Tron är aldrig allena

RKT235 Teologi, examensarbete för magisterexamen, 15 hp

Tron är aldrig allena

– en undersökning av Kristusföreningsmotivet i den finska Lutherforskningen, med en följande diskussion utifrån deras kritik av modern protestantisk teologi.

English title:

Faith is never alone Faith is never alone Faith is never alone Faith is never alone

– An enquiry into the union-with-Christ motif of the Finnish Luther research, with a subsequent discussion following their critique of modern protestant theology.

Författare: Andreas Jocic Handledare: Bo Claesson

Abstract

In this essay I present an outline and examination of the Finnish Luther research, with an aim to learn more about some different aspects of Luther’s teaching on justification as sanctification, and sanctification as the growth of the new man. I will also draw my attention to the formal language of metaphysics, as it is continuously employed by Luther to depict the issues and the content of his reformation theology. Apart from the program of research in Helsinki, I have turned to the writings of Luther himself; and I have as well tried to engage in a broader survey of Luther-scholars, some of which seem to, or in fact, support the Finnish interpretation, others which raise a critical stance towards it. The later portion of the essay picks up on the Finnish critique of dominant 19^th and 20^th century German Lutheran theologians, such as Albrecht Ritschl and Gerhard Ebeling. The Finns trace an influence of enlightenment teaching among these theologians, a teaching having incorporated Kant’s separation between immanent and transcendent. They try to show how conforming Luther’s thought to such a mindset will fail to do justice to – or even render unacceptable – an important body of his theological claims, depriving Luther’s theology of it’s own content. To a certain extent I intend to establish my own impression of these representatives of German theology, and on this backdrop I enter into the discussion myself. In the substructure of the theology ensuing the kantian paradigm the Finns point on the one hand to the aforementioned notion of a human cognition incapable of ‘real’ knowledge, but also to the idea of erlebnis (an experience) so vital to existentialist thought. The latter will in theology at times appear as a dogmatically somewhat undetermined concept, which yet seem to have to carry a lot of theological weight, if it is used for example as a substitute for a theologically informed anthropology dealing with the nature – or the nature of spiritual growth – of the human being.

Following the Finnish critique I fashion a rudimentary sketch of this modern-theology complex and try to perceive how and in what instances or attitudes the enlightenment idiom of a fundamental and non-bridgeable separation between immanent cognition and transcendent truth may be unravelled as specific theological tensions, or inconsequences.

Apart from the continental theologians and philosophers invoked for critique by the Finns I present also a brief survey of 20^th century Swedish theology in order to find what might be summoned from here to the issue of sanctification. In this section I will also have a closer look at Gustaf Wingren and his antagonist Torgny Bohlin in a controversy where I suspect an effect of such a putative theological tension may perhaps be visible.

Keywords: justification, sanctification, ontology, substance, essence, form, nature, union, communication of attributes, anthropology, enlightenment philosophy, existentialism, cognition, erlebnis, knowledge, relation, identity, transcendence, immanence.

Innehåll

Abstract s. 2

Innehåll s. 3

Inledning s. 4

Struktur s. 5

Syfte s. 6

Metod s. 7

Avgränsning s. 8

Material och källredovisning s. 8

Teori: val av tolkningar – en rörelse mellan exegetik och dogmatik s. 9

Forskningsöversikt – bakgrund s. 12

1. Luther och rättfärdiggörelsen s. 15

1.1 Den finska Lutherforskningen: In ipsa fide Christus adest s. 16 1.2 Tron som deltagande i Kristi person

– inledande exempel på Luthers terminologi s. 17

1.3 Iustitia est cognicio Christi (rättfärdighet är kännedom om Kristus) s. 18

1.4 Luthers skapelsesyn s. 19

1.5 De Homine s. 20

1.6 Reductio in nihilo och communicatio idiomatum s. 23

1.7 Närvarande och verkande nåd s. 27

1.8 Guds och den kristnes respektive väsen s. 28

1.9 Verkande och effektiv nåd s. 30

1.10 Profectio s. 32

1.11 Illuminatio s. 36

2. Kritiken av 1800- och 1900-talens Luthertolkningar s. 39

2.1 Albrecht Ritschl s. 40

2.2 Karl Holl s. 43

2.3 Gerhard Ebeling s. 45

2.4 Eberhard Jüngel s. 50

2.5 Reflexion och frågor över Ebelings och Jüngels teologi s. 53

3. Den svenska Lutherrenässansen s. 57

3.1 Communicatio, sanctificatio och profectio i svensk Lutherforskning s. 58 3.2 Polemiken mellan Gustaf Wingren och Torgny Bohlin 1952-1953 s. 59

4. Existentialismens anti-metafysiska arv s. 64

4.1 Heideggers fenomenologi inom ramarna för Kants kunskapsteori s. 65 4.2 En vidare analys över olika trender och idiom inom den moderna teologin s. 67

5. Reaktion och kritik på de finska teserna s. 71

5.1 Genomgång av några kritiska synpunkter och kommentarer över dessa s. 72 6. Avslutande diskussion, med en följande öppning mot en undersökning

inom luthersk teologi av den kristna kärlekens och etikens väsen s. 76 6.1 Föreningen med det gudomliga och trons kunskap s. 76

6.2 Det kristna livet efter rättfärdiggörelsen s. 78

6.3 Martin Luthers framställning av kärlekens väsen i det kristna livet s. 83

7. Sammanfattning s. 87

Noter s. 88

Artikellista s. 105

Litteraturlista s. 108

Internetresurser s. 117

Inledning

I anslutning till att jag nu för flera år sedan skrev min C-uppsats om hur man inom den

västerländska teologin sett på förhållandet mellan skapelse och nåd, blev jag uppmärksammad på den finska Lutherforskningen som ett förslag på hur jag kunde gå vidare. Jag fann att det här var precis vad jag letat efter: en undersökning kring hur Guds nåd verkar med människor med utgångspunkt och fokus i Luthers teologi, som jag då kände ett stort behov av att sätta mig in i. Dessutom var forskningen aktuell, anspråksfull och polemisk, och föreföll visa upp en spännande bild som jag dessförinnan inte riktigt sett.

”Den finska Lutherforskningen” initierades under 1970-talet vid Helsingfors Universitet, under ledning av Tuomo Mannermaa (f. 1937) som då innehade tjänsten som professor i ekumenisk teologi. Sedan dess har denna Lutherforskning fått ett stort genomslag runt om i världen. Den finska Lutherforskningen kan rubriceras med titeln på en av dess tidigaste publikationer, Mannermaas In ipsa fide Christus adest (”i denna tro är Kristus närvarande”), en sentens hämtad ur Luthers Galaterbrevskommentar från 1535. Kärnan i deras undersökning utgörs av motivet med den troendes reella förening med Kristus, unio cum Christo.

Eller som Martin Luther en gång sade…

Struktur

Jag har funnit det lämpligast att bygga uppsatsen och föra undersökningen vidare enligt följande ordning, att jag börjar i den finska Lutherforskningen men därtill också för in och anför ytterligare material. Då styrs jag av vad jag funnit i den finska Lutherforskningen, men kan även själv forma min inriktning.

[1] Jag inleder undersökningen med ett avsnitt som går igenom olika motiv i den finska Lutherforskningen. Det är också en undersökning av den finska Lutherforskningen utifrån en bredare forskningsbas och utifrån en förstahandsläsning av Luthers skrifter.

[2] Därpå följer ett avsnitt som undersöker den tyska Lutherforskning som den finska Lutherforskningen kritiserat. Detta avsnitt inleder den egentliga jämförande läsningen.

[3] Mot bakgrund av bägge föregående avsnitt har jag valt att här ta frågor och incitament därifrån och anmäla dem som en jämförelse med, och frågor till, svensk Lutherforskning. Det sker dels genom en helt översiktlig kommentar, dels som en aktualisering av en polemik mellan Gustaf Wingren och Torgny Bohlin, som jag tror i vissa aspekter speglar de inre motsättningar som den finska Lutherforskningen menar utgör även en del av den tyska Lutherforskningens arv.

[4] Efter detta har jag placerat ”Existentialismens anti-metafysiska arv” som utgörs av en vidare undersökning och reflexion kring den tyska Lutherforskningens idéhistoriska rötter och som utifrån detta också vidare kommenterar Gustaf Wingrens teologi.

[5] I följande avsnitt redovisar och kommenterar jag en del av den samtida kritik som den finska Lutherforskningen väckt.

[6] Som avslutning på de redovisande, undersökande och diskuterande delarna av uppsatsen följer en diskussion vars syfte är att föra frågorna vidare för att tydliggöra deras aktualitet och roll i en undersökning av Luthers framställning av förutsättningarna för det praktiska kristna livet eller etiken.

[7] samt slutligen en sammanfattning.

Syfte

Min avsikt med uppsatsen är att via den finska Lutherforskningen undersöka vad Luther säger om den kristna trons mottagande av helighet och det kristna troslivets tillväxt i helighet. I det första avseendet under så som han beskriver det under läran om rättfärdiggörelsen, och i det senare avseendet under vad som traditionellt kallas helgelse.

Jag vill göra det som en undersökning och en presentation av den finska

Lutherforskningens material, med en fortgående jämförelse med Luthers egna skrifter och annan Lutherforskning. Jag vill under vägs gång föra en egen reflexion och diskussion över de frågor jag undersöker, direkt i texten, utan avsikt att avslutningsvis repetera varje fråga i sammanfattningen. I huvudsak rör dessa frågor alltså motivet ”helgelse”. Dels [1] som mottagande av Guds helighet i och med rättfärdiggörelsen genom tro. Därtill [2] också helgelse som ”tillväxt i det nya livet”, eller ”framåtskridande”, efter rättfärdiggörelsen.

Den finska Lutherforskningen är min utgångspunkt, min primärkälla och mitt huvudsakliga undersökningsmaterial.

Emellertid vill jag även läsa Luthers egna texter, för att göra mig en egen bild, och som en god bildningsmässig princip att gå till källorna – ad fontes – för att försöka skapa mig en egen uppfattning om huruvida Luther återges rättvist hos olika forskare. För detta har jag vänt mig i synnerhet till den samlade utgåvan av hans verk på engelska: Luther´s Works.

Dessutom har jag funnit det nödvändigt att ta hjälp av annan forskning och andra teologer – som en del av det kritiska arbetet – men även som en önskan att försöka orientera mig mer i den lutherska teologins landskap, min egen teologiska kontext.

Då den finska Lutherforskningen uttalat ifrågasätter en viss gren av en föregående tysk Lutherforskning, vill jag själv i någon utsträckning läsa de kritiserade tyska forskarna, för att även här försöka skapa mig en uppfattning över om källorna återges rättvist.

Till detta kommer att lyssna på ett urval av samtida representanter för en kritik mot den finska Lutherforskningen, och något kommentera dem, liksom jag även vill dra nytta av den besläktade samtida forskning som visat sig välvilligt öppen för ”Mannermaaskolan”.

Ursprungligen var det min avsikt att det jag här undersöker skulle leda över i en andra uppsatsdel, och där integreras med frågor kring Luthers lära om den kristna kärlekens egenart, och en luthersk teologis argumentation kring hur man skall förstå etikens natur och

förutsättningar. Kapitel 6 återger något av denna intention och är därmed avsett att visa på var jag finner det angeläget att fortfölja denna undersökning.

Metod

Jag utgår från den finska Lutherforskningen och vill genom en kritisk läsning undersöka och i viss mån pröva dessa forskares teser. Därför går jag alltså också till Luthers egna skrifter, jämte till annan Lutherforskning, även till den tyska forskning som teologerna vid Helsingfors universitet kritiserat, jämte i sin tur till företrädare för en kritisk hållning till den finska

forskningen. I ganska stor utsträckning gör jag egna iakttagelser, som är avsedda att föra undersökningen framåt i den riktning mitt intresse ligger. Många av mina egna resonemang formuleras som en direkt kommentar till Luthers egen text, argumentation och den

argumentationslogik jag funnit hos honom. Det innebär inte att jag därmed negligerar den finska Lutherforskningen som i de flesta fall leder mig i varje moment av undersökningen.

Mitt beroende av den syns i slutnoterna och gäller både referenser och argumentation. Jag har emellertid försökt hushålla med utrymmet, och skriver därför inte alltid ut begreppet ”den finska Lutherforskningen”. Men som de generöst tilltagna citaten avslöjar finner jag det också viktigt att lyfta fram Luthers egen röst. Det gör dessutom rättvisa åt den finska

Lutherforskningens egen metod, som ofta citerar Luther i längre stycken.

För övrigt har den större delen av uppsatsarbetet inneburit en jämförande läsning av olika Lutherforskning, så att min metod präglas av analys och tolkning – och av en kritik som bestäms mycket av att även jag själv vill resonera utifrån den formella terminologi som var en del av den teologiska metafysik som också Luther använde: det vill säga med en öppenhet för allmänna ontologiska resonemang och antaganden, formellt stödda av logiken. Sammantaget är det därmed också så att jag använder en hermeneutisk metod, i det att jag själv analyserar och tolkar texter.

Jag har försökt att till varje tema eller fråga använda mig av åtminstone ett par källor, ur forskning som antingen står fri gentemot, eller i någon grad kritisk till, den finska

Lutherforskningen. Fördelningen av sådana källor är emellertid ojämn. Diskussioner och sammanfattning är fokuserade kring vad jag i huvuddrag finner vara de intressanta teologiska meningsskiljaktigheterna.

Därtill refererar jag också i ganska stor utsträckning, utan vidare kommentar, till sådan litteratur som jag värderar som tillförlitlig. Exempelvis gäller det min användning av 1900- talets stora kännare av den lutherska ortodoxins dogmatik, i generationsordning: Franz Pieper, Werner Elert och Robert Preus, och – på svensk mark – Bengt Hägglund. Den lutherska ortodoxin äger naturligtvis stor vikt även för min frågeställning, i det att den visar hur Luthers teologi uppfattades och bekräftades av hans närmaste och senare efterföljare.

Avgränsning

Det här är ett ämne där det finns mycket litteratur, och jag har dessutom haft ambitionen att försöka orientera mig i luthersk dogmatik. Det kan upprepas att den finska Lutherforskningen är mitt huvudstudium, kring vilket ett mer perifert försök till orientering står. Det är sannolikt så att jag gör mer rättvisa åt den finska Lutherforskningen än åt den tyska, som jag i huvudsak läst genom deras kritik, och sedan i mindre omfattning själv.

Det sätt jag medvetet avgränsar mig på är i mitt eget förhållande till de frågor som finns i litteraturen jag använder, eller som jag väcker i uppsatsen. Jag har lämnat flera aspekter på ämnet som tas upp av finnarna och av andra forskare utanför. Följaktligen har jag låtit mig styras mycket i urval och i min bedömning av den finska Lutherforskningens kritik av den tyska Lutherforskningen – men då även med stöd av en bredare kritikerkår.

Av utrymmesskäl har jag även utelämnat en grundläggande presentation och

undersökning av den metafysikens eller ontologins terminologi som jag tar upp ur materialet och använder flitigt.

Material och källredovisning

I huvudsak använder jag mig av tryckta källor, böcker och artiklar som finns angivna i en artikellista och en litteraturlista. Källorna anger jag med ett slutnotsystem. Efter första

angivelsen av en källa återkommer den i noten med författarens efternamn, publiceringsår och sidhänvisning till det aktuella verket. Här återfinns allt Lutherforskningsmaterial.

Luthers egna skrifter anger jag i slutnoterna så som de förkortas, med hänvisning till volym, sidor, och i Weimarer Ausgabes fall oftast även också med radangivelser. Citat ut WA har jag oftast hämtat som citat ur sekundärkällor. I de fall då jag återger endast en del av citatet, kommer radangivelserna ändå att svara mot det fulla citatet i min källa.

Här följer en nyckel till Luthers skrifter, samt till de lutherska bekännelseskrifterna:

LW Martin Luther, Luther´s Works. American Edition.

WA Martin Luther, Werke. Weimarer Ausgabe.

WA Br Martin Luther, Werke. Weimarer Ausgabe. Briefe.

WA Tr Martin Luther, Werke. Weimarer Ausgabe. Tishrede.

StA Martin Luther, Studienausgabe.

SKB Svenska Kyrkans Bekännelseskrifter.

CA Confessio Augustana/Den augsburgska bekännelsen.

Teori: val av tolkningar – en rörelse mellan exegetik och dogmatik

Hur gör dogmatiken – eller den systematiska teologin – verklighetsanspråk? Om den alls längre gör det, efter postmodernismens dekonstruktioner och hävdande av människans immanenta språkbundenhet. Hur kan en ”dogmatikens ontologi” idag vara möjlig?¹ Jag skall inte försöka besvara den frågan, men noterar att det förefaller vara två olika historiska utgestaltningar av hermeneutiken som man ser i mötet mellan den finska Lutherforskningen och de delar av den tyska 1900-talsforskningen de kritiserar. De finska forskarna tar fasta på Luthers användning av metafysiken och hävdar att han med hjälp av dess termer preciserar hur han enligt uppenbarelsen förstår Guds handlande med och i människan. Enligt den finska forskningens teser har dominerande namn inom den tyska lutherska teologin sedan 1800-talet orienterat sig utifrån Immanuel Kants bestämning av människans förmåga till kognition – eller kunskapsbildning – som begränsad inom vissa kategorier, t.ex. rum och tid. Först och främst har dessa kategorier teologiska konsekvenser, men de är därmed även förbundna med hur den mänskliga tolkningsakten framställs, och i sig förstås.

Kant avvisade den klassiska och kristna metafysiken, som bägge hade framställt

människans natur som begriplig utifrån [1] hurudan hon är och [2] hurudan hon borde eller kunde vara om hon insåg sitt inre mål, med [3] etiken/dygden som bryggan mellan dem bägge. Genom att Upplysningen och modernismen förnekar möjligheten till verklig kunskap om en sådan objektivt given antropologi och begränsar människans kognition till den

immanenta självreflexionen, faller mellanledet bort, så att istället bara den självavgörande moralen blir vad som återstår att filosofiskt generellt försöka argumentera för. Människans kunskap ses som begränsad och provisorisk, och möjligheten att säga att hon skall handla på ett visst sätt därför att hon är skapad till det har gått förlorad.

Min teori är först och främst den att den finska Lutherforskningen och den tyska skola de kritiserar representerar två olika inställningar till den metafysiska antropologin, och att hermeneutiken i det senare fallet måste framställas som ett immanent arbete, medan det i det förra finns utrymme för att också se tolkningen som inbegripen i det transcendenta. Som man kan se använder Luther otvunget formaliserad teologi för att beskriva förutsättningarna för människan att få motta en kognitivt genererande del av uppenbarelsen. Också mitt intryck är att den av Helsingfors kritiserade tyska skolan undviker detta. Resultatet blir en teologi som är mer deskriptiv till sin karaktär, i form av neo-ortodox dogmhistoria eller som en teologiskt medlande tolkningsteori mellan olika mänskliga upplevelser. Även när den som hos Barth och

teologiska arbetet. Hos Luther finner jag att det hermeneutiska arbetet utgör en del av kampen över tillvaron – argumenten måste driva bekännelsen, annars är de inte teologi.

Frågan är om och hur man under 1900-talet försöker hantera eller komma runt problemet med Kants dualistiska uppfattning om mänsklig kunskap. Även hos de tyska teologer som undersöks är det förvisso så att evangeliet anses påverka människan ”to a change in regard to man´s very existence”.² Jag ser att de visserligen i princip tecknar människans

gudsförhållande och tro som ett resultat av en upplevelse av evangeliet i ”själva hennes existens”. Men i den utsträckning de håller fast vid en kantiansk dualism måste detta innebära en viss reservation ifråga om vad människan kan sägas få vetskap genom evangeliet. I

anslutning till den finska Lutherforskningen tror jag det är riktigt att säga att den

existentialistiska teologin tenderar att förstå människans tolkningssituation som beroende dels av ”en drabbande upplevelse” av livet, dels av att denna upplevelse inom medvetandet anses bekräfta den yttre uppenbarelsen och dess meningssammanhang kring vad Gud har gjort.

Skriftens och uppenbarelsens fulla sanningsinnehåll anses dock samtidigt ligga bortom mänsklig kognition. Slutligen beskrivs trosakten här ofta som ett ”aktuellt skeende” där människan mycket framstår som ett medium för Gud, utan att denna akt återkopplas till en teologisk antropologi bestämd som en process. Om detta stämmer, kan det få till följd att man med en ”existentialistisk teologi” vidmakthåller en dualistisk tolkning av mänsklig kognition.

Men då måste man också förneka eller omtolka Luthers egen framställning av mänsklig natur och kognition.

Det är tydligt att den finska forskningen ofta tar fasta på och lyfter fram Luthers formella sätt att bedriva teologi. På ett generellt plan kan Luther placeras inom den antika-medeltida hermeneutikens idiom, där skriften/uppenbarelsen genom Den Helige Ande tänks upplysa tillvaron. På detta vis förstås Guds ord iscensätta ett visst kosmologiskt drama med resonans i, och anspråk på, varje lyssnare (se vidare 1.11).³ Hur den mänskliga kognitionen enligt Luther fungerar är en viktig fråga. Tills vidare nöjer jag mig med att konstatera att han ser den som genom Guds försorg mottaglig för både skapelse och uppenbarelse, och att erfarenheten i denna mottaglighet, god eller dålig, äger ett reellt sanningsvärde, oberoende av vad

människan intellektuellt förstår av dem, och att hon är kallad att bekänna denna sanning, för att också få en full del av den.

De två största förändringarna i hermeneutiken mellan Luthers egen tid och 1800- och 1900-talens förhållningssätt till både uppenbarelse och skapelse, såväl som till Luther själv, kan antas vara att hermeneutiken tenderar att successivt utmönstra metaphysica generalis (de

metaphysica specialis (uppenbarelsen) berövas sin möjlighet till objektiverande beskrivning, liksom möjligheten att återverka på ontologin och fylla den med sitt eget innehåll.

En beskrivning av förändringarna inom hermeneutiken från 1500-talet till Nya Tiden och moderniteten kan här antydas också helt generellt. Luthers insisterande både på pro me i rättfärdiggörelsen och på skriftens inre klarhet genom Den Helige Ande öppnar för pietismens fokus på Bibeln och det inre, vilket förenat med rationalism och upplysningstänkande

avskärmar både kristologi och antropologi. Deismens förnekande av att Gud skall förväntas vilja förändra den skapade naturen helt och hållet fråntar dynamiken Gud-skapelse väsentlig innebörd, och förespeglar istället en kontinuerlig existentiell stabilitet. Via Kant och

Schleiermacher etableras på ”luthersk mark” en helt immanent hermeneutik. Genom Schleiermachers ”religiösa känsla” förespeglas ett mer allmänt existentiellt och förment kontinuerligt tillstånd som kan användas som utgångspunkt för en fenomenologi kring

människans medvetande, helt oberoende av objektiva anspråk. Att historievetenskapen häktar av Bibeln som raster för det historiska skeendets tolkning leder också det till att

hermeneutiken förpassas till människans inre. 1800-1900-talets liberalteologiska övertygelse om att bibelns kosmologi är en blandning av historiska föreställningar och evig sanning befäster attityden att den yttre historien och kulturen är en slags sammanväxt med budskapet, en frukt av Guds nåd som man måste äta som den är. Romantikens föreställning om erlebnis (en ”helhetsupplevelse”) förändrar inte i sak en sådan religiös existentialism, då erlebnis betecknar endast en intensivare och personlig – men fortsatt immanent – upplevelse av existensen, en ”religiös känsla av absolut beroende” eller annat.

Hos Heidegger och Bultmann förväntas människan inte ens längre behöva ta ställning till religiösa texter, även om dessa anses kunna hjälpa henne till att tolka tillvaron – vilket hon likväl spontant ändå ägnar sig åt. I princip tvingar detta på henne den privata tolkningen – som ett filosofiskt sanktionerat normaltillstånd. Den auktoritet som ges skriften (och Luther) av lutherska teologer i denna efterföljd är som ett fortsatt immanent reflexion inom denna tolkning. Gudsordet/texten kan som hos Barth antas drabba von oben (från ovan) som en tilldragelse/ereignis i det immanenta medvetandet. Här undviker man alltså ännu det metafysiska förhållningssättet, där människan tänktes kunna få äga något av en giltig – gudomligt sanktionerad – kunskap om skapelsen och sin egen natur.

Både Gerhard Ebeling och Eberhard Jüngel som jag något undersöker är grundligt präglade av både Heidegger-Bultmann och av Barth.⁴ Ebeling talar om ett immanent

”ordskeende” och Jüngel om en ”språktilldragelse”, och bägge förstår detta som att evangeliet

bekräftelse av Guds frälsningsgärning: och att detta ger henne tro och hopp.⁵ Båda beskriver gudsordets aktivitet som att det skapar människan till en varelse i momentant tillblivande, bestämd endast av att stå i relation till Gud. Frågor om hennes natur eller väsen – i förhållande till motiv som Imago Dei eller kallet till dygder bereds i deras undersökning inte mycket utrymme. I denna den nya hermeneutiken utgör istället ”relation” den grundläggande bestämmande kategorin för människans identitet och självförståelse.

Helt tydligt är att den finska Lutherforskningen ansluter sig till en trend som lyssnar till Luthers ”metafysiska” hermeneutik och prövar om den kan stå i egen rätt. I den utsträckning som 1900-talets lutherska teologi tenderat att skriva eller tolka om hans metafysiska / ontologiska dogmatik, följer frågan om dess framställning bär för Luthers egna anspråk.

Mitt teoretiska huvudantagande är alltså att den grupp av tyska teologer som man från Helsingforsteologerna kritiserat verkligen förefaller hålla sig till den kantianska bodelningen mellan immanens och transcendens, och att detta märks i deras relativisering av Luthers användning av metafysiken, jämte genom deras eget existentialistiska idiom, med en undersökning fokuserad kring människans förhållande till uppenbarelsen inom hennes egna medvetande.

Forskningsöversikt – bakgrund

Det är möjligt att man kan moderera den framställning där ”den finska Lutherforskningen”

ibland har beskrivits som närapå ett nytt paradigm, eller åtminstone som ett forskningsprojekt vilket kommit att ta stora initiativ i en samtida bred trend inom evangelisk teologi.

De kritiska reaktioner som väckts visar visserligen att de anspråk som gjorts av Helsingforsteologerna rör sig på känsligt område inom luthersk dogmatik. Här kommer granskning, precisering och eventuellt revision bedrivas i projektets följd. De positiva reaktionerna antyder att det funnits viss grogrund och beredskap för dem, att man sett

möjligheter att konstruktivt integrera och använda teserna i den systematiska teologins vidare interkonfessionella samtal, men framförallt allt när man menar att de blivit en fungerande nyckel till sammanhangen och resurserna i Luthers egen teologi. Men en forskningsöversikt, liksom en genomgång av dess källor, visar att den finska Lutherforskningen måste räknas som arvtagare till en mycket större skara teologer än vad man själv utgör. Här återfinns röster som var betydande även i 1900-talsteologin, om än dessa då inte tillhörde de mest uppburna skolorna. Det är även sannolikt så att förutsättningarna för en nyläsning av Luther, som menar att det är nödvändigt att acceptera den roll metafysiken spelar i hans teologi, är andra idag än

Eino Sormunen undersökte på tidigt 30-tal helgelsetemat hos Luther, och Lennart Pinomaa kom i nästa generation att mer explicit undersöka frågan om framåtskridande (profectio) – som Axel Gyllenkrok i Sverige visar på ungefär samtidigt. Pinomaa, liksom Tuomo Mannermaas lärare Lauri Haikola stod med bägge fötterna i Lundateologin. Nathan Söderbloms evangeliska katolicitet jämte det fokus som i Sverige funnits på både

skapelseteologi och trons sakramentala dimension är därmed en del i Mannermaaskolans självbild.

Under Lutherska Världsförbundets (LWF) fjärde samling i Helsingfors 1963 stod också rättfärdiggörelsen i fokus, och man behandlade bl.a. frågan kring förhållandet mellan forensisk och effektiv rättfärdiggörelse. Det råder delade meningar om huruvida Helsingfors 1963 lyckades uppnå vare sig enighet eller enhetlighet i diskussioner och dokument.

Sammankomstens uttalanden vann aldrig medgivande, utan enbart ”mottagande”. Men med LWF som motor var undersökningen av läran om rättfärdiggörelsen uppmuntrad både innan och efter 1963, inte minst inför en ekumenisk klimatförändring, och de samtal som tog vid – 1967 med den Romerskkatolska kyrkan, med anglikanerna 1970 o.s.v. Samma år hade de tyska lutheranerna (ELKD) inlett samtal med den Ryskortodoxa kyrkan, och när Finlands ärkebiskop Simojoki 1973 uppdrog åt Mannermaa att till en egen ekumenisk delegation söka utgångspunkter och material för samtal med de ryskortodoxa, resulterade det i att Mannermaa 1977 presenterade sina tankar om att där fanns en överensstämmelse mellan den ortodoxa läran om gudomliggörelse (theosis) och Luthers framställning av Kristi närvaro i den troende.⁶ In ipsa fide Christus adest publicerades 1979, och följdes av ytterligare

forskningspublikationer. Ett symposium kring den finska forskningen i Helsingfors 1994 resulterade bland annat i volymen Unio, med bidrag som visar på reservationer inför att se en för stor överensstämmelse mellan theosis och luthersk föreställning kring inhabitatio

(inneboende) och sanctificatio (helgelse). Det är eventuellt möjligt att se Unio som att den markerar ingången i en ny fas, med initiativ till att mer undersöka Luthers och luthersk teologis egen helgelselära. Detta arbetet fortföljs idag av en andra och tredje generation forskare.⁷

Det motstånd som tysk systematisk teologi på flera håll gav prov på kom från de kretsar som fortsatt stod i arvet efter Gerhard Ebeling, i sin tur under inflytande från Barth och Bultmann och en evangelisk teologi där mänsklig åtskillnad av lag och evangelium tecknas existentialistiskt, och inte som en ”kunskapsfråga” – huruvida ”verklig” kunskap om Gud såväl som om skapelsen är tillgänglig för människan, och hur den då artar sig.

Mottagandet i USA har varit bredare och förmedlats i synnerhet genom Carl Braatens och Robert Jensons försorg, två teologer inom den evangelisk-katolska grenen av ELCA.

Man kan också notera att den finska Lutherforskningen fått ett bredare mottagande i Danmark och Norge, än i Sverige. Samtidigt är det onekligen så att det finns en serie svenska avhandlingar från mitten av förra seklet som anmäler teman som är centrala också inom den finska Lutherforskningen. Så poängteras t.ex. communicatio idiomatum-motivet i flera avhandlingar och olika arbeten, däribland hos Herbert Olsson, och senare hos Kjell-Ove Nilsson.⁸

I det avslutande kapitlet i Partakers of the Divine Nature – The History and Development of Deification in the Christian Traditions (2007) antyder Gösta Hallonsten att han finner att den finska Lutherforskningen inskjutit sig i huvudsak på undersökningen av rättfärdiggörelsen som ett mottagande av och ett växande i helighet – alltså helighetens initiala och fortsatta verkan i människan utifrån rättfärdiggörelsen – och för att utveckla dessa frågor efterlyser han en mer mångfacetterad integration med skapelse- och frälsningslära, kristologi och

antropologi, jämte dess praktiska betydelse.⁹

Han har flera viktiga poänger, men påståendet är orättvist. De avgörande frågorna till ett forskningsprogram är om dess teser är konsistenta och kan antas som rimliga. Dessutom berörs allt av det som Hallonsten efterlyser, om än mer i förbigående så på ett helt integrerat sätt redan i den engelska ingångsvolymen till den finska Lutherforskningen Union with Christ (1998). Något av detta hoppas jag kunna visa i denna uppsats.

1. Luther och rättfärdiggörelsen

There are two kinds of Christian righteousness... The first is alien righteousness, that is the righteousness of another, instilled from without. This is the righteousness of Christ by which he justifies through faith... Through faith in Christ, therefore, Christ’s righteousness becomes our righteousness and all that he has becomes ours; rather, he himself becomes ours... This righteousness is primary; it is the basis, the cause, the source of all our own actual righteousness... The second kind of righteousness is our proper righteousness, not because we alone work it, but because we work with that first and alien righteousness...¹⁰

Detta utdrag ur Luthers predikan Två slag av rättfärdighet kan ses som en tidig version (1519) av de formuleringar ur Stora Galaterbrevskommentaren (1535) som blivit ett motto för den finska Lutherforskningen: In ipsa fide Christus adest (”i tron själv är Kristus närvarande”). I ett tidigare skede av forskningsarbetet antog Mannermaa att retoriken i de lutherska

bekännelseskrifterna åstadkommer en tudelning av rättfärdiggörelsen när de skriver t.ex.:

”Likväl är detta Guds inneboende icke lika med trons rättfärdighet… för vars skull vi förklaras rättfärdiga”. ¹¹ Detta antog han som en vattendelare i utvecklingen av ett idiom inom luthersk teologi vilket tenderat att framställa människans rättfärdiggörelse som något enbart yttre. Mitt intryck är att denna diskussion idag är bilagd och att den finska

forskningsgruppen menar att bekännelseskrifterna kan sägas helt konvergera med Luther.¹² Man kan visserligen lägga märke till att Luther i citatet ovan håller samman ”den främmande” med ”vår”, ”den ingjutna” och ”trons rättfärdighet”, och att han samfällt benämner dessa ”det första slaget av rättfärdighet”. Om man emellertid kommer till den slutsatsen att Luther här och på andra ställen i sina skrifter med denna ”första rättfärdighet”

avser dels [1] den yttre tillvitade rättfärdigheten och dels [2] den inre genom tro mottagna rättfärdigheten framtonar en didaktik som Luther tycks dela med Konkordieformelns författare. Därmed kunde saken tyckas utredd: rättfärdiggörelsen består först [1] av en yttre förutsättning – Kristus – som i tron [2] mottas och blir också bejakad inre verklighet.

I sin disputation över rättfärdiggörelsen 1536 ger Luther en sådan förklaring av den

”främmande” rättfärdigheten att man förstår att han menar att ”främmande” inte betyder att den måste förstås som enbart yttre: ”Den är vår, eftersom den skänkes åt oss av barmärtighet, men trots detta en främmande (aliena a nobis) eftersom vi inte har förtjänat den”.¹³ Jag skall i det följande se närmare på detta förhållande, mot bakgrund av Luthers påstående att

människan kan förstå sig själv som andlig varelse endast ”när hon ser sig själv i källan, som är Gud”, och där detta likväl syftar till Imago Deis – gudsbildslikhetens – återställelse.¹⁴ Att förstå sin rättfärdiggörelse kan människan få göra först ”extrospektivt”, men hos Luther finner

1.1 Den finska Lutherforskningen: In ipsa fide Christus adest (i denna tro är Kristus)

Frågan om Kristi inneboende i den troende består i att undersöka hur Luther uttrycker detta förhållande, men även vad han avser med det. Uttrycket ”Gudomliggörelse” förekommer hos Luther på latin och tyska, som deificatio och vergöttlichung, vid sidan av begrepp som sanctificatio. Om man menar att detta tema är en integrerad och genomgående del i Luthers hela exeges och teologi – d.v.s. en nödvändig del av hans doktrinära utläggningen av Kyrkans lära – då ställs också frågan om den forskningsskola som hävdar detta förefaller förhålla sig konsekvent till hans teologiska arbete och argumentation.¹⁶

De finska Lutherforskarna har påpekat att rättfärdiggörelse i full mening – vad jag förstår som den troendes mottagande av Guds rättfärdiggörande – också innebär helgelse i en egentlig mening: nämligen ett mottagande av Guds helighet. I detta avseende är då

rättfärdiggörelse och helgelse förenade, och bägge tillsammans utgör snarast förutsättningen för förnyelsen (renovatio) – ”helgelse” i gängse mening. Åtminstone är detta min slutsats.

För att fördjupa och kvalificera undersökningen av detta motiv har jag försökt studera ett antal aspekter på Luthers framställning av rättfärdiggörelsens skeende, som jag går igenom i det följande. En utgångspunkt kan man ta i att upprepa inledningen ovan, eftersom det finns många formuleringar hos Luther som kan förefalla att göra rättfärdiggörelsen kontingent på Kristi inneboende.

”Therefore the Christ who is grasped by faith and who lives in the heart is the true Christian righteousness, on account of which God counts us righteous and grants us eternal life”.¹⁷

Luther visar emellertid i det vidare sammanhanget att han håller fast vid att det är den historiska händelsen på Golgata och tillvitelsen från Kristus som fortfar att utgöra förutsättningen för det inre mottagandet av rättfärdiggörelsen. Hans ärende här i Galaterbrevskommentaren är just att tala om vad Kristus en gång för alla gjort.

Samtidigt är det lika tydligt att Luther kallar den mottagna rättfärdigheten för ”den troendes sanna rättfärdighet”. Men också CA IV uttrycker sig så: ”per fidem propter Christum” – ”för Kristi skull genom tron, när de tror…” etc., då begreppet ”propter” betecknar en form av intim kausalitet.¹⁸ ”Kristus i tron” kan sålunda i bägge fallen sägas utgöra uttolkningen av rättfärdiggörelsens hela skeende.

1. 2 Tron som deltagande i Kristi person – inledande exempel på Luthers terminologi

“Sic ut Christus sit obiectum fidei, imo non obiectum, sed, ut ita dicam, in ipsa fide Christus adest” (Christ is the object of faith, or rather not the object but, so to speak, the One who is present in the faith itself).¹⁹ (1535)

I Mannermaas ursprungliga studie över hur Luthers teologi omfattar föreställningar om

”gudomliggörelse” utgår han från Galaterbrevskommentaren (1535), av den anledning att det är en sen skrift och att den i Konkordieformeln (fortsättningsvis FC) i bekännelseskrifterna anges innehålla en grundläggande presentation av Luthers uppfattning om rättfärdiggörelsen.

Galaterbrevskommentaren rekommenderas där till vidare läsning och utläggning av ämnet.²⁰ Man kan notera att Luther här beskriver rättfärdiggörelsen formellt, när han framhåller Kristus och trons prioritet: ”Therefore our ’formal righteousness’… is faith itself... in Christ”.²¹ Men det är lika vanligt att Luther i sina skrifter har som mål med sin beskrivning föreningen med Kristus (unio), och att han då avser den gudomliga närvarons reella skeende:

An excellent, beautiful, and (as St. Peter says) one of the cherished and greatest promises of all has been given to us poor, miserable sinners: that we, too, are to partake of the divine nature and... have him, the Lord himself, dwelling in us entirely...²² (1544)

Mannermaa vill alltså visa att Kristus för Luther verkligen är – och måste vara – närvarande i den troende: en invändning mot en enbart forensisk, yttre och ”dualistisk” utläggning av rättfärdiggörelseläran – där rättfärdiggörelsen ses som enbart en ynnest och yttre tillvitelse på människan, så att den ”stannar utanför”. Tendensen att definiera rättfärdiggörelse som något förblivande yttre, begreppsmässigt avskilt från inneboendet, kan tyckas härröra från FC:

On the one hand, it is true indeed that God the Father, Son, and Holy Spirit... dwells by faith in the elect who have been justified... But, on the other hand, this indwelling of God is not the righteousness of faith of which St. Paul speaks... This indwelling follows the preceding righteousness of faith, which is precisely the forgiveness of sins and the gracious acceptance of poor sinners on account of the obedience and merit of Christ.²³

Det är till synes en annan terminologi än Luthers, när ”trons rättfärdighet” sägs vara något annat än inneboendet. Här görs gällande att Guds inneboende först är en konsekvens av rättfärdiggörelse genom tro, d.v.s. tron på syndernas förlåtelse coram Deo, extra nos. Luther förefaller snarare betona sammanhållningen: “Gratia Dei et donum idem sunt…” (Guds nåd och hans gåva är samma sak), samt ”det är inte nog att ha gåvan, om givaren inte är där”.²⁴ Även om argumentationen hos Luther respektive FC kunde förefalla motsatt, kan man alltså

mottagandet av rättfärdigheten. Det samma kan sägas om sådana passager där han direkt förnekar det riktiga i att alls göra en åtskillnad: här handlar det om perspektivet i backspegeln, om att bli kvar i tro och inte återfalla i laggärning:

When it comes to justification (in causa iustificationis), therefore, if you divide Christ´s person from your own, you are in the Law; you remain in it and live in yourself, which means that you are dead in the sight of God and damned by the Law.

But [by faith] you are so cemented to Christ that he and you are as one person... For by faith we are joined together into one flesh and one bone.”²⁵

Detta är för Luther nödvändigt, om den troende skall kunna anse sig ha riktigt liv och sann rättfärdighet. I anslutning till Gal 2:20 skriver han: “Christ Himself is the life that I now live...

therefore, Christ and I are one… so far as justification is concerned, Christ and I must be so closely attached that He lives in me and I in Him”.²⁶

1.3 Iusticia est cognicio Christi (rättfärdighet är kännedom om Kristus)

Hur kommer det sig då att Luther i sin teologi så tydligt både hävdar – och kan hävda – Kristus som samtidigt närvarande utanför oss (extra nos, pro nobis) och inom oss (in nobis)?

För att exponera denna möjlighet gör Luther bruk av en filosofisk grundprincip:

So the objects [of minds] are the being and act of minds, without which they would be nothing... ²⁷ Do not be surprised when I say we become the Word. The philosophers too say that the intellect through the act of knowing, is the known object, and that sensuality, through the act of sensual perception, is the sensed object. How much more must this hold of the Spirit of the Word?²⁸

Gudsordet innebär att människan adresseras på ett sätt som inte blir fallet vad det gäller det egna sinnet: Ordet kallar oss alltid ”ut ur oss själva”, på så sätt att det inte är människan som riktar sin uppmärksamhet någonstans – som när hon vänder sig till ett synligt ting för att utröna det. Istället är det hennes uppmärksamhet som nu riktas av det budskap hon hör. I denna mening är ”hörseln” – möjligheten att ta emot budskapet – för Luther trons första modus. I samma mening måste också ”seendet” förbli mottagande – där intellektet bringas en evig mening endast till följd av uppenbarelsen (1.11).²⁹ Rättfärdiggörelse och kunskap

sammanförs: Iusticia est cognicio Christi (rättfärdighet är vetskapen/kunskapsbildningen om Kristus).³⁰ Med avseende på vad den moderna Lutherforskning som Helsingfors-teologerna kritiserar (kap. 2) säger om människans begränsade kunskapsförmåga, fäster jag redan här

uppmärksamheten kring Luthers insisterande på en identifikation mellan den som mottar kunskap och det om vilket denna kunskap rör sig.

Här närmar vi oss kärnfrågorna över vad som förmedlas av Gud till den troende och hur det sker. Om relationen mellan Gud och den troende inte bara är ett förhållande dem emellan,

”på utsidan” av personen, utan också av en inre art, så visar det sig att Luther för att beskriva denna verklighet fortfar att använda sig av den teologiska metafysikens – eller ontologins – begrepp, sådana som essentia (natur) och substantia (väsen).

1.4 Luthersk skapelsesyn

Om Martin Luther inte är främmande för ett substantiellt eller essentiellt tänkande kring nåden, så är det av vikt att undersöka hur han inrangerar och förstår både människan och skapelsen i en sådan förståelse av nåden.

On the other hand, it [grace] must be essentially presentat all places, even in the tiniest tree leaf. The reason is this: It is God who creates, effects, and preserves all things through his almighty power and right hand, as our Creed confesses.

For he dispatches no officials or angels when he creates or preserves something, but all this is the work of his divine power itself. If he is to create or preserveit, however, he must be present and must make and preserve his creation both in its innermost and outermost aspects.³¹

Bland annat i sin Stora Katekes talar Luther om Guds och himmelrikets absoluta närvaro i skapelsen. Detta Kenosis-tema som i många skrifter är fullödigt utlagt återfinns kortfattat i katekesens genomgång av första artikeln i trosbekännelsen. Luther vinnlägger sig om att som förklaring till trosbekännelsen och de två första buden visa att det är Gud Fadern som inte bara helt ger skapelsen och människolivet som gåva, utan dessutom ständigt upprätthåller och därmed fortfar att bereda människor detta. Härigenom ansluter han sig till den teologiska föreställningen om creatio continuata (en pågående skapelse) som inte gör någon bodelning mellan Guds skapelse och Guds nåd – ”Just as he created heaven and earth… [he]

accomplishes all things continuously even now without outward preaching”.³² Den enda Potentia Ordinata som Luther anser är aktuell att driva är den att frälsningsordningen är förlagd endast till Kristus. Han anför Apg. 17:28 om att vi är till ”genom, från, och i” Gud.

Guds bruk av Kristus och Anden (och lagen) är i en mening därför just till för att återföra människor till insikt om att det är Gud som skänker allt – och att hon inte äger något eget.³³

Through this knowledge of God we come to love and delight in all the commandments of God because we see that God gives himself completely to us, with all his gifts and his power, in order to help us keep the Ten Commandments: the Father gives us all creation, Christ all his works, the Holy Spirit all his gifts.³⁴

Therefore in him we live, move and have our being (Acts 17:28). ³⁵

Dessa iakttagelser utvecklas av Luther för att visa att de gåvor människan tar emot från Gud inte bara är ”andliga gåvor”, eller rättare sagt: Andens gåva är att ge liv åt människans hela väsen (substantia), sålunda väsendets inre och yttre natur, vilja och sinnlighet; själen, hörseln, ögon, händer och fötter – själva kroppsligheten.³⁶ Gud är närvarande även inuti sin skapelse.

Denna analys finner Luther bokstavligt talat fruktbar för framställningen av antropologin.

1.5 De Homine

I flera av sina skrifter – inte minst i Om människan (De Homine, 1536) – återkommer Luther till sin kritik av skolastiken och upprepar att den mänskliga varelsen i allt väsentligt måste bestämmas och tolkas teologiskt – i relation till uppenbarelsen.³⁷

Att Luther direkt polemiserar mot den från Augustinus nedärvda föreställningen om människan som ett inomhierarkiskt väsen förefaller vara en frukt av den parallella

uppgörelsen med Aristoteles.³⁸ Även om Augustinus arbetade mer med hjälp av platonska tankar, så upprätthölls likväl med bägge dessa filosofier en särläggning mellan kropp och själ som Luther överger till förmån för en utläggning av Imago Dei där gudslikhet förstås avse hela människan, totus homo.³⁹ Luther ser Imago Dei dels i [1] människans ursprung och [2]

bestämmelse, [1] det förlorade och [2] det tillkommande, därtill dels i dess innehållsliga triad av helighet, rättfärdighet och sann kunskap, eller vidare genom den troendes teologiska dygder, tro, hopp och kärlek. ⁴⁰ Luthers poäng är emellertid riktad som kritik mot det i hans ögon alltför filosofiska människobegreppet inom den aristoteliska teologin, som han menar aldrig kommer tillrätta med vem som ensam bereder det goda för människan – såväl initialt som finalt – utan lär att hon måste åstadkomma det själv.⁴¹

Men även Luther beskriver likaväl den ontologiska hierarkin mellan Skapare och skapat, och betecknar då människans art och totalitet med etablerade begrepp som substantia (väsen), essentia (natur) och materia (råmaterial). Bengt Hägglund skriver i sin avhandling över De Homine ”Luther skiljer ej mellan naturen och nådegåvorna vid människans skapelse. För honom är alltsammans nåd, men samtidigt är också alltsammans natur”.⁴² Han betonar att

homo theologicus, människan som bestämd av att alltid stå inför Gud, måste förstås som integriteten av hela hennes natur och väsen inför Gud.⁴³

Det kan alltså med rätta sägas, att Luther i detta sammanhang ej beskriver människans natur och väsen i och för sig utan hennes gudsförhållande. Men därvid måste det uppmärksammas, att vad som utsäges om människans relation till Gud i Luthers teologi icke uteslutande är en relationsbestämning; det avser ”hela människan”. Därför äro på sätt och vis människans natur och väsen inneslutna i relationen. Gudsbelätet är något som människan har i sitt väsen [in sua substantia], nämligen ett liv av gudomlig art.⁴⁴

Undersökningen av antropologin är en av de röda trådarna i den finska forskningen, och en ansats därmed består i att visa på att Luther framhåller betydelsen av och innehållet i människans natur och väsen – för att sedan också kunna insistera på den dynamik han

beskriver mellan synd, rättfärdiggörelse och helgelse. Primärt är då att människan liksom Gud kan sägas ha en egen natur (ens in se), men inte som Gud en natur eller ett vara i sig själv (ens per se), utan sin existens endast ”genom en annan” (ens per aliud).⁴⁵

Likväl vill Helsingforsteologerna alltså göra gällande att denna essens/substans för Luther utgör en mänsklig förutsättning med en sådan kognitiv potential att den sorts verklighet och kunskap som är en del av gudsbildslikhetens återställelse kan bli tillgänglig i denna natur. De ser denna uppfattning som något annat än vad de funnit i den tyska Lutherforskningen, som de finner framställer människans väsen och identitet bestämda endast i det avseendet att de sägs stå ”i relation” till Gud. I denna principiella bestämning av tillvaron som dessa ”två storheter i relation” finner de att människan antas få värde och identitet genom att tilltalas av Gud – en generalisering och abstraktion som de menar riskerar att frikoppla sig från biblisk antropologi, och skymma frågor kring den mänskliga naturens art.⁴⁶

Vad det gäller människans väsen (substantia) bör i ett inledande sammanhang också uppmärksammas att Luther menar att det inte kan ”förändras”.⁴⁷ Men detta säger Luther mot bakgrund av substantia som Imago Dei, d.v.s. människans generella art. Hon kan inte bli något annat än människa. Det är i synnerhet en kritik mot framställningen av nåden som ett superadditum, en ny tillagd natur eller permanent kvalité – som denna tanke förekom i flera avsnitt av den romerska teologin. Människans väsen är och förblir detsamma oavsett graden av synd eller rättfärdighet. Både synden och rättfärdigheten kan därför också beskrivas som främmande väsen (substantiae) som likväl har en påverkan på människans eget väsen (substantia). Jag återkommer nedan till denna problematik (1.7-1.8).

När det gäller betraktelsen av människans eget väsen talar Luther emellertid om vad som

substans”. Vidare: ”seyn gantz natur umbkere und wandelle ynn eyn ander natur…” / ”also muss man… gar in ein ander wesen… werden”.⁴⁸ Det förefaller då som att Luther säger att människan genom något annat – gudomlig natur – än vad hon själv är, kan bli både vad hon själv skall vara (re-formatio) och något mer än vad hon nu är (sanctificatio).

Ett ytterligare grundläggande begrepp hos Luther är i detta sammanhang forma – den

”form” Gud vill ge åt det han skapat. Luther gör inte någon principiell distinktion mellan

”forma substantialis” och ”forma materialis” i människan utan beskriver henne alltså skapad med ”kropp och själ”. Även om det förra kunde beteckna avsikten med människan och det senare stoffet med vilken denna avsikt gestaltas så förenas dessa förutsättningar (causa materialis et formalis) genom att äga sin yttersta orsak och bestämmelse hos Gud (causa efficiens et finalis).⁴⁹ De Homine avslutas således med att människan beskrivs som helt Guds material:

35. Therefore, man in this life is the simple material of God for the form of his future life.

36. Just as the whole creation... is for God the material for its future glorious form.

37. And as earth and heaven were in the beginning for the form completed after six days, that is, its material, 38.So is man in this life for his future form,when the image of God has been remolded and perfected.⁵⁰

Den dynamiska aspekten i detta formande kan därmed till att börja med bestämmas till å ena sidan Guds avsikt och verkan med människan. När det gäller henne själv föranleder det frågan om hur Luther tecknar hennes gensvar och i vilka avseenden han talar om hennes förändring.

Luthers förklarar det som att ”Kristus är trons form” (Christus forma fidei) – d.v.s. den form som den troende både tar emot i sitt väsen i och med rättfärdiggörelsen, men också den form hon är kallad till likhet (similitudo) med.⁵¹ Om det ens är riktigt att säga att Luthers teologiska uppmärksamhet flyttas från Imago till similitudo, så bara i den mening att han undviker att hävda Imago som idealiserade eller oförstörda egenskaper (integra naturalia) hos människan, för att istället uppmärksamma henne på kallet till likformighet med Kristus i liv, död och uppståndelse.⁵² Men även om man säger att människans natur bestäms av hennes relation till Gud, så är det för Luther också ”bara” en vidare bestämning av att hon genom Gud fått ett visst väsen (substantia) och en viss natur (essentia).

1.6 Reductio in nihilo och communicatio idiomatum

Guds närvaro i skapelsen och i människan betyder inte att människan därmed är gjord rättfärdig. Heligheten är förvisso närvarande, men personen därför inte räddad. De finska Lutherforskarna har speciellt uppmärksammat hur Luther ger mening åt begreppet reductio in nihilo (tillintetgörelse) som den konkreta teologiska innebörden i lagens andliga bruk.

Människans rättfärdiggörelse består nödvändigtvis av en ”negativ sida”, av att lagen anklagar hela människan, genom hennes samvete. Gud måste ta första steget också via lagen, så att hon inte heller skall komma undan Guds vilja, men även för att hjälpa henne inse vad hon själv inte kan inse.

Therefore the Law is a minister and a preparation for grace. For God is the God of... those who have been brought down to nothing at all [qui prorsus in nihilum redacti sunt]... For He is the almighty Creator, who makes everything out of nothing.⁵³

Lagens bruk gäller därmed även människans mest ursprungliga förutsättning – hennes skapelse och fortbestånd. Totus homo (hela människan) får i rättfärdiggörelsen inse att hon inte i sig själv äger några som helst resurser till sitt fortbestånd och upprätthållande.⁵⁴ Det är i detta sammanhang Luther också kan påstå att rättfärdiggörelsen inte är något annat än en nyskapelse, creatio ex nihilo: ”[t]hrough his faith he has been restored to Paradise and created anew”.⁵⁵ Sålunda syftar reductio in nihilo till att föra tillbaka till creatio ex nihilo.

Den teologiska axeln utgörs här av föreställningen om förhållandet mellan det skapade och det eviga, vilket Luther utvecklar inte minst i sina skrifter om den sakramentala ubikviteten. Infinitum capax finiti, liksom fintum capax infiniti (”det oändliga rymmer det ändliga” och ”det ändliga rymmer det oändliga”) är något som sker inom Guds

upprätthållande, creatio continuata.⁵⁶ Med rättfärdiggörelsen sker emellertid något nytt:

genom det saliga bytet får människan tillägna sig den gudomliga fullheten och räkna alla dess egenskaper för sina, genom communicatio idiomatum (egenskapernas meddelelse/utbyte).

I detta skeende leder alltså reductio in nihilo via vacuum vidare till eternae vitae capax och homo capax Dei – det som är en möjlighet hos Imago Dei: “In this way there comes about a communication of attributes”.⁵⁷

Idag är den roll communicatio idiomatum spelar för Luther allmänt uppmärksammad – åtminstone internationellt – och inte bara genom den finska Lutherforskningen.⁵⁸ Luther ansluter sig härmed till den kalcedonska läran om de gudomliga och mänskliga egenskapernas