomligt våld, en distinktion som har varit föremål för de flesta efterföljande undersökningar av texten. Denna tredelning kommer inte att begagnas som följdordning i vår utläggning av texten, men för att fånga upp Benjamins tankerörelse är det viktigt att relatera till den väg tanken formar sig i texten – vägen från tidigare skolors förhållningssätt, via reella praktiker i dåtidens Europa och in i en möjlig lösning av de motsättningar Benjamin skriver fram. Den här delen av undersökningen kommer att fokusera på att lägga i öppen dager de begrepp och framför allt begreppspar Benjamin själv myntar, och genom att etablera egna distinktioner ska dessa belysas på ett så klart sätt som möjligt.
Först kommer dessa distinktioner att presenteras, med viss exemplifiering ifrån de manifestationer Benjamin pekar på, för att därefter relateras till de nya och mer gåtfulla begrepp som dyker upp i tredje delen av Försök till en kritik av våldet.
Naturrätt och rättspositivism
De två stora rättsfilosofiska åskådningarna naturrätt och rättspositivism har enligt Benjamin på ett hittills otillräckligt sätt förmått förklara relationen mellan rätt och våld.
Relationen mellan mål och medel skiljer sig dessa två skolor emellan; för naturrätten är våldet bundet till rättvisa målsättningar, och bortkopplingen av frågan om medlens berättigande kännetecknar skolan som sådan, medan den rättspositivistiska skolan åberopar sig fullt ut på berättigade medel. Naturrätten åberopar sig således på en högre rättvisa, rättspositivismen på
4 Benjamin, s. 19
medlens berättigande; hos den förra är våldet ett råmaterial bundet till målens rättvisa, hos den senare är det avhängigt den historiska process som skapat det genom sin bundenhet till berättigade medel; våldet som sådant är bara medel, aldrig mål, och kan således bara relatera till mål. Dessa två rättsskolors problem tycks alltjämt vara deras normativitet; de frågar sig hur och om våld får brukas i enlighet med ett mål, inte hur själva relationen mellan våld och rätt ser ut. Den rättspositivistiska skolans distinktion mellan historiskt sanktionerade och icke- sanktionerade målsättningar har förvisso en effekt på en undersökning av våldets väsen, men det relevanta för Benjamins undersökning blir inte hur distinktionen skall användas utan vad dess giltighet betyder för våldet i sig. ”Med ett ord: kan den måttstock som den positiva rätten uppställer för våldets rättmätighet analyseras enbart med avseende på sin innebörd, så måste den sfär inom vilken den används kritiseras med avseende på sitt värde.”5 Det utsägs inte explicit, men det blir tydligt att kritiken av detta värde måste ske från en annan position än den hos dessa skolor och hos Benjamin tillhandahålls denna genom den historiefilosofiska rättsåskådningen6. Denna skola skiljer sig klart och tydligt från naturrätten på så sätt att den inte postulerar någon transcendent tillgänglig rättvisa vars mål transparent skulle kunna berättiga ett givet medel. Men den skiljer sig också från den rättspositivistiska såtillvida att den inte använder sin historiefilosofiska position som ett sätt att berättiga en given ordning;
därigenom kommer den historiefilosofiska rättsåskådningen att befinna sig utanför rätten, medan den rättspositivistiska använder sin historiska förståelse till ett normativt antagande.
Rättens våldsmonopol
Rättsmålsättningarna skapar en spänning mellan det enskilda rättssubjektet och rätten själv, och våldet såsom inneboende i den gemensamma sfären överförs från den enskilde till rätten. Detta innebär att de våldsamma medlen för rättsutövandet inkluderas i rätten, och därigenom hamnar målsättningarna innanför rättens sfär och blir rättsmålsättningar; de tillåts inte uppfyllas utanför rätten själv: ”rättsordning[en] bemödar sig om att etablera rättsmålsättningar på alla de områden där målsättningar hos enskilda personer skulle kunna ändamålsenligt främjas med våld”7. Uttrycket ’ta lagen i egna händer’ fångar vad Benjamin är ute efter – trots att rättsmålsättningen mycket väl kan uppfyllas av den
5 Benjamin, s. 21
6 Här träder en av de många svårigheter texten bär på fram i ljuset. Benjamin berör inte vidare frågan explicit, men en logisk slutsats är att rättspositivismen utesluter frågan om det som finns bortom dess eget grundande, vilket innebär att det inte kan existera någon sfär därutanför. Dess problemformulering utesluter naturligtvis möjligheten av både en högre rättvisa och förmåga till förståelse bortom sin egen sanktionering, vilket gör att dess anspråk begränsas för Benjamin.
7 Ibid., s. 22
enskilde, t.o.m. helt i enlighet med berättigade medel, begränsas dessa när detta ”eftersträvas med ett alltför stort mått av våldsamhet, så som fallet är när det gäller lagstiftningen om gränserna för uppfostrarens befogenhet att straffa.”8 Skälet till detta står inte att finna i relationen mellan mål och medel utan i rättens rädsla för att rättvisa skall skipas utanför rätten. Benjamin skriver:
[M]an [blir] kanske tvungen att ta hänsyn till den överraskande möjligheten att rättens intresse av att monopolisera våldet gentemot den enskilde personen inte har sin förklaring i avsikten att slå vakt om rättsmålsättningarna, utan i den att slå vakt om rätten själv. Att våldet, när det inte ligger i händerna på den behöriga rätten, utgör ett hot mot denna, inte genom de mål som den till äventyrs eftersträvar utan genom sin blotta existens utanför rätten.9
Benjamin avslöjar här ett område utanför det rättsligt normativa, och han skissar drag av en sfär som vaktar sin egen existens. Vi kan här sluta oss till att rätten som berättigar existensen av sina funktioner med hänvisning till sina målsättningar också brukar de medel som står till sitt förfogande för att säkra sitt monopol på rättsskipning. Men rätten fruktar också något annat, nämligen att en av rätten sanktionerad våldsyttring skall kasta rätten över ända och etablera en ny. Denna fruktan gestaltar sig i instiftandet av arbetarnas strejkrätt i lagen, och anförs i en av Benjamins passager där han brukar de dåvarande europeiska rättsförhållanden som illustration av sina problemformuleringar.
Strejkrätten är här för arbetaren en sanktionerad form av våld, men för staten är den blott ”avsett för att uttrycka ett ’uppsägande av bekantskapen’ eller ’avståndstagande’
gentemot arbetsgivaren”10, och den revolutionära generalstrejken är den punkt hos Benjamin där strejkrätten förvandlas till ett för staten och dess våldsmonopol hotande våld, och staten är i ett sådant läge beredd att ta till våld för att förhindra våldsyttringen. Detta säger inte bara något om rättens natur utan även om våldets natur – att det är förmöget att etablera en rätt;
”Vore nämligen våldet, som det först kan synas, endast ett medel att tillförsäkra sig något […]
så kunde det bara nå sitt mål så som berövande våld. Det vore fullständigt oförmöget att etablera eller modifiera stabila förhållanden. Strejken visar att […] det är i stånd att etablera
8 Ibid.
9 Ibid., s. 23
10 Ibid., s. 24. Strejken är alltså våld i arbetarnas ögon, men inte i statens.
och modifiera rättsförhållanden, hur kränkande detta än må vara för rättvisekänslan.”11 Explicit visar detta på något för vår frågeställning ytterst fundamentalt, att våld kan etablera rättsförhållande, samtidigt som det implicit visar på två saker; dels blir glappet mellan rättvisa och rätt tydligt, eller rättare sagt glappet mellan rättvisa och ett rättsförhållande, dels visar det på våldets existens i varje rättsförhållande.
Skillnaden mellan rättvisa och positiv lag är ett tillkortakommande som i någon mening relaterar till varje rättsfilosofisk undersökning, men för vår fråga specifikt är det en indikator på att kravet på rättvisa12 i sig självt är blint inför den självbevarelsedrift förverkligandet av en rätt medför; som vi pekar på ovan formar en rätt sitt eget gebit vars struktur inte förstås till fullo inom normativiteten. Däremot pekar Benjamins antagande om strejkens förmåga att modifiera rättsförhållanden på att rätten är grundad i våld och att detta våld lever vidare i den rätt som skaptes i det, och detta antagande gör att en skillnad uppstår emellan de skäl som anförs och de grunder som verkar i en rättslig våldstillämpning. I den mån denna klyvning är omedveten för rätten själv är för oss väsentligt och kommer att återkomma mot slutet av vår undersökning. Dock är den värd att nämna redan i detta skede, inte minst då både den hävdade omedvetenheten och skillnaden emellan anförda och verkande orsaker utgör en första grund till vårt psykoanalytiska förslag.
Rättsetablerande och rättskonserverande våld
”Möjligheten av en krigsrätt vilar på precis samma sakliga motsägelser i rättsläget som möjligheten av en strejkrätt, nämligen på det förhållandet att rättssubjekt sanktionerar former av våld, vilkas målsättningar i de sanktionerades ögon förblir naturmålsättningar och därför om det vill sig illa kan råka i konflikt med deras egna rätts- eller naturmålsättningar.”13
Denna våldets funktion i krigsrätten, liksom i strejkrätten, benämner Benjamin som rättsetablerande, och detta gör han i linje med slutsatsen att varje krigiskt våld hela tiden arbetar med freden som en korrelerande kraft vilken sanktionerar de rättsförhållanden som slutits efter att fred slutits, oavsett det bedövande våld som används i egenskap av medel. De rättsförhållanden som då har uppstått återför sig inte på något annat än sin egen existens, och
11 Ibid., s. 25
12 Här avses rättvisa inom naturrätt och positiv rätt, gestaltat som rättvisa mål och berättigade medel.
13 Ibid.
har då förvandlats från naturmålsättningar till rättsmålsättningar. Om den funktion i krigsrätten som relaterar till själva kriget som händelse och slutandet av ett fredsfördrag nu åberopar sig på naturmålsättningar, har den moderna militarismen skapat en institution som i kraft av de rättsförhållanden som redan existerar inte åberopar sig på naturmålsättningar utan rättsmålsättningar: värnpliktsarmén.
”Militarism är tvånget till allmän användning av våld som medel för att uppnå statens målsättningar”14, och i och med att värnplikten ingår i denna militarism har ett tvång skapats, inte för att uppnå naturmålsättningar, utan för att uppnå rättsmålsättningar. Då rättsmålsättningarna som förstås befinner sig inom en redan etablerad rätt är detta ett våld som istället syftar till att bevara en rätt. I och med detta brott myntar Benjamin två fullständigt väsentliga distinktioner: rättsetablerande och rättskonserverande våld – strejken återfinns i det förras domän, militarismen i det senares. Våldet relaterar till en maktsfär, som innefattar både en etablering av nya inre förhållanden – det rättsetablerande våldet - och en förstärkning av den sfär det redan besitter – det rättskonserverande våldet.
Men distinktionen är inte blott en tudelning av våldets realisering i rätten, den är också ett mått på giltighet. ”Allt våld är som medel antingen rättsetablerande eller rättskonserverande. Om det inte kan göra anspråk på någon av dessa egenskaper så avstår det därmed frivilligt från varje giltighet.”15 På samma sätt som vi pekat på ovan med exemplen militärt våld och strejkrätt prövar Benjamin denna giltighet på två andra moderna rättsliga fenomen: dödsstraffet och polisen. Hos den senare har gränsen mellan rättsetablerande och rättskonserverande våldet suddats ut i en ”naturvidrig[…] förbindelse, i en närmast spöklik blandning”16 i och med att man har förfoganderätt för att uppnå rättsmålsättningarna, men samtidigt vid befogenhet att med förordningsrätt fastställa dessa17. Dödsstraffet bär inte på samma problematik, istället hävdar Benjamin att kritik av dödsstraffet är ett angrepp ”på rätten i själva dess ursprung” ty ”[d]ess mening är heller inte att bestraffa rättsbrottet, utan att statuera den nya rätten.”18 Dödsstraffet är rättens förbindelse med livet, då det våld som bestämmer över liv och död ingenstans manifesterar sig så tydligt som i dödsstraffet. Vid tolkningarna av Benjamins text kommer vi att återkomma till just denna rättens förbindelse med livet och vad detta innebär, än så länge är det värt att nämna att dödsstraffet pekar på den
14 Ibid., s. 26
15 Ibid., s. 30
16 Ibid., s. 29
17 Ibid.
18 Ibid. ”Det står i överrensstämmelse med detta att dödsstraffet under primitiva rättsförhållanden är stadgat också för delikt som egendomsförseelser, till vilka det inte tycks stå i någon ’proportion’” Ibid., s. 29-30.
rättsetablerande karaktären i våldet, och i den rätt som följer i etableringens spår har denna strafform ett fortsatt liv i någon mening.
Våldets latenta närvaro i rätten
Så långt kan vi dra slutsatsen att våldet både skapar och upprätthåller en rättslig ordning, och därpå följer att våld kan antingen tjäna eller hota rätten. Då rätten i och med att den är etablerad inte bara söker uppnå de målsättningar den uppställt åt sig själv, utan därtill söker skydda sin egen existens, kommer den söka eliminera de våldsyttringar som sker utanför sig själv även om dessa har samma rättsmålsättningar som rätten själv. De historiskt existerande former av våld Benjamin i sin undersökning pekar på relaterar både till det rättsetablerande och det rättskonserverande våldet. Men Benjamin slutar inte där; i en kommentar riktad som kritik mot de dåvarande europeiska parlamenten säger han att
”[f]örsvagas medvetandet om våldets latenta närvaro i ett rättsinstitut, så förfaller detta”19. I texten åberopas våldets närvaro i rätten apropå hotet om våld som finns implicit i biläggandet av varje rättsfördrag, som ytterst vilar inte bara på rätten att använda våld i de fall den andre parten inte uppfyller sina åtaganden, utan också i sitt ursprung, ett ursprung vars grund vilar på det våld som format den makt fördraget inkluderar20. I Benjamins samtid är det parlamenten som har glömt den revolutionära kraft som finns representerad i dem, och därmed försvinner känslan för våldets närvaro i kompromissen, vars karaktär är grundad i våld som sista utväg.21 I enlighet med den natur våldet hos Benjamin har i sina rättsetablerande och rättskonserverande funktioner pekar hela undersökningen på en våldets skarpa problematik i rätten. Våldet är negativt både såtillvida att omedvetenheten om dess närvaro skapar en felaktig idé om att kompromissen står i motsatsställning till våldet, och att samma våld som i ett givet läge skapade rätten också kan kasta denne över ända.
Vi kan utifrån detta så här långt dra ett antal slutsatser om våldet och dess närvaro i rätten. I Benjamins samtid är rätten omedveten om det våld som finns bevarat i dess institutioner, men rätten försöker å andra sidan att skaffa sig våldsmonopol då våldets existens utanför rätten hotar den. Detta våld är inte av samma typ som det våld vilket tycks finnas latent hos rättsinstitutionerna, utan hör till den erkända delen av våldet. Detta är två sorters våld; ett våld som erkänns som medel, och ett våld som förnekas i den mån man kan hävda att rättsetableringen har upphävt det. Det förra är det rättskonserverande våldet, det senare det
19 Ibid., s. 31
20 Ibid., s. 30
21 Ibid., s. 31
rättsetablerande. Här ser vi också att då Benjamin dels talar om ett latent våld, dels om ett rättsinstituts medvetande om våldet, öppnar sig texten återigen mot psykoanalysen, dock den här gången med för denna explicita begrepp.
Så fort rätten formar en tanke om våldet är detta enbart en tanke om ett våld som finns i rättens händer, ett våld som på intet sätt får ta gestalt utanför rätten eller inom rätten på annat sätt än som dess redskap; dess medel. Detta fodrar att rätten är helt lika med sig själv; att den helt och hållet bottnar i sig själv, men också att våldet i sig själv inte kan framträda i någon annan egenskap än medel, då det betyder att det kan betecknas som berättigat eller oberättigat. Denna rättens relation till våldet faller tillbaka på rättens relation till mål och medel.
Att blockera rättvisan; medel och mål
Vad blir då konsekvenserna av denna relation mellan mål och medel?
Benjamins ovan nämnda tes om att rätten fruktar den enskildes våldsutövning, inte för att den hotar rättsmålsättningarna, utan för att den hotar rätten själv, visar på en rättens logik, att rätten i sin grund saknar gränser, eller rättare sagt är rättens gränser nödvändiga för dess existens, men den är oupplösligt förbunden med det som hamnar utanför rätten22. Den figur, som inte direkt utgör ett hot mot det rätten själv åsyftar att uppfylla, hotar istället att ta den plats rätten själv anser sig inneha. Med en psykologisk term vi kommer att få anledning att återkomma till skulle man kunna säga att rätten skyddar sitt ego. Det är också därför rätten räds våldet, ty det är det våldet som har skapat den, men det är på intet sätt ”lojalt” med rätten; samma funktion som formar rätten kan i ett givet läge störta rätten över ända. Därmed är våldet hela tiden i en allians med rätten men aldrig lika med den, och våldet blir ett tveeggat svärd som vid användning både kan gagna och förstöra en etablerad rätt. Men mer än så, det betyder att vad som skulle vara hindret för att uppnå rättsmålsättningarna är inte våldet utan rätten. Rätten kommer i sin självbevarelsedrift endast att acceptera att den själv uppfyller rättsmålsättningarna, och därmed placerar sig rätten framför rättvisan; rätten står såtillvida den inte själv anser sig vara vägen dit i opposition mot uppfyllandet av rättsmålsättningarna, mot själva rättvisan.
Vad är det då för mekanism som gör att rätten ställer sig i vägen för det mål som den anser sig uppnå? Man kan helt enkelt tänka sig ett fel i relationen mellan mål och medel;
ett givet medel används för att uppnå ett visst mål, men i bruket av ett givet medel för att
22 För en djupare utveckling av relationen mellan rättens insida se diskussionen om Agamben nedan.
uppnå ett visst mål kommer medlet ofrånkomligen att ställa sig i vägen för detta mål så snart medlet helgats. Medlet gör sig själv till en del av målet och skriver in sig i det mål det kämpar för, och det är därför våldet dröjer sig kvar i den rätt det medverkat till att etablera. Logiken mellan våld och rätt är således omöjlig att separera från logiken mellan mål och medel. Om vi ska radikalisera denna position blir det helt enkelt omöjligt att medelst medel uppnå mål.
Våldets relation till rätten är således möjlig att förstå om man förstår relationen mellan mål och medel och i vilken av dessa två både våldet och rätten skriver in sig, men den akuta frågan blir då hur rättvisa över huvud taget är möjligt i relation till rätten. Redan femte meningen i Benjamins essä fastställer att våldet ”bara kan påträffas inom medlens gebit, inte inom målens”23, men senare i essän ställer Benjamin sig frågan om det skulle finnas ett våld som ”varken kunde vara berättigat eller oberättigat i förhållande till [rättvisa] målsättningar och därtill över huvud taget inte förhöll sig som medel visavi dessa, utan i stället på något helt annat sätt?”24 Denna fråga för in oss på Benjamins viktigaste distinktion och en öppning mot en ny förbindelse mellan våld och rättvisa.
Mytiskt och gudomligt våld
I inledningen nämnde vi den tredelade strukturen i Benjamins text, och för att komma till klarhet med de problem som återfinns i våldets relation till rätten inför Benjamin återigen en ny distinktion med avseende på våldets karaktär, som för in oss på den tredje tematiska fasen i Benjamins text. Vi minns att varken rättspositivismen eller naturrätten förmådde klargöra våldets dubbla roll i rätten, och således har inga försök att relatera våldet till varken berättigade medel eller rättvisa målsättningar lyckats komma ur oscillerandet mellan rättsetablerande och rättskonserverande våld. Trogen sin teologiska sida introducerar Benjamin en ny begreppsuppdelning som slutligen bryter den cirkel han ditintills tecknat:
Då […] varje föreställning om en på något sätt tänkbar lösning av mänskliga uppgifter, för att inte tala om en förlösning ur alla hittillsvarande världshistoriska existensformers trollkrets, förblir omöjlig om man fullständigt och principiellt utesluter varje slag av våld, så inställer sig med nödvändighet frågan om andra slag av våld än dem som all rättsteori tar hänsyn till. Samtidigt frågan om sanningen i den för dessa teorier gemensamma grunddogmen: Rättvisa målsättningar kan uppnås genom berättigade medel, berättigade medel användas för att uppnå rättvisa
23 Ibid., s. 19
24 Ibid., s. 36
målsättningar […]. Det är dock till slut aldrig förnuftet som avgör medlens berättigande och målens rättvisa, utan ödesstyrt våld vad de förra beträffar, vad de senare beträffar emellertid Gud.25
Denna teologiska klyvning utgör essäns centrala problem, och lejonparten av efterföljande uttolkare har också ägnat sig åt dess relation till våldet. En försvårande omständighet här är en sekulär förståelse av begrepp hämtade ur den religiösa sfären. Vilken betydelse har Öde och Gud i relation till rätten i en sekulär kontext? Vi kan våga oss på att teckna ett par förenklande men i det stora hela rimliga definitioner. Då ödet i dagligt tal kan förstås som den riktning in i framtiden som står inskriven i själva tidens väv blir det också den förklaring som fångar upp människan i relation till sinn omgivning, till de krafter hon inte kan bemästra men som hon måste förhålla sig till, och ytterst benämner man dessa som lagar. Vi talar alltså inte om ödet som en ofrånkomlighet, utan som ett sätt för en gemenskap som begriper sig som ett samhälle eller kultur att fånga både rättfärdigheten i en rättsskipning och möjligheten att undkomma densamme; ödet är människans egen uppfattning om det absolut rättfärdiga i hennes agerande upphöjt till lag. Hos Benjamin ligger ödet till grund för allt rättsligt våld, och således relaterar ödet både till våldet i sin etablerande och sin konserverande funktion26. I motsättning till öde står Gud, och det är som Benjamin ovan skriver Gud som avgör målens rättvisa.
Ur Öde och Gud genererar Benjamin återigen en distinktion inom våldet:
mytiskt och gudomligt våld. Den första kategorin innefattar samtliga tidigare omnämnda former av våld som rätten hitintills har begagnat sig av, den andra är denna kategoris motsats, en kategori inom våldet men utanför rätten. Som en illustration över skillnaden mellan mytiskt och gudomligt våld återger Benjamin Niobesagan i den grekiska mytologin, där Niobes utmaning av ödet frambesvärjer en markering från gudarnas sida. De utplånar hennes barn men gör halt vid hennes eget liv, som nu är ännu mer skuldtyngt än tidigare.27 Denna
25 Ibid., s. 36-37
26 Ibid., s. 38
27 Myten återges i Ovidius’ Metamorfoser: Niobe visar på övermod när hon skryter över sin avkomma och begär att bli dyrkad såsom gudinnan Latona: ”Likväl lärde hon ej av sin landsmaninna Arachnes straff att ge vika för gudarnas makt och dämpa sin stämma. […] Alla de barn som hon fött hade gjort hennes sinne övermodigt och stolt. […] ’Varför ska nu Latona hyllas med offerrök, medan jag, fast gudinna, blir utan? […] Hon födde där sina tvillingbarn – jag har sju gånger så många. Ja, jag är lycklig! Vem ser inte det? […] Oåtkomlig jag är, jag kan aldrig skadas av ödet.’” Direkt efter detta dödas i rask följd hälften av hennes barn. ”Beklagansvärd nu även i fienders ögon sjönk hon ihop över sönernas lik, och än åt den ene, än åt den andre gav hon en kyss till avsked i döden. Sträckande upp mot himmelens valv blåstrimmade armar sade hon: ’frossa och njut av min sorg nu grymma Latona! […] I min olycka äger jag ändå mer än din glans. Trots allt är det jag som har segrat’.” Det fortsatta övermodet slår tillbaka omedelbart när de kvarvarande barnen också börjar dödas; ”Bara den yngsta var kvar. […] [Modern] ropade: ’skona en enda, den, som är yngst, jag ber dig om en av de många, den minsta.’
våldsutövning är hos Benjamin inte ett våld som relaterar tillbaka till mål och medel, utan till manifestation; gudarna manifesterar sin makt gentemot deras utmanare. Mot det mytiska våldet illustreras det gudomliga våldet i historien om Guds dom över Kohra, ”den drabbar priviligierade, leviter, drabbar dem utan förvarning utan hot, slår hårt och gör inte halt inför förintelsen. Men med denna följer ju samtidigt försoningen och ett djupt samband är omisskänneligt mellan den oblodiga och den försonande karaktären hos detta våld.”28 Det mytiska våldet är ett våld som är sammanbundet med makt, inte med rättvisa. Det saknar den förbindelse med rättvisan det själv åberopar sin existens på, utan verkar utifrån andra lagar:
Våldets funktion i rättsetableringen är nämligen tvåfaldig i den meningen att rättsetableringen visserligen avgör vad som ska gälla som rätt och eftersträvar det som sitt mål med våldet som medel, men utan att i det ögonblick då det åsyftade etableras som rätt också avstå från våldet; tvärtom är det först nu som den i sträng och därtill omedelbar mening gör det till ett rättsetablerande våld, genom att den inte sätter in en i förhållande till våldet fri och oavhängig, utan en vid detta nödvändigt och intimt bunden målsättning som rätt under namn av makt.
Rättsetablering är maktetablering och såtillvida en akt av omedelbar manifestation av våldet. Rättvisa är principen för all gudomlig målsättning, makt principen för all mytisk rättsetablering.29
Skillnaden emellan den gudomliga och den mytiska sfären och deras respektive våld är således en skillnad i att rättvisa inte är kopplat till medlen, därmed följer att det på intet sätt är genom medel som rättvisa uppnås. Rättsetableringen har en annan funktion, den skapar blott makt. I detta blir det tydligt att det mytiska våldet, till vilken alla former av makt är förbundet har intet att skaffa med rättvisan. Vi kunde tidigare i Benjamins text skönja en skillnad mellan rätt och rättvisa; glappet dem emellan är härigenom fullständigt.
Men när hon tystnar, är lillflickan död, och Niobe barnlös sätter sig ner bland lik av söner, döttrar och make, liksom förstenad av sorg.” Ovidius’ ’Metamorfoser’ s. 166-172
28 Benjamin, s. 38. Händelsen omnämns i fjärde Moseboken; ett uppror mot Aron, när Korach tillsammans med Datam och Aviram utmanar Moses makt och ifrågasätter huruvida den är gudagiven, och som straff för detta utplånas de fullständigt; ”Moses sade: ’[…] Om dessa människor dör en vanlig död […], då har herren inte sänt mig. Men om Herren visar sin skaparmakt, om han låter jorden öppna sitt gap och sluka dem med allt vad de äger, så att de störtar levande ner i dödsriket, då vet ni att de har visat förakt för herren.’ Just när han hade sagt detta rämnade marken under dem. Jorden öppnade sitt gap och slukade dem och deras familjer, liksom Korachs anhöriga, och alla deras ägodelar. De störtade levande ner i dödsriket med allt vad de ägde, jorden slöt sig över dem, och de var utplånade ur församlingen. Alla israeliter som fanns i närheten flydde bort vid deras skrik, i skräck för att själva slukas av jorden.” 4 Moses 16:28-34, Bibel 2000.
29 Benjamin, s. 38.
Det gudomliga våldet saknar således rättsetablerande egenskaper, men är förbundet med rättvisan. I en tät passage skriver Benjamin att ”[ä]r det mytiska våldet rättsetablerande så är det gudomliga rättsförstörande, sätter det förra gränser så är det senare gränslöst i sin förstörelse, medför det mytiska på en gång skuld och gottgörelse så kommer det gudomliga med försoning, är det ena hotande så är det andra drabbande, är det ena blodigt så är det andra å ett oblodigt sätt letalt.”30 Ett antal till synes motsägelsefulla egenskaper tillskrivs det gudomliga våldet; det är gränslöst i sin förstörelse – det markerar inte revir för sin auktoritet. Det kommer till skillnad från det skuldbringande mytiska våldet med försoning – det utplånar själva antagonismen istället för att dra gräns för den. Det drabbar istället för att hota – det varnar inte för sin ankomst. Slutligen är det på ett oblodigt sätt letalt – det dödar utan att utgjuta blod. Denna passage är den mest uttömmande definition av begreppet gudomligt våld som finns i Benjamins text, och därmed har den legat i centrum för efterföljande uttolkare. Innan vi ger oss på att dra några slutsatser eller summera vår egen förståelse av texten ska vi ge röst åt dessa delvis mycket tongivande läsningar; dels för att se deras kompabilitet med vår tolkning av texten, men också för att se i vilken mån deras tolkningar kan lyfta vår.
Försök till en kritik av våldet; tolkningar
Litteraturen om Benjamin är omfattande, men de centrala texterna som behandlar denna tidiga essä är färre, och de allra flesta har kommit till sedan slutet på 1900- talet. Trogen Benjamin kommer dessa här inte tas upp kronologiskt; vi kommer istället att följa dessa efter det tankestråk de lägger fram; det som står i centrum för samtliga texter är hur våldet ska begripas. En av de första större filosoferna som kommit att arbeta nära texten är Jacques Derrida; hans läsning av Försök till en kritik av våldet har kommit att bli en av de mest tongivande uttolkningarna av de koncept som presenteras i Benjamins text, och i någon mån blir därmed hans tolkning ofrånkomlig som sekundärtext; därtill har den väckt kontrovers genom sin kritik av vad han uppfattar som Benjamins problematiska messianism;
hans läsning besvaras av Giorgio Agamben och James R Martel.
Derrida, Agamben, Martel och det gudomliga våldet
Jacques Derridas läsning av Försök till en kritik av våldet är som sagt en av de mest tongivande tolkningarna av Benjamins text, men är också bitvis en problematisk
30 Ibid., s. 40
tolkning. Han ställer frågan om textens relevans och relation till ”det namnlösa ting som kallas den slutgiltiga lösningen”31 och efter en grundlig genomgång av Benjamins text, där bl.a. generalstrejken jämförs med Derridas eget koncept dekonstruktion32, ser han ett stort problem i Benjamins föreställning av den blodlösa men ändå letala egenskapen hos det gudomliga våldet, och de problem Benjamin tecknar i sin essä ligger enligt Derrida alltför nära en för dåtiden väl spridd kritik av upplysningen och den parlamentariska demokratin, en kritik som i förlängningen banade väg för nazisternas maktövertagande33. Han erkänner det något anakronistiska i att försöka se spår av nazisternas projekt i Benjamins text34, men betraktar den som ”ännu alltför heideggeriansk, messianskt-marxistisk eller arkeo- eskatologisk”35 och ställer sitt egna ”dekonstruerande affirmation” i motsättning till vad han benämner som Benjamins ”destruktion”36.
Utifrån Derridas text träder två problem fram: den första gäller frågan om det destruktiva i det gudomliga våldet med blodlösheten och förintelsen som närvaro, den andra gäller frågan om destruktiviteten som sådan i Benjamins text. Frågan om våldets blodlöshet har varit en av de mest diskuterade frågorna i de efterföljande undersökande essäerna. Giorgio Agamben kallar kopplingen mellan förintelsen och det gudomliga våldet för ett
”anmärkningsvärt missförstånd”37, och Judith Butler tänker sig i kritik mot Derrida ett våld som inte slår mot levande kroppar,38 bägge tolkningar vi kommer att återvända till. Men den intressantaste och i någon mening rimligaste tolkningen står James R. Martel för, som i sin bok Divine Violence hävdar att ”perhaps in this case Derrida is making too much of the literalness of blood rather than its signification […]. For Benjamin, blood is a sign; he calls it a ’symbol of mere life’39” och mytiskt våld "requires the sign of life in order to demonstrate or produce its own power (or even its own existence)”40. Denna läsning ligger nära Agambens, men bottnar i en originell förståelse av det gudomliga våldet som lutar sig mot den teologiska sidan hos Benjamin. Men tanken om det symboliska i det gudomliga våldets blodlöshet bottnar i Martels djupare tolkning av relationen mellan sken och verklighet hos Benjamin.
31 Derrida, s. 96
32 Ibid., s. 60
33 Ibid., s. 44
34 Ibid., s. 90
35 Ibid., s. 96
36 Ibid.
37 Agamben, Homo Sacer, s. 77
38 Butler, s. 206-207
39 Sv. ’symbolen för det nakna livet’, Benjamin, s. 40
40 Martel, s. 77
Avgudadyrkan och våld; James R. Martels Benjaminläsning
Derrida skiljer i sin essä på det grundande våldet och det destruktiva våldet, en uppdelning som inte framgår kristallklart i Benjamins text. I denna uppdelning kallar Derrida det förstnämnda för grekiskt och det sistnämnda för judiskt våld41. Denna teologiska klyvning i rättsfilosofin är fullständigt central i Martels Benjaminläsning. I linje med bl.a. Michael Löwy42 påpekar han att ett utelämnande av Benjamins teologiska sida innebär ett utlämnande av det centrala i hans filosofi, och den centrala teologiska sidan i hans tankevärld återfinns i hans judiska messianism43. Genom en läsning av flertalet av Benjamins texter skriver han fram en klar skillnad vari den här uppdelningen mellan mytiskt och gudomligt våld skulle kunna bestå. Derrida nämner skillnaden mellan rättvisa som hörande till den gudomliga sfären och makten som hörande till den mytiska sfären, men hos Martell får detta sin teologiska grund på så sätt att den mytiska sfären som etablerar en maktrelation kräver att få bli tagen som rättvisan som sådan. Detta kallar Martel avgudadyrkan (idolatry). Mot det mytiska står det gudomliga, en sfär som sedan syndafallet är förborgad för människan; vi kan inte veta vad den är. Hos Martel faller det mänskliga kunskapsprojektet in i denna sfär, kunskapen har ersatts av namngivandet, och den egentliga kunskapen existerar visserligen, men är omöjlig att erhålla i ren form. Denna princip gäller också för rättvisan. Gudsbegreppet är negativt hos Benjamin, vi kan bara känna Gud i hans negativitet, och då rättvisa mål som ovan påpekats hör till den gudomliga sfären kan vi också bara känna rättvisan i dess negativitet. I Martels värld betyder inte detta att vi ska ge upp våra försök till jordisk rättvisa, utan att vi ska avcentralisera (de-center) den:
As we have seen, divine violence cleanses, not only those who are punished, but also all of our phantasms of authority and power that take on universal, and idolatrous, pretentions. When such idolatrous forms of judgment are removed or subverted by the notion of a cleansing deity, we are returned to our own contingent and agonic forms of justice and forgiveness. From such a perspective we can think further about what we can and cannot forgive and judge.44
41 Derrida, s. 51
42 Löwy, Michael, förlossning och utopi, s 121-152. Löwy placerar Benjamin i en samtida kontext där messianism, marxism, romantik och anarkism utgör de huvudsakliga tankeströmmarna. Försök till en kritik av våldet ska ha författats innan Benjamin gick in i en mer historiematerialistisk fas.
43 Martel, s. 47
44 Ibid., s. 99
Det Gudomliga våldet visar enligt Martel på människans oförmåga till kännedom om rättvisan, medan det mytiska visar på konsekvensen av högmodet som uppstår när människan tror sig känna denna rättvisa. Detta högmod kallas makt. Det gudomliga våldet är hos Martel således inte knutet till makt eller över huvud taget till den positiva rätten i den mänskliga sfären, utan enbart till dess destruktion.
Människans oförmåga att känna igen gudomligt våld gestaltas i slutet av Benjamins text, där han sammanför gudomligt våld med begreppet rent våld, och placerar det politiskt nära det revolutionära våldet:
[b]lir emellertid våldets bestånd såsom rent och omedelbart säkerställt också bortom rätten, så är därmed bevisat att och på vad sätt också det revolutionära våldet är möjligt, vilket är det namn man bör ge åt den högsta manifestationen av rent våld hos människan. Inte lika möjligt men inte heller lika angeläget är det emellertid för människan att avgöra när rent våld i ett bestämt fall har förelegat. Ty bara det mytiska, inte det gudomliga våldet låter sig med säkerhet identifieras som sådant, […] eftersom våldets försonande krafter inte är synliga för människoögon.45
Det rena våldet är det omedelbara våldet, det vill säga det icke-medelbara våldet, därmed hör det inte till sfären av medel. Det förhåller sig över huvud taget varken till medel eller till mål, och är inte heller möjligt för människan att känna igen. ”Divine violence is transcendent but being so, it has nothing to tell us. It cannot tell us how to […] properly read the signs that constitute our reality. All it can do is to de-center and disrupt the misreadings of God […]. At that point, human responsibility and possibility begins.”46 Martels projekt siktar mot ett försök att finna en väg ut ur fällan som leder oss in i att bli styrda av myten om suveränen, men trots att vårt syfte inte sträcker sig så långt är den här tolkningen av mytiskt och gudomligt våld en av de mest djupgående och samtidigt bredaste tolkningar som gjorts.
Hamacher och det otidsliga hos Benjamin
Utöver Martel lyfter även Werner Hamacher fram det icke-representerbara i det gudomliga våldet, och han tar också upp frågan gällande rättens relation till mål och medel i essän Afformative, strike. I denna text visar han på samma sak som vi gjorde här ovan, att medlen ställer sig i vägen för målen. Detta beror på våldets cykliska karaktär i samband med
45 Benjamin, s. 43
46 Martel, s. 79
rättsetableringen. Denna etablering (eng. positing, ty. Setzung) för in våldet i sin cykliska bana, där det väl etablerat verkar konserverande för att snart ersättas av en ny etablering. Det gudomliga våldet bryter denna cykel. Precis som Martel säger Hamacher att det gudomliga våldet (benämnt det rena våldet här) inte är representerbart; det hör över huvud taget inte till det timligas sfär; ”one can say that this non-posting violence is contretemporal or anachronistic. Just as pure violence is pre-positional, it is also pre-temporal and thus not representable.”47 Det våld som Benjamin benämner som mytiskt är helt enkelt det temporala våldet som medel, och så snart våldet träder in i medlens sfär bestäms det historiskt. ”History is the realm of compromised, enslaved means, the realm of a violence which, by its consideration for self-preservation, security and duration renders itself impotent, and decays.”48 Det gudomliga våldet träder in i historien men är inte historiskt bestämt. Hamacher skriver fram en position nära Martel:
Thus, deposing for Benjamin is a historical event; yet it is one that puts an end to the cyclical history of legal institutions and that is not thoroughly determined by its history. Deposing is a political event, but one that shatters all the canonical determinations of the political – and all canonical determinations of the event. […]
Deposing must be an event, but not an event whose content or object could be positively determined.49
Utifrån denna slutsats drar Hamacher slutsatsen gällande våldets själva essens att det gudomliga våldet är icke-våldsamt. Denna position delar han med Judith Butler, som i en längre essä om vad gudomligt våld skulle kunna tänkas vara skriver fram en tanke om det icke-våldsamma i det gudomliga våldet, en teori som i det närmaste påminner om ickevåldsmotstånd. Oblodigheten betecknar enligt henne en typ av våld som slår inte mot levande kroppar utan mot själva lagens struktur; ”doing the right thing according to established law is exactly what must be suspended in order to dissolve a body of established law that is unjust.”50 På detta sätt lyckas både Butler och Hamacher komma runt Derridas kritik, även om de inte formulerar sig explicit mot honom.
47 Hamacher, s. 112
48 Ibid.
49 Ibid., s. 115
50 Butler, s. 203
Agamben, Benjamin, Schmitt och rättens utomrättsliga grund
Såväl Hamachers som Butlers och Derridas försök att läsa Benjamin har precis som denna text har varit direkta tolkningar, till skillnad från Martel som läser honom parallellt med tänkare som Hannah Arendt och Carl Schmitt i ett försök att föra in hans teorier i ett bredare fält, något han delar med den tidigare omnämnde Giorgio Agamben. Martels ursprungliga frågeställning gäller ett problem formulerat hos just Carl Schmitt. Denna fråga51 befinner sig utanför vår undersökning, men rör de problem som finns formulerade i Benjamins essä, och kopplingen mellan Benjamin och Schmitt lyfts fram ännu tydligare av Agamben. Dennes undersökningsfält är undantagstillståndet, och de problem som Benjamin formulerar i den mytiska makten formulerar Agamben i den moderna rätten genom att bottna i den romerska rättens källor.
För att rekapitulera Benjamins position ovan är alltså det problem våldet presenterar i det mytiska rättsetablerandet någonting som följer denna rätt från sitt våldsamma födelseögonblick och vars lojalitet rätten inte kan räkna med. Rätten relaterar alltså till sig själv genom en motsägelse såtillvida att den skapas ur en plats utanför sig själv som den inte kan legitimera, men som fortsätter existera som ett väsen i den. En analogi med denna våldets dubbla plats i rätten som vi ovan skisserade finns i Agambens undersökning av undantagstillståndet, en plats som befinner sig på samma gång innanför och utanför rätten.
Hos Agamben är inte våldet i sig ett explicit ämne för hans undersökning, men den bottnar både i Försök till en kritik av våldet, och i den debatt mellan Carl Schmitt och Walter Benjamin som följde, en debatt som Agamben hävdar hade implikationer på Carl Schmitts teorier om undantagstillståndet52.
Det finns hos Agamben en logisk figur i rätten, som är bestämmande för den men som samtidigt befinner sig utanför den. Denna figur är undantagstillståndet. Genom en serie läsningar av rättsteoretiker och romersk historia formar han en bild av en rättslig logik i det västerländska juridiska systemet, där lagen ytterst är baserad på ett tillstånd där den själv är suspenderad. Principen för Agambens resonemang är att det politiskas förbindelse med livet sker på en punkt där de principer som upprätthåller den rättsliga ordningen upphör att gälla, och denna punkt finns logiskt knuten till det romerskt-rättsliga arv som vår nuvarande
51 Schmitt uppfattar moderniteten som det ögonblick när tanken om en Gud som utför mirakel försvann och ersattes av en värld där inga undantag existerar. Överfört till den juridiska sfären innebär det att suveränens rätt att sätta sig över lagen försvann, men för Schmitt blir detta ett falskt brott då själva lagen i sig grundar sig på en suverän som kan upphäva den. I grund och botten finns ett suveränt beslut; anarkismen kan sinte heller undkomma denna fälla utan bara ”besluta mot beslutet” och befinner sig därmed också fångad av suveränitetens existens. Se Martel, s. 23-24.
52 Agamben 2005, s. 81-95
rättsordning bygger på. Teoretiker har enligt honom valt att antingen argumentera för att skriva in denna tomma plats i författningen eller inte göra det53, men oavsett vilket hamnar man ofrånkomligen i en motsättning, som Agamben kallar en inneslutande uteslutning.
Ämnet för Agambens undersökning skiljer sig ifrån vårt, och därmed tar han inte heller explicit upp den fråga som intresserar oss, men den logiska struktur han skriver fram i undantagstillståndet formar en nära nog exakt analogi med våldets relation till rätten.
För att förstå denna logik kan vi kortfattat, och delvis reducerande, i det följande rekapitulera Agambens position. Undantagstillståndet är som sagt en reellt existerande förbindelse mellan den politiska rätten och livet. Denna förbindelse är en tom plats, och även om denna plats skrivs in i eller hålls utanför rätten går det inte att komma ifrån att rätten i sig själv inte kan existera utan denna motsägelse. Rätten måste kunna suspendera sig själv för att få den kraft som håller den vid liv – rätten existerar inte i egen rätt. Hos Carl Schmitt, som i Politisk Teologi söker skriva in undantagstillståndet i rätten, skapas en skillnad mellan norm och beslut, där rätten, i det att en fortsatt tillämpning av sina egna normer skulle leda till sin undergång, tillfälligt kan upphäva sig själv genom ett beslut. Hos Schmitt är det suveränen som utgör länken mellan rätten och beslutet om undantagstillståndet.54
Schmitt hör alltså till de teoretiker som söker skriva in undantagstillståndet i den rättsliga ordningen, men som tidigare omnämnts finns andra teoretiker som istället håller undantagstillståndet utanför rätten och erkänner det blott som ett faktum; Agamben citerar en längre passage av den italienske juristen Santo Romani, som påpekar att rättslärda hitintills alltför länge har förväxlat lagen med rätten, och att den senare bottnar i en plats som aldrig kan inkluderas i lagen, nämligen nödtillståndet 55 . Men ”[f]örsöket att göra undantagstillståndet till en del av nödtillståndet möter alltså andra […] aporier i det fenomen som den skulle förklara.”56 Det följer istället samma logik som alla försök att förklara rättens källa utanför sig själv, dess förbindelse till verkligheten - ”Undantagstillståndet skiljer alltså normen från dess tillämpning i syfte att möjliggöra den senare. Det inför en zon av anomi i rätten i syfte att möjliggöra den effektiva normeringen av verkligheten.”57
Detta är alltså, som vi nämnde ovan, en direkt analogi till det logiska problem våldet konstituerar i rätten. Undantagstillståndet kan varken föra in sig självt fullt ut i rätten
53 Ibid., s. 47-48
54 Ibid., s. 58
55 Ibid., s. 47-48
56 Ibid., s. 51
57 Ibid., s. 60
eller låta sig avskiljas från den samme, utan är det ”olagliga”58 rum där lagen författningsenligt grundar sig själv. Våldets relation till rätten motsvarar denna dubbla struktur, på så sätt att funktionen av det våld som en gång skapade rätten i grund och botten står i motsättning till det våld som upprätthåller den. Detta innebär att rätten aldrig kan vara säker gentemot sig själv, att den inte är lika med sig själv, och att den således måste suspendera sitt eget fundament för att bevara det, i klartext betyder det att legitimera sig själv genom en delegitimering. Våldet är för rätten vad undantaget är för normen, det vill säga den grund varken rätten eller normen kan erkänna som sådan för sig själv trots att dess existens bygger på våldet/undantaget. Det förnekar sitt ursprung och sitt elementära livsvillkor. Som vi såg har Schmitt sökt undkomma detta problem genom att instifta en suverän på denna tomma plats, som genom sin existens förkroppsligar det tomrum Agamben har skrivit fram.
Avslutning; Rätt – våld – rättvisa
Under undersökningens gång har vi sökt teckna Benjamins dialektiska begreppsetablering; från naturrättens och rättspositivismens relation till våld såsom medel och medlens relation till mål, och vidare via det rättsetablerande och rättskonserverande våldet och dess relation till ett antal historiska manifestationer i Benjamins europeiska samtid, för att tillslut redogöra för den sista begreppsdelningen mytiskt och gudomligt våld. Därefter har vi gått i dialog med ett antal kommenterande texters uttolkningar; Agambens läsning av relationen mellan norm och undantagstillstånd kommer frågan om relationen mellan våld och rätt nära, men går inte explicit in för vad den konkreta relationen mellan våld, rätt och rättvisa hos just Benjamin innebär. Derridas och Martels Benjaminläsningar närmar sig inte de heller explicit denna fråga, men är trots det viktiga, då den förra har varit en i alla bemärkelser inflytelserik tolkning och den senare har format en utmärkt och alltigenom rimlig förståelse av begreppet gudomligt våld gentemot Benjamins teologiska fond och Carl Schmitts suveränitetsbegrepp. Benjamins text är mångtydig och tycks peka i flera riktningar, men för att fånga upp den enhetliga röst som vi här ändå argumenterar för finns i texten gäller det att se den övergripande tendensen somt konsekvenserna av vissa slutsatser, därav det något omständliga tillvägagångssättet i vår undersökning. Men låt oss någorlunda kronologiskt rekapitulera några slutsatser vi har dragit i vår läsning, och se vart dessa leder oss.
58 Ibid., s. 48
