Från skam till självaktning

Från skam till självaktning

En tematisk läsning av judisk identitet i Jascha Golowanjuks Främmande fågel

Jessica Haas Forsling

VT20

Litteraturvetenskapliga institutionen Handledare: Otto Fischer.

Examinator: Anna Williams.

Kandidatuppsats, 15 högskolepoäng.

Betyg: VG.

1

Innehåll

Inledning ... 3

Bakgrund ... 3

Mottagandet av ett östjudiskt författarskap ... …. 5

Tidigare forskning……… 7

Syfte och frågeställning……… 10

Ämnets relevans………..11

Teori och metod……….11

Analys ... 14

Berlin: Förnekandet av en judisk identitet ... 14

Namnet ... 14

Mötet med arketypen……….14

Mot ett liv som icke-autentisk jude………18

Judisk identitet i relation till övrig utveckling……….19

Paris: En konfliktfylld judisk identitet………..20

Namnet och lögnen………..20

Till ett judiskt försvar………24

Bekännelsen………..25

Judisk identitet i relation till övrig utveckling……….26

Köpenhamn: En förankrad judisk identitet………..………...27

Den vandrande juden………..27

Vännerna………....30

En försoning – om än motsägelsefull………31

Slutdiskussion………..35

Konstnärsromanen och den judiska identiteten………..35

Den litteratursociologiska aspekten……….36

Slutkommentar………37

2

Källförteckning………38

Bilagor………..40

Bilaga 1………..40

Bilaga 2………..41

3

Inledning

Jascha Golowanjuk var en av sin tids mest framgångsrika och lästa författare – men är idag i det närmaste bortglömd.¹ Från debutromanen Min gyllene väg från Samarkand (1937) fram till sin död 1974, gav han ut i snitt en bok om året vilka i regel fick topplaceringar i både biblioteks- och försäljningsstatistiken.² Med sin brokiga historia; den fattiga ghetto-uppväxten och flykten undan ryska revolutionärer, och med sin identitet som både jude och homosexuell, sågs han av det svenska etablissemanget genom ett filter av främlingskap.

Den här uppsatsen kommer behandla en särskild aspekt av Jascha Golowanjuks författarskap, nämligen hans karaktär Josef Silbersteins relation till sin judiska identitet, porträtterad i romanen Främmande fågel (1944). Om Golowanjuk finns emellertid så mycket mer att berätta. På grund av den tidigare forskningens bristfällighet känner jag mig manad att i denna inledning, om än svepande och kortfattat, introducera Jascha Golowanjuk och hans författarskap, samt delar av den svenska receptionen. Detta för att föra fram en så tydlig bakgrund till uppsatsämnet som det finns skäl att ge.

Bakgrund

Jascha Golowanjuk föddes 1905 i ett judiskt ghetto i Samarkand i nuvarande Uzbekistan. Hans livsresa från fattig ghettopojke till uppburen författare och musiker i Skandinavien har inspirerat handlingen till ett flertal av hans verk varav självbiografin Min gyllene väg från Samarkand är det mest kända. Här beskriver han sin och adoptivföräldrarnas flykt undan ryska revolutionen 1919; en ödesdiger ökenvandring kantad av våld, svält och korruption. Det starka bandet till föräldrarna framträder tydligt i romanen, och lyfts också fram i författarintervjuer.

1 Yttrandet grundas på den brist på forskning som föreligger, att det inte publicerats nyutgivningar under senare år, samt de sökningar i Kungliga bibliotekets dagstidningsdatabas som visar på ett inledningsvis svalnande intresse åren efter Golowanjuks död, för att sedan bli nära obefintligt.

2Debutboken kom många år upp i 100 000 låntagare vid biblioteken, vilket enligt litteraturhistorikern Hilde Rohlén-Wohlgemuth, ”är mycket sällsynt”. Källa: Rohlén-Wohlgemuth, H. (1991) ”Svensk-judisk litteratur 1775–1991: en litteraturhistorisk översikt”, Nordisk Judaistik/Scandinavian Jewish Studies, 12(2), s. 137. Även året för hans död och det därefter placerade Sveriges författarfond honom på topp-hundra-listan för mest

utlånade författare, med i snitt ungefär 75 000 utlånade böcker. Källa: Ulla Britta Rehnman, Jascha Golowanjuk:

Presentation av ett författarskap, Specialarbete vid Bibliotekshögskolan, Borås 1977, s. 4. Förlaget Wahlström

& Widstrands egna topplistor publicerades som annonser i dagspressen, i vilka Golowanjuk under 1930- och 40- talet ofta gavs topplaceringen.

4 Om det inte vore för deras omsorg och insatser skulle han inte ha givits förutsättningarna till det liv han slutligen fick:

Jag var en förtjusande söt liten pojke på nio år när bankdirektören Georg von Lüttken och hans fru Natasja adopterade mig. En gång när vi spelade violin tillsammans i en amatörorkester, vi satt bredvid varann, brast en sträng på min violin. Nästa gång vi spelade tillsammans tittade han på min stråke och sa: "Dålig stråke du har, jag ska köpa dig en ny". Efter det fick jag gå hem och hälsa på hans fru och sedan blev jag kvar hos dem för alltid. Mina föräldrar blev bara lyckliga över det, de var fattiga och hade sex pojkar att försörja.³

I dagstidningarnas reportage om Golowanjuk finns en tendens att beskriva hans berättartalang som präglad av natur snarare än kultur.⁴ Avsaknaden av någon som helst skolgång kan verka bidragande till denna tolkning. De förlorade skolåren var dock inget Golowanjuk sörjde. I en svepande gest viftar han undan typiska skolkunskaper som ”Algebra och sånt” och fäster istället betydande vikt vid sitt extraordinära minne, sin vana att läsa ofta och mycket, och förmågan att lära nya språk.⁵ Språkbegåvningen bekräftas av Hilde Rohlén-Wohlgemuth som i sin svensk- judiska författaröversikt beskriver Golowanjuk som den ”förste förstagenerationsförfattaren”

bland svensk-judiska författare. Golowanjuk sticker ut genom att representera den första generationen i Sverige – författandes på ett annat modersmål än sitt eget – och för sitt romanskrivande: ”De skrev dikter, essäer, noveller, memoarböcker och ofta lärda avhandlingar, men förhållandevis sällan romaner.”⁶

Jascha Golowanjuk kom till Sverige 1929, men med anledning av rådande invandringspolitik gavs han svenskt medborgarskap först 1944. Genom historikerna Lars M Anderssons och Karin Kvist Geverts forskning blir det tydligt att Golowanjuk var oönskad i landet av två skäl: Dels för att han var jude och än värre; en östeuropeisk sådan. 1927 års restriktiva utlänningslag ville försvara den svenska arbetsmarknaden från utländsk konkurrens och skydda den ”nordiska rasen” från – i synnerhet – östeuropeiska judar.⁷ Den politiska linjen präglades av en antisemitism som främst underblåstes av en rädsla för att den uppfattade

”judefrågan” med dess problem, skulle komma till Sverige:”det vill säga samtiden trodde att antisemitismen var ’smittsam’ och att den hängde samman med antalet judar.”⁸

3 Ulla Wallin Sandring, ”Min väg från Samarkand”, GT Söndagstidningen 1973-03-18.

4 Bland andra Hilde Rohlén-Wohlgemuth beskriver honom i sin svenskjudiska författaröversikt som ”en berättare från födelsen”. Källa: Rohlén-Wohlgemuth 1991, s. 137.

5 Ulla Wallin Sandring, ”Min väg från Samarkand”, GT Söndagstidningen 1973-03-18.

6 Rohlén-Wohlgemuth 1991, s. 137.

7 Lars M Andersson och Karin Kvist Geverts, ”Inledning”, i En problematisk relation? Flyktingpolitik och judiska flyktingar i Sverige 1920–1950, Lars M Andersson och Karin Kvist Geverts (red.), Uppsala: Swedish Science Press 2008, s. 10–11.

8 Ibid., s. 25.

5 Välkomnad in i värmen blev han däremot av dåtidens kulturelit, med Karl Gerhard och Albert Engström i spetsen. I sin status som kritikerrosad författare och konsertviolinist, i kombination med de rysk-judiska rötterna, kom han att ses som ett intresseväckande och exotiskt inslag på mingel och tillställningar.⁹

Den senare delen av sitt liv led han, enligt Rohlén-Wohlgemuth, av psykisk ohälsa och ”misstydde allt till sin nackdel”.¹⁰ Påståendet utvecklas av personlige vännen och essäisten Nils Berman, som i Boktjuven från Norrköping (1975), beskriver hur främlingskapet gjorde honom till den grad så sårbar, att han började misstänka även ”försynta” människor för att vara

”antipatiskt inställda”: ”Främlingskapet satt djupt rotat i honom och krävde sin tribut i form av fiender, och när de inte fanns uppfann han dem.”¹¹

Huruvida Golowanjuk hade skäl att vara misstänksam eller inte, går att belysa ur en rad synvinklar, varav receptionen av hans verk är en.

- Mottagandet av ett östjudiskt författarskap

Kontrasten mellan att å ena sidan välkomnas in i värmen, och å den andra, att stå utanför – ja, som en främmande fågel – kom i många aspekter att utgöra ett tema i Jascha Golowanjuks liv, författarskap och inte minst i det svenska mottagandet av hans verk under 1930- och 40-talet.

Debuten Min gyllene väg från Samarkand blev kritikerrosad och banade väg för fler, delvis självbiografiska, berättelser. Tidningarnas litteraturkritiker såg Golowanjuks författarskap genom ett orientaliskt filter, återkommande till begrepp som ”värme”, ”mystik” och ”skimmer”.

Genom de olika attributen som tillskrivs författarskapet, framträder dikotomin mellan öst och väst som ett paraplybegrepp med underkategorier i form av värme och kyla och färgglatt och åtstramat:

Han skriver en flygande, lätt, skimrande, oerhört lättläst prosa, som bär läsaren liksom på den österländska sagans förtrollade matta, över alla de ruskigheter, som flyta som en oren ström ur en trasig kloak sida upp och sida ned i boken. Dessutom har han mycket av orientens sorglöshet, dess grace, dess milda fatalism…

(Min kursiv.)¹²

9 Nils Berman, Boktjuven från Norrköping, Stockholm: Bokvännerna 1975, s. 124.

10 Rohlén-Wohlgemuth 1991, s. 137.

11 Berman 1975, s.124.

12 Quelqu’une, ”En pojke från ghettot”, Svenska Dagbladets bokbilaga 1938-11-19.

6 Främlingskapet verkar av en del av kritikerkåren ses som något positivt och vitaliserande, och av en annan del, som något klart begränsande. I flera recensioner återkommer åsikten att Golowanjuk lyser klarast när han skildrar sina egna erfarenheter från barndomstrakterna, och att han får det svårare i beskrivningen av västvärlden. Golowanjuk förpassas då till något av en reseberättare, som endast kan glänsa i det självupplevda:

Någon har sagt att Jascha Golowanjuk skriver bättre, när han håller sig till sin österländska barndomsmiljö, än när han rör sig i västerländsk omgivning […] Josefs öden äro emellertid, när han tagits ur sin romantiska österländska infattning, ganska likgiltiga […] Golowanjuks största tjuskraft ligger för svenska läsare i att han själv är en främmande fågel.¹³

Beroende på betraktelsesätt hos recensenten i fråga kan följaktligen det exotiska språket dras till estetiska skönhetsideal, eller ses som en närmast kitschig och tacksam referensram som författaren, i brist på talang, begagnar sig av: ”Där tar Golowanjuk till hela den gamla vanliga österländska mystiken för att förklara det hela. Men trovärdigt blir det inte, rasbiologi kan han inte och blodets just nu så populära röst ropar tydligen förgäves.”¹⁴

Dikotomin mellan öst och väst med dess hänförda språkskillnader, appliceras även i reflektioner om språklig mognad. Golowanjuk ses genom sina debuterande år som en färggrann, uppfriskande ingrediens i den svenska litteraturutgivningen, men först genom att han redigerat sitt språk i riktning åt det västerländskt traditionella, kommer han att ses som en

”färdig berättare”:

Golowanjuk är nu en färdig berättare, det färgrika och blommande språk han skrev i sina första böcker har sakta förändrats till en modernare och stramare prosa. Han har förlorat färgerna men hållit färgen. (mina kursiv.)¹⁵

…han har upptäckt sig själv och ser sin omgivning på ett nytt sätt, utvecklingen från den äldre boken till den nya är stramt och övertygande genomförd. (mina kursiv.)¹⁶

13 U. H. af S, ”Främmande fågel”, Svenska Dagbladet 1944-11-02.

14 PGP, ”Ny Golowanjuk”, Aftonbladet 1945-09-28.Till detta citat återkommer jag i uppsatsens slutdiskussion.

15 PGP, ”I sällskap med Josef”, Aftonbladet 1944-10-20.

16 PGP, ”Golowanjuk är flitig”, Aftonbladet 1941-11-11.

7 Den ”stramare prosa” som ersätter det ”färgrika och blommande” språket likställs i det här fallet även med det moderna, vilket kan ses som ännu ett värdeladdat begrepp att placera i den attribuerade dikotomin mellan öst- och västvärlden.

Teorin om det etniska filtret beskrivs av Magnus Nilsson i artikeln ”Litteratur, etnicitet och föreställningen om det mångkulturella samhället”, i vilken han skildrar tre tolkningsförfaranden: Homogenisering, fiktionalisering och rasifiering.¹⁷ När litteratursamhället låter den exotiska identiteten framträda och andra erfarenheter stå tillbaka, är det på grund av den homogenisering av ”invandrarförfattare” som kommit ur fiktionen, vari antagandet finns att dessa författares biografier har mer gemensamt med varandra än med

”svenska” författares.¹⁸ Enligt Nilsson får dessa författare en form av kulturellt kapital som i vissa fall kan bli en tillgång.¹⁹ Det finns de som fjärmar sig från en sådan författaridentitet, men Nilsson menar att det omvända, det vill säga, anammandet av en etnifierad författarroll, inte kan dömas ut enbart som ett strategiskt övervägande. Det kan också ses som ett svar på de

”representationella strukturer” som värderar etnifierade författare lägre än de ansett ”svenska”.

Golowanjuk blir i enlighet med detta resonemang, sammanförd med en österländsk författarstil vars attribut verkar finnas färdigpaketerade i en mall märkt Tusen och en natt. Recensenternas orientaliska referenser blir till en mosaik där föreställningarna om Golowanjuks etnicitet och förmodade inre natur smälter samman med hans litterära produktion.

Värt att notera är att det är den etniska identiteten som orientalisk, inte som judisk, som uppmärksammas.

Tidigare forskning

Om Jascha Golowanjuk och hans författarskap finns inte mycket av vetenskapligt studium. På 1970-talet, några år efter Golowanjuks död, publicerades två uppsatser vid Bibliotekshögskolan i Borås. Den ena, skriven av Ingela Elfhög och Christin Hellsten, 1976, går inte längre att få tag på. Ur titeln ”Förteckning över ett urval gestalter i Jascha Golowanjuks skönlitterära verk” kan utrönas att den fokuserade på verken.Ulla Britta Rehnman skrev året därpå ett ”specialarbete”

med titeln ”Jascha Golowanjuk: Presentation av ett författarskap” där hon drar svepande linjer över både biografi (med tidningsartiklar som grund) och litterär produktion.

17 Magnus Nilsson, ”Litteratur, etnicitet och föreställningen om det mångkulturella samhället”, Samlaren, 129, 2008, s. 270–304.

18 Ibid., s. 271–272.

19 Ibid., s. 293.

8 Litteraturhistorikern Hilde Rohlén-Wohlgemuth har skrivit en översikt av den svensk-judiska litteraturen i Sverige från åren 1775–1991, i vilken hon sätter Golowanjuks författarskap i den svensk-judiska kontexten och kortfattat berättar om hans bakgrund, författarskap och personlighet.

Denna uppsats kommer, som tidigare nämnts, behandla judisk självbild i en av Golowanjuks 1940-talsromaner. I mitt syfte och mina frågeställningar ingår specifikt att fokusera det judiska självhatet. Begreppet myntades av tysk-judiske filosofen Theodor Lessing (1872–1933) vars bok Der jüdische Selbsthaß utkom 1930 som en reaktion på den växande nazismen. Lessing, som var sionist, avsåg att varna judar som tog avstånd från sitt eget folk, något han menade skulle resultera i rotlöshet, neuroticism och slutligen självmord.²⁰

Temat tas vidare av historikern Sander L Gilman vars bok Jewish Self-Hatred (1986) har kommit att ses som ett nyckelverk inom ämnet. I boken utforskas mentaliteten hos de tyska judar som ville, men inte hade möjlighet att assimileras, och som genom rädslan att hamna i ett ingenmansland – som varken tyskar eller judar – kom att acceptera sina egna stereotyper. Enligt historikern George Mosse kan Gilmans verk ses som en ögonöppnare, en sorts Pandoras box av ”prejudice and hurt feelings”.²¹ Såväl forskningen om judisk identitet i allmänhet, som om judiskt självhat i synnerhet, är omfattande, och för en översikt hänvisar jag till Gilmans bok.

Inom svensk litteraturvetenskap är ämnet relativt outforskat, till skillnad från exempelvis den amerikanska litteraturforskningen där temat av den judiska identiteten är betydligt mer förekommande. Av förklarliga skäl finns här en tonvikt på amerikansk-judiska författare och judisk identitet efter andra världskriget.

I en uppsats av det här formatet kan inte hela den forskning som behandlar litterära framställningar av judisk identitet redovisas, jag nöjer mig därför med exemplet av Amy Levy och hennes Leopold-karaktär.

Amy Levy (1861–1889) verkade som poet och författare med feministiska ansatser, och med sina homo-erotiska relationer har hon kommit att betraktas som en queer- gestalt inom den brittisk-victorianska kultursfären. Intressant är den studie, gjord av Linda Hunt

20 George Mosse, ”Anatomy of a stereotype”, New German Critique, No. 42 (Autumn, 1987), s. 166.

21 Ibid., s. 168

9 Beckman, i vilken hon analyserar Amy Levys verk i förhållande till hennes judiska identitet.²² Av särskild betydelse för denna uppsats är hennes karaktär Leopold Leuniger, som dyker upp i ett flertal noveller. Denne unge jude spelar i likhet med Golowanjuk och dennes huvudkaraktär Josef, fiol, och är mån om att assimileras till fullo i den aristokratiska societeten, vilket får till följd att han vänder sig emot sin judiskhet.

Hunt Beckman beskriver hur Levys relation till sin judiske karaktär kom att förändras i takt med förhållandet till den judiska identiteten: ”… the changes he undergoes, as well as the shifts in Levy's attitude towards him, provide a map of how her feelings about being Jewish evolved between 1880 and 1889.”²³ Under den tid Levy var verksam ändrades majoritetssamhällets attityder till judar, som även till en början var komplex, av de östeuropeiska pogromer vilka ledde till en stor flyktingström som kom att påverka bilden av judar i allmänhet som mer främmande. Dessa händelser påverkade – i likhet med Golowanjuks författarskap – Levys teman: ”These historical upheavals and shifts in attitude created the climate in which Levy lived, wrote, and developed an identity as an artist.”²⁴

Leopoldkaraktären går från desperata försök till assimilering till en inre försoning med sitt judiska arv. Hunt Beckman beskriver novellens avslutande rader - "’The time was yet to come when he should acknowledge to himself the depth of tribal feeling, of love for his race, which lay at the root of his nature’ (229)” – med orden:

That Levy could make such a statement about this character, surely an alter ego for her, is significant. […]

These remarks show that by 1888 Amy Levy had come to understand that the Jew who did not stay within what the narrative voice in Reuben Sachs calls "the tribal duckpond" might undergo a developmental process in which self-hatred was a way-station, but not an endpoint.²⁵

Golowanjuks Josef-karaktär kommer att genomgå en liknande mental process, med det judiska självhatet som initialläge och en judisk förankring, som dess slutpunkt.

22 Linda Hunt Beckman, “Leaving ‘The Tribal Duckpond’: Amy Levy, Jewish Self-Hatred, and Jewish Identity”, Victorian Literature and Culture, Vol. 27, No. 1 (1999), s. 185–201.

23 Ibid., s. 186.

24 Ibid., s. 185.

25 Ibid., s. 199.

10 Syfte och frågeställning

Jascha Golowanjuks Josefsvit skrevs åren 1938–1944 och består av böckerna Paraplymakarens barn (1938), Josef den lycklige (1941) och Främmande fågel (1944). Handlingen för trilogin kretsar kring karaktären Josef Silberstein som växer upp i ett ryskt-judiskt ghetto i Odessa i början av 1900-talet. Hans familj består av en ung, frånvarande mamma, en grym, egocentrerad pappa och flera bröder. I hemmet finns också farmor Miriam, som med sin värme och fromhet lever kvar som en trösterik gestalt genom hela sviten. Josef visar sig ha talang för att spela fiol, vilket så småningom blir hans biljett ut i världen. I den sista delen av trilogin ger han sig ensam iväg i Europa. Relationen med den kvarvarande familjen är då mycket problematisk, och resan kommer att präglas av lika delar verklighetsflykt och framtidshopp.

Som framgår av handlingen, med dess tema av musikaliskt underbarn i det rysk- judiska ghettot, har berättelsen stora likheter med Jascha Golowanjuks egen bakgrund. Så här beskriver han själv intrigens anknytning till den egna biografin: ”Många tror att det är mitt eget liv jag skildrat men det är det inte! Men en hel del i trilogin är självupplevt. Mina böcker är inte mitt liv, men mitt liv är mina böcker.”²⁶

Genom hela sviten problematiseras Josefs förhållande till sitt judiska ursprung. I Främmande fågel ställs denna intrig på sin spets då Josef som ensam, ung man måste omdefiniera sig själv i en rad meningar. Han ska genom sitt vuxenblivande hitta hem i sin yrkesidentitet, i sin sexualitet – och i sitt blotta varande. I sin judiskhet, som inte är märkbar från utsidan, måste han välja hur han ska leva – som den förhatlige juden Josef eller som den oförarglige fransmannen Pierre? Genom bokens händelseutvecklingar möter Josef sin egen och andras antisemitism och tvingas till slut ta ställning till sina judiska rötter.

Uppsatsens syfte är att göra en analys av Josefs judiska självbild och att inlemma den som en parallell utveckling till övriga mognadsprocesser. I syftet ingår att läsa verket som en konstnärsroman, där relationen till den judiska identiteten redovisas som en av vägarna till känslomässig och materiell stabilitet och självständighet. På så vis blir det tydligt vilken betydelse den judiska identiteten har för hans liv som helhet, och hur de olika processerna påverkar varandra.

26(Signatur saknas), ”Hårt litterärt klimat i Norden, tycker Jascha”, Dagens Nyheter 1944-07-10.

11 Mina frågeställningar är:

1. På vilket sätt kan relationen till den judiska identiteten läsas in som en utveckling i subjektets totala mognadsprocess?

2. Vilka är nyckelkaraktärerna och händelserna som för denna utveckling framåt?

3. Vilka nidbilder och negativa föreställningar om judar, förs fram och hur kan dessa kopplas till teorier om judiskt självhat, antisemitism och rasism?

- Ämnets relevans

Studiet av judiskt självhat i en av Jascha Golowanjuks romaner från 1940-talet är intressant ur både en historisk och samtida litteratursociologisk aspekt. Judars liv i Sverige och övriga Europa innan och under Förintelsen är ett ämne som förtjänar att utforskas ytterligare. Josefs självbild kan förmodas spegla Jascha Golowanjuks verklighetsuppfattning, både i den tid han levde, på 1940-talet, och den tid han skildrar, 1920-tal. Vilka slutsatser om det dåtida samhället går att dra utifrån hans sätt att beskriva tillvaron och människors värderingar?

För dagens svenska samhälle, med sin etniska och kulturella mångfald, är det intressant att reflektera kring Josefs tolkning av sig själv och av andra mer rasifierade judar.

Hans sätt att beskåda sitt utseende och sina avsikter utifrån, i sin identitet av ”den andre”, är inte ett obekant perspektiv. Debatten om rasism, segregation och integration är och har varit aktuell under lång tid, och i den tycks rymma en inneboende strävan mot inte bara tolerans, utan också inkludering och gemenskap. Josefs komplexa begreppsvärld gentemot sig själv som främmande och omgivningen som fientlig, är högst givande och relevant för en sådan diskussion. Med handlingen av en ung jude i en värld av antisemiter, skulle delar av berättelsen kunnat vara skriven i dag, såväl som för över 75 år sedan.

Teori och metod

Den judiska identitetsproblematiken med dess självhat som följd, står som centralt tema för uppsatsen. I besvarandet av mina frågeställningar, tar jag stöd av essäistiska reflektioner från samma tidsperiod som romanen är skriven, samt av historiska studier om antisemitism och dess nidbilder.

Genom teorierna i analysdelen används stundtals ett språk som idag anses förlegat och rasistiskt. Exempel är Frantz Fanons ”neger”-begrepp och Sartres ”ras”-reflektioner. Även romanen som sådan använder flitigt den här typen av formuleringar. Jag har beslutat att, i

12 relation till dessa teorier och romanavsnitt, använda samma ord men med citationstecken. Ännu ett förbehåll görs gällande det pronomen, beskrivandes allmänheten, som används uppsatsen igenom. Då den universella människan, i teorierna som används, löpande beskrivs som en ”han”

har jag valt att i anslutning till dessa textavsnitt använda samma pronomen.

Nedan beskrivs mitt teoretiska ramverk, som jag i analysdelen kommer att implementera mer ingående.

Jag kommer att använda Jean-Paul Sartres teori om det judiska självhatet, framlagd i essän Réflexions sur la question juive som kom ut 1946, kort efter andra världskrigets slut. Här fokuseras assimilerade franska judar och deras förhållningssätt till sin judiska identitet i ett samhälle präglat av antisemitism. Sartres beskrivningar av jagets alienation i beskådandet av sig själv som ”den andre” är i princip grundläggande för förståelsen av Josefs judiska självbild. De ingående associationsbanor som skildras, orsakade av samhällsnormer- och attityder, åskådliggör och preciserar Josefs tankegångar. Påfallande är den uppdelning Sartre gör mellan autentiska judar som bejakar sin judiska identitet, och de icke-autentiska som förnekar allt judiskt i sig själva. För Josef, som lever ut sin judiska konflikt i just Paris, blir Sartres teorier om den icke-autentiske judens mentala processer, högst applicerbara.

För en vidareutveckling av detta perspektiv kommer jag att använda Frantz Fanons reflektioner ur boken Peau noir, masques blancs, som gavs ut 1952. Beskrivningen av den rasifierade identiteten som formas i mötet med andra människor och kulturer uppvisar en väsentlig skillnad gentemot Josefs judiska självbild, med den betydelse som hudfärg har för beskrivningen av en svart identitet i ett vitt majoritetssamhälle. Josef har möjligheten, att till skillnad från den rasifierade mannen, kunna välja eller välja bort sin judiskhet. Ändå betraktas, enligt Fanon, både juden och ”negern” som främmande av västvärlden.²⁷

Fanons resonemang om den upplevda ”negerheten” som definieras utifrån synen på andra mörkhyade, är intressant för den bild Josef har av sin judiskhet gentemot andra, mer arketypiska, judar. Fanon beskriver hur ”antillern” identifierar sig med den vita kulturen och ser ”negrer” som ”de som bor i Afrika”.²⁸ Förhållningssättet till sig själv som främmande och till andra inom samma etniska grupp som mer främmande, belyser betydelsefulla moment i Josefs judiska identitetsprocess.

För att kunna spåra Josefs uppfattningar till tidsandan och den gängse värderingsnormen, blir Gregor von Rezzoris Denkwürdigkeiten eines Antisemiten som kom ut

27 Jämförelse med judar görs i ett flertal avsnitt i boken, till exempel på s. 117 i: Frantz Fanon, Svart hud, vita masker, övers: Stefan Jordebrandt, Göteborg: Daidalos 1997.

28 Ibid. Resonemanget fördjupas, med specifika källhänvisningar i den första analysdelen i denna uppsats.

13 1979, användbar. I hans vardagliga betraktelser av- och reflektioner kring judar, ges en autentisk och historisk förståelse för denna tids antisemitiska föreställningar. Författaren, som föddes 1914 i Bukovina, genomlevde sin barndoms- och ungdomstid samtida med Jascha Golowanjuk och dennes Josef-karaktär. Den vardagliga, samhälleliga antisemitismen vid denna tid, som Sartre beskriver i politisk-filosofiska termer, skildrar Rezzori utifrån ett introspektivt perspektiv. Han har judiska vänner och partners, och får sedermera en judisk son, men trots sina nära relationer med judar behåller han sitt antipatiska förhållningssätt. Flera av Josefs vänner har liknande attityder; en både nyanserad och cementerad antijudisk uppfattning. Denna beskrivna hållning är av stor betydelse för att förstå de antisemitiska strömningar som verkade innan och delvis under andra världskriget och Förintelsen.

För att vidare utforska de nidbilder som ges utrymme i boken, kommer jag applicera historikerna Cordelia Hess och Jonathan Adams teori om den judiska nidbildskatalogen. I antologin The Medieval Roots of Antisemitism (2018) presenteras en mängd judiska arketyper med medeltida rötter. Dessa nidbilder beskrivs vila latent i det kollektiva minnet och medvetandet, för att aktiveras vid specifika historiska skeenden: ”In the case of specific outbreaks, people draw from this stack of archival knowledge, update the information contained there, and transform or adapt it to their particular needs.”²⁹ Med denna historiska spegling kan antaganden göras om Josefs omedelbara tolkningar av sin omvärld.

Jag kommer att genomföra en tematisk analys med fokus på antisemitiska motiv.

Undersökningen är uppdelad i tre avsnitt där varje del har en geografisk plats och behandlar en sammanhållen identitetsprocess. Inledningen och merparten av varje analysdel behandlar den judiska identitetsprocessen och avslutas med en kort förklaring av Josefs övriga utveckling.

Undantaget är sista delen, Köpenhamn, eftersom samtliga processer; den judiska identiteten, konstnärskapet och den känslomässiga mognaden, där sammanförs till en helhet, i vilken de separata delarna inte behöver avgränsas ytterligare.

29 Cordelia Hess och Jonathan Adams, ”Volcanic Archives: Towards a Direct Comparison of Pre-Modern and Modern Forms of Antisemitism” i The Medieval Roots of Antisemitism, Continuities and Discontinuities from the Middle Ages to the Present Days, Cordelia Hess och Jonathan Adams (red.), New York; London: Routledge 2018, s. 21.

14

Analys

DEL 1: Berlin.

Förnekandet av en judisk identitet: ”Ingen kan se på mig att jag är jude”

Josef Silberstein är 16 år och befinner sig på Stockholms centralstation, liggande på en av dess bänkar. Hit har han tagit sig från Ryssland, via Finland och härifrån går tåget till Berlin.

Familjen i Odessa har övergett honom, till synes likgiltig för hans framtida öden. Den judiska identiteten samexisterar med det föreliggande tillståndet av skam och vrede, vilket leder till en önskan hos Josef att skaka av sig sin judiska tillhörighet samtidigt med minnena från vilka han flyr.

Romanens första del introducerar för läsaren det raspolitiska tolkningsmönster som Josef, genom dåtida samhällsvärderingar, är införstådd med. Här ingår mötet med den arketypiske juden som blottar Josefs egen nidbildskatalog. Genom vidare reflektioner om

”judisk ras” tydliggörs förhållningssättet till det judiska arvet, där den centrala konflikten berör namnet, vilket också identifieras som Josefs enda judiska kännetecken.

Namnet

I de inledande scenerna tycks namnet, Josef Silberstein, ingjuta både mod och en känsla av värdighet i den mycket ovärdiga situationen. Medan Josef försöker sova på en stationsbänk tilltalar han sig själv i tredje person. Språket han använder är ”hövligt” och ”korrekt” varför han titulerar sig själv som ”herr Silberstein”. Kontrasten mellan blickarna hos de förbipasserande och tonen med vilken han talar, vittnar om en avgrundsdjup diskrepans mellan Josefs yttre verklighet och hans inre liv, där självbevarelsedriften arbetar på högvarv för att skapa en illusion av självrespekt:

När Josef förde samtal med sig själv, använde han alltid ett mycket hövligt och korrekt språk och kallade sig själv ”herr” Silberstein. Det gav honom självförtroende.

– Om jag kunde begripa varför folk stirrar så på mig. Det kan väl inte vara förbjudet utomlands att sträcka ut sig på en bänk? I Ryssland gjorde alla det. Och jag har lagt en tidning under fötterna. Lugna er, herr Silberstein, försök att sova!³⁰

Mötet med arketypen

På tåget till Berlin söker Josef, utan framgång, kontakt med sina medpassagerare. Hans vänliga blickar bemöts med kyla och ointresse varpå känslan av alienation och utanförskap växer. När

30 Jascha Golowanjuk, Främmande fågel, Stockholm: Wahlström och Widstrand 1944, s. 7.

15 han får syn på en arketypisk jude blir han hoppfull och förväntar sig med anledning av deras etniska tillhörighet, att bli vänligt bemött:

Plötsligt upptäckte han en liten man med typiskt judisk näsa och svarta, utstående ögon. Trots sin aversion för sin egen ras beslöt Josef sig för att tilltala mannen, han skulle nog inte vara omöjlig att prata med. Han var ju jude som Josef själv.³¹

Historikern Sara Lipton betonar den medeltida konstens inverkan för uppkomsten av många judiska nidbilder, såsom den judiska näsan och övriga grovt utmejslade drag. I dessa målningar skildras ofta karikatyren av den ondskefulle juden med ursinnig blick och öppen mun, och plågandes en Jesusfigur.³² Förutom en ”stark profile with somewhat gross features, a hostile, brutish, or ferocious expression, and a pointed, scraggly beard”, finns där också den omisskännliga näsan: ”distinctively hooked or beaked”.³³ När Josef beskriver judens ögon som

”svarta och utstickande” och näsan som ”typiskt judisk” vilar således hans, till synes, snabbt svepande analys på en uråldrig, antisemitisk, tolkningstradition som Sara Lipton återför till människans avbilder av självaste Antikrist, djävulen:

This, then, is the context that informs our Jews’ ugly noses and coarse features. They are less artificial versions of the signs long utilised by Christian artists: like the devil’s horns or animal like snout, they marked their owners, so ostentatiously blind to Christ’s beauty and indifferent to Christ’s suffering, as bestial or evil.³⁴

När vännen Grischa, som möter Josef i Berlin, i olika sammanhang påtalar den ”judiska rasen”

måste Josef ta ställning till huruvida en sådan identifikation är relevant för honom:

Ingen i min egen familj tror på Gud eller går i synagogan, alla är vi blåögda, farmor Miriam hade också blå ögon. Fånigt att tala om ras. Det är en helt annan sak med de långnästa och svarta. Såna dumheter!”³⁵

Argumenten mot en rasidentifikation rör sig mellan ointresset för judisk religiositet och familjens biologiska anletsdrag, där den blå ögonfärgen verkar neutralisera allt judiskt. Att Josef själv skulle bli förknippad med den ”judiska rasen” ser han som något ”fånigt”. Men att andra judar kan förknippas med sin ”ras” är, enligt Josef, en ”helt annan sak”. Så länge judarna är ”långnästa och svarta” ser han på ett sådant tolkningsförfarande som legitimt.

31 Ibid., s. 16.

32 Sara Lipton, ”What’s in a nose? The Origins, Development, and Influence of Medieval Anti-Jewish

Caricature” i The Medieval Roots of Antisemitism, Continuities and Discontinuities from the Middle Ages to the Present Days, Cordelia Hess och Jonathan Adams (red.), New York; London: Routledge 2018, s. 277.

33 Ibid., s. 273.

34 Ibid., s. 277–278.

35 Golowanjuk 1944, s. 86–88.

16 Enligt Jean-Paul Sartre bottnar det judiska självhatet i ett flyktbeteende. Juden som flyr sin judiska identitet gör det för att tillvaron i det antisemitiska samhället har blivit outhärdlig. Genom att distansera sig från nidbilder och stereotyper önskar han bli accepterad som en i mängden.³⁶ Denna typ av jude, som Sartre kallar ”inauthentic”, vill separera sig själv från andra stereotypa judar, och gör det genom att instämma i nidbilderna som den antisemitiska mytologin har skapat: ”They have allowed themselves to be poisoned by the stereotype that others have of them, and they live in fear that their acts will correspond to this stereotype.” ³⁷

När Josef ser på sig själv och sin familj utifrån, när observerar deras religiositet och biologi, gör han det med antisemitens ögon, något Sartre beskriver som en påtvingad objektivitet gentemot jaget: ”… he feels himself in effect detached from himself; he becomes another person, a pure witness.”³⁸ Genom att betrakta sig själv utifrån som ett vittne, kan Josef också ”redigera” sina beteenden som härleder honom till juden: ” – Jamen jag har haft det så svårt, klagade Josef och tittade bedjande på sin vän. Grischa brast i skratt. – Nu såg du ut som en riktig jude. – Hu då! Då ska jag skratta jämt.”³⁹

Vännen Grischa, pianoläraren från Ryssland, är en av de mentorer som Josef möter under sin resa genom Europa. Till dessa befinner sig Josef i beroendeställning, vilket kompliceras av deras antijudiska åsikter. För Josef fungerar de ibland som förutsättningslösa

”bollplank” och ibland som påstridiga antisemiter som får Josef att väcka och utveckla ett judiskt försvar. Grischa, som är den förste Josef möter av dessa mentorer, tar emot Josef i Berlin och står för hans logi, men gör ingen hemlighet av att han snabbt vill att Josef ska resa vidare.

Grischa känner Josef sedan barnsben och kan efter ovanstående ordväxling, konstatera:

– Jaså, du är fortfarande antisemit, va? […] Jag glömmer aldrig hur illa du tyckte om judar när du var liten. Akta dig för att odla den känslan, det finns redan för många antisemiter i världen och inte minst här i Tyskland.⁴⁰

Värt att observera är att när Grischa kallar Josef för antisemit, har han nyligen själv gjort kopplingen mellan Josefs självömkande min och en arketypisk jude, vilket leder till frågan hur det är möjligt att fälla ett antisemitiskt uttalande, för att i nästa andetag varna för att odla den antisemitiska känslan? Gregor von Rezzori ger i sina memoarer uttryck för en antisemitisk

36 Jean-Paul Sartre, Antisemite and Jew, övers från franska: George J Becker, New York: Schocken books 1995, s. 66.

37 Ibid., s. 68.

38 Ibid., s. 70.

39 Golowanjuk 1944, s. 31–32.

40 Ibid.

17 hållning – som i likhet med den i Främmande fågel – präglas av en särskild komplexitet.⁴¹ Förintelsen har ännu inte ägt rum, och de antijudiska tendenserna är alltigenom oblyga. Rezzori beskriver hur dessa uppfattningar funnits i hans familj i generationer, och hur dess jargong format hans barndoms vetande. Genom romanen inleder han både nära och ytliga relationer med judar, men trots dessa vänskaps- och kärleksförhållanden, vilar den antisemitiska värdegrunden kvar. Denna finns, i enlighet med Sartres och Fanons teorier, även hos judarna i boken.

Frantz Fanon diskuterar samma fenomen av distansering och självhat, som det hos Josef, men inom en annan marginaliserad och diskriminerad etnisk folkgrupp; de svarta. I Svart hud, vita masker är det antillerna som betraktar sig som ”vita” gentemot den ”riktiga negern” som gestaltas som en ”inföding” i Afrika: ⁴²

När de svarta barnen i skolan läser om vildar, i vita böcker, tänker de alltid på senegaleserna. Under min egen skoltid kunde vi diskutera de vilda senegalesernas påstådda levnadsförhållanden i timmar. I det vi sade fanns en minst sagt paradoxal omedvetenhet. Antillern ser sig nämligen inte som svart; han ser sig som antiller. Negern lever i Afrika.⁴³

Fanon beskriver hur antillerna genom sin europeiska kultur med dess arketyper av svarta, utvecklas till ”negrofober”. De lär sig från barnsben att den svarta färgen symboliserar död, krig, och svält, och när de får syn på en så kallad ”riktig neger” görs associationen till den rovfågel som för olycka med sig: ”Alla rovfåglar är mörka. På Martinique, vars kollektiva omedvetna gör det till en europeisk ö, när en ’blå’ neger – en becksvart neger – kommer på besök, reagerar man direkt med att fråga sig: ’Vilken olycka för han med sig?’”⁴⁴ Josefs resonemang skulle i denna bemärkelse kunna identifieras med det hos antillern, vilket för med sig att den arketypiske juden antar rollen av ”afrikan”.

På samma omedelbara vis som Josef skärskådar den arketypiske judens utseende, blir han själv föremål för arketypens (”afrikanens”) analys:

– Vad heter du? – Josef Silberstein. – Vad! Du jude! utbrast mannen överraskad och hans blick gled över Josefs ansikte. Han kunde inte tro sina ögon. Josefs ögon var blå, näsan rak, läpparna smala, håret kastanjebrunt, det fanns ingenting judiskt i hans väsen.⁴⁵

41 Gregor von Rezzori, En antisemits memoarer, övers: Ulrika Junker Miranda, Stockholm: 2244 2012.

42 Frantz Fanon, Svart hud, vita masker, övers: Stefan Jordebrandt, Göteborg: Daidalos 1997, s. 40.

43 Ibid., s. 138.

44 Ibid., s. 171.

45 Golowanjuk 1944, s. 17.

18 I judens reaktion på Josefs namn visavi hans utseende, kan utläsas samma fixering vid biologi som i Josefs analys. Han kommenterar ögon- och hårfärg och formen på läppar och näsa, men mer än så rymmer inte granskningen. Avsaknaden av judiskt kulturella kännetecken som religiösa attribut, en särskild klädsel, manér eller språk, noteras inte överhuvudtaget. Det är endast Josefs biologi – inte hans kultur – som nagelfars.

Yttrandet att ”ingenting judiskt” finns ”i hans väsen” öppnar upp för det faktum att de uppräknade biologiska dragen är motsatsen till dem hos den arketypiske juden. Görs citatet om enligt dessa premisser får vi följande beskrivning: ”Ögonen hade en annan ögonfärg än blå, näsan var böjd, läpparna tjocka, och håret mörkare än kastanjebrunt.” Denna jude äger följaktligen samma rasistiska och antisemitiska tankemönster som Josef, i enlighet med både Sartres och Fanons resonemang om självmedvetenheten hos den diskriminerade.

Till skillnad från arketypen kan Josef, godtyckligt och när det passar, gå in och ut ur sin judiskhet. I förlängningen leder det till att Josef på sin resa i Europa kommer att bli tolkad på sina egna villkor. Fanon beskriver dessa förutsättningar som motsatta till ”negerns” i och med möjligheten att ”passera obemärkt”:

Men juden kan i alla fall passera obemärkt i sin judiskhet. Han är inte helt och fullt vad han är. Man hoppas, man väntar. I slutändan är det hans handlingar, hans uppförande, som fäller avgörandet. Han är en vit och det händer att han, med undantag för vissa särdrag, kan passera obemärkt. […] Det går väl an, det gäller bara att inte vara neger. […] Juden föraktas från den stund då han röjer sig. Men i mitt fall antar det hela en ny gestalt. Jag är chanslös. Jag är överbestämd utifrån. Jag är inte slav under den ”idé” som andra har om mig, utan under mitt eget framträdande.⁴⁶

Mot ett liv som icke-autentisk jude

Av den inledande stationsscenen att döma är Josef stolt över sitt namn. Försvinner det, försvinner inte bara hans judiskhet, utan också ett sedan länge begagnat inre verktyg för bevarandet av självrespekten. När den arketypiske juden, på tåget till Berlin, lägger fram förslaget om namnbyte som en förutsättning för Josefs karriär, reagerar han med häpnad:

– Bytt namn? upprepade Josef förvånad.

– Ja, du ska ju bli konstnär. Tror du det är bra att heta Silberstein? I såna här tider?

[…] Josef stod och gapade av förvåning en lång stund.⁴⁷

Redan när han gått av tåget får han anledning att överväga förslaget. En portier, som till en början verkar hjälpsam, vänder honom ryggen omedelbart efter hans presentation: ”Han [Josef]

bet ihop tänderna och viskade förbannelser över portiern. Nu förstod han varför den där juden

46 Fanon 1997, s. 112.

47 Golowanjuk 1944, s. 18.

19 på tåget rått honom att byta namn.”⁴⁸ När Grischa sedan vid upprepade tillfällen påtalar Josefs

”ras” intalar sig Josef att namnet, i egenskap av hans enda judiska kännetecken, bör försvinna för omvärlden:

Ras…du hör ju till den ras som alltid klarar sig. Ras, det var jude alltså. Ordet ras hade Josef endast hört i samband med hästar, kor och hundar. Judar var en annan ras. Inte hade Grischa behövt dra fram det just när de skildes. Josef hade minsann fått lida tillräckligt för det ända sen sin barndom, fast han själv aldrig funderat över orsaken.

– Jag ska ändra mitt namn, tänkte han, så är den sorgen ur världen. Ingen kan se på mig att jag är jude.⁴⁹

Den judiska identiteten i relation till övrig utveckling

I bokens första del är Josef främst på resande fot och i desperat avsaknad av ett tryggt hem. När han söker kontakt med främlingar i sin omgivning blir han antingen avvisad eller illa behandlad.

En rik och äldre man som är överdådig i sitt bemötande av Josef, försöker senare göra sexuella närmanden, vilket odlar känslor av rädsla, misstänksamhet och skam.

Fiolen, som kommer att spela en stor roll i fortsättningen av romanen, lyser med sin frånvaro i den första delen. Josef har ingen lärare och ingen scen.

48 Ibid, s. 22–23.

49 Ibid, s. 86–88.

20

DEL 2: Paris.

En konfliktfylld judisk identitet: ”Jag är jude, jag vill inte ljuga, jag hatar lögn.”

När Josef anländer till Paris blir han mottagen av guvernör Arlamoff, en äldre och barnlös man från Josefs barndomskvarter, som ämnar ta honom under sina vingar. Josef står i stark beroendeställning till Arlamoff, som sörjer för hela hans uppehälle, och dessutom har ordnat med undervisning för honom i både fiolspel och franska. Bandet är varmt tillgivet, och Josef är mån om att vara den gamle mannen, sin ”välgörare”, till lags. Beroendeställningen gör det nästintill omöjligt för honom att fatta självständiga beslut.

Namnet och lögnen

Josefs efternamn, Silberstein, utgör det innersta av denna romans judiska identitetskonflikt.

Laddningen över namnet som sådant, och romankaraktäreras skiftande reaktioner till det, kan förklaras av de judiska familjenamnens historia. Här var traditionen länge att bilda efternamn genom att använda bibliska patronymikon med olika prefix för söner och döttrar. Men ju mer kontakt den judiska befolkningen fick med det omgivande samhället under tidig medeltid, desto vanligare blev det att de även antog permanenta familjenamn. Dessa namn, som hämtades från bland annat släkthistoria, geografiska platser och yrken, lades som ett tillägg till det bibliska namnet som fortsatt användes i religiösa sammanhang. Allmänt förekommande blev inte de permanenta judiska familjenamnen förrän på 1800-talet, då den judiska befolkningen efter en österrikisk order från 1787, påtvingades tyska efternamn med i synnerhet bibliska ursprung.

Om en jude vägrade, blev han tilldelad ett påhittat namn av särskilt förnedrande eller särpräglad sort, så som exempelvis: Stinker, Edelstein, Lumpe, Hunger, Weinglas, Schnapser, Elephant, Nashorn. Judars efternamn är således historiskt laddade med ett främlingskap för sina bärare, skapat av det samhällstvång i vilket de antagits.⁵⁰

Efternamnet, Silberstein, med sin betydelse ”sten av silver” skulle kunna härledas till yrket silversmed, en geografisk plats eller också till något av de påhittade och påtvingade namn som judar tilldelades under 1700- och 1800-tal. Klart är att namnet, med sin betydelse och tyska klang, har en särpräglat judisk konnotation.

Bruket av ett äkta namn verkar, för Josef, vara liktydigt med att leva ett sant liv.

Med Sartres resonemang om den självhatande juden blir valet av namn en fråga om att leva ett

50 Joseph Jacobs, ”Names (Personal)”, http://www.jewishencyclopedia.com/articles/11304-names-personal, 2020-05-19.

21 autentiskt liv som jude, eller ett liv i flykt, med självföraktlig vaksamhet som följd. Judars namnbyte skiljer sig följaktligen från andra typer av namnbyten, då det i sin natur har en vilseledande funktion. Hos Rezzori beskrivs judens namnbyte i termer av girighet, som ett

”motbjudande affärssinne” och en ”frånstötande strebermentalitet”.⁵¹ Förekommer minsta tvivel om någons namn är det tillräckligt för att identifiera personen i fråga, som jude:

Enbart misstanken att någon kunde ha bytt efternamn stämplade denne som jude, under förutsättning förstås att han inte var engelsman, som den charmerande före detta Mr Wood, numera Lord Halifax. Det var givetvis någonting helt annat. Judar däremot bytte namn för att skaffa sig en täckmantel; de ville inte låtsas om att de var judar.⁵²

Det namn som Josef har fått sig tilldelat av Arlamoff, är närapå löjeväckande i sin arketypiskt franska form: Pierre d’Argent.⁵³ Namnbytet sker omedelbart vid ankomsten och Arlamoff ger det en förklaring först när Josef har noterat hur omgivningen tilltalar honom. Fram till denna tidpunkt har Josef själv funderat på att byta namn, men när Arlamoff redan har gjort det, som en självklar och odiskutabel formalitet, gör Josef en kovändning. Hans gamla ståndpunkt, förnekandes allt det judiska i identiteten, har tagits över av Arlamoff medan Josef själv har antagit en annan synvinkel: Hans judiskhet är numera en nödvändig sanning och förnekandet av den blir ofrånkomligen en lögn. När Arlamoff definierar Josefs judiskhet som endast ett hinder för en fullständig assimilering, åberopar Josef både religion och biologi för att bevisa motsatsen:

– Vem kan bevisa att du är jude, hörde Josef honom säga. Det finns ingenting judiskt i ditt utseende, absolut ingenting. […]

– Min mor ser judisk ut, hon har svarta ögon och svart hår. Min farmor läste var dag i den judiska bibeln, sade Josef envist. Jag är jude, jag vill inte ljuga, jag hatar lögn.⁵⁴

Josefs judiska identitet har hitintills präglats av en djup ambivalens. Enligt Sartre är det ett vanligt förekommande tillstånd hos den icke-autentiske juden, att vackla mellan stolthet och mindervärdighet. Trots det allmänna förnekandet av en judisk identitet, menar han att det ändå existerar en inre identifikation med det judiska folket: ”…yet he finds that community again in

51 Rezzori 2012, s. 206.

52 Ibid, s. 205.

53 Arlamoff har valt just detta namn för att det betyder ”sten av silver” på franska, d.v.s. från Silberstein.

54 Ibid.

22 the depth of his heart, for he experiences in his very flesh the humiliations that the anti-Semites impose upon other Jews.”⁵⁵ När Josef ska åberopa en sådan inre identifikation, faller han tillbaka på farmoderns böner och moderns biologi, men i övrigt är det oklart vilka judiska element han identifierar sig med. Han nämner inga högtider eller seder, ingen intressegemenskap eller historiska reflektioner. Josefs, till synes tunna, identifikation bekräftas även den av Sartre, som redogör för judens hemlöshet, historielöshet och bristande inbördes samförstånd. ⁵⁶ Det enda bandet som finns mellan judar, menar han, består av samhällets förakt:

”That is what establishes among all Jews a solidarity which is not one of action or interest, but of situation. What unites them, even more than the sufferings of two thousand years, is the present hostility of Christians.”⁵⁷ Troligt är, med Sartres resonemang, att judens underdog- position som diskriminerad är tillräcklig i sin funktion som identifikationspunkt.

För tillfället befinner han sig sålunda i en fas i vilken han dras till det sanna livet hos den autentiske juden, då han vill hellre bli omtyckt som ”judepojken från Odessas ghetto”

än som den allmänt accepterade, men lögnaktige, Pierre: ”Han ville inte bära ett fånigt franskt namn, han ville att Arlamoff skulle hålla av honom som Josef Silberstein, judepojken från Odessas ghetto.”⁵⁸ Detta i likhet med Fanons antiller som inte hör hemma hos vare sig den vita europén eller den svarta afrikanen, och till slut vill omfamna sin ”negerhet”:

Utan negerförflutet, utan negerframtid, kunde jag inte leva min negerhet. Ännu inte vit, inte längre fullständigt svart, var jag fördömd […] Jag definierar mig som en absolut strävan mot öppenhet. Jag tar alltså denna negerhet, och med tårar i ögonen plockar jag ihop dess mekanism igen. Det som hade brutits sönder i småbitar sattes ihop och byggdes upp igen av mina händer, mina intuitiva lianer. Mitt skri blev våldsammare: jag är neger, jag är neger, jag är neger…⁵⁹

Namnbytet innebär att ingen förstår eller får reda på att Josef är jude, vilket gör att han lever i ständig rädsla att bli avslöjad. Han som varit tvärsäker på sitt icke-judiska utseende, börjar i takt med sin ökade identifikation med judar, och med bruket av det falska namnet (och den paranoida inställningen det medför) att se judiska drag i sitt eget utseende.

55 Sartre 1995, s. 77.

56 Ibid, s. 65.

57 Ibid, s. 72.

58 Golowanjuk 1944, s. 109–111.

59 Fanon 1997, s. 130.

23 Sartre beskriver den icke-autentiske judens förhållande till sitt yttre som särskilt problematiskt och komplexfyllt. I rasbegreppet som sådant, menar han att det finns en inneboende ojämlikhet vilken är grundläggande för de kroppsliga föreställningar som antisemitismen bygger på: ”Israelites, therefore, is to deny the body that betrays them.”⁶⁰Den grad till vilken kroppen måste döljas, beror enligt Sartre på huruvida ”their physical appearance is more or less revealing”, men klart är att en jude aldrig kommer att känna stolthet över sin egen biologi.⁶¹

Den koketta skådespelaren Bella Li, som kommer att anta rollen som Josefs framtida mentor i likhet med Grischa och Arlamoff, hänger sig – i sin ännu dolda attraktion för Josef – åt att nagelfara hans utseende och entusiastiskt delge honom sina synpunkter. Fixeringen vid hans yttre, medför att han ständigt måste vara på sin vakt och om det behövs, kunna parera hennes misstankar:

– … När jag såg er, sade jag till mig själv: ”Där är en människa som har ras.”

Josef började skruva sig på sin stol. Vad menade hon? Såg hon att han var jude? Han blev nervös och grep tag i bordsskivan med båda händerna.

– Det kan inte hjälpas, fortsatte Bella, rasen förnekar sig aldrig. Ni är aristokrat, det märks ögonblickligen.⁶² – … Jo nu ser jag att ni förstår, just nu har du åratals erfarenhet i dina ögon. Såna djupa, kloka, gamla ögon du har ibland, Pierre.

Judiska ögon, tänkte Josef och slöt dem för att Bella inte skulle gissa det. ⁶³

Till skillnad från den ”judiska näsan” är de ”judiska ögonen” inte belagda med en abnorm skelettform, utan med ett inre sinnelag, men de är för den skull inte desto mindre synliga.

Biologi och kultur korsbefruktas snarare när nidbilden av den allvarlige, grubblande, juden, manifesteras i hans ögon och blick. Denna blick återkommer hos Rezzori som ett anletsdrag han härleder till ”bilderboksjudar” med sina ”svarta kaftaner” och ”långa tinningslockar”. Den karakteristiskt djupa blicken beskriver han med följande ord: ”…ett slags simmigt uttryck i ögonen som var brunnar av kondenserad, tusenårig melankoli.”⁶⁴ Rezzori, vars huvudkaraktär

60 Sartre 1995, s. 86.

61 Ibid.

62 Golowanjuk 1944, s. 178.

63 Ibid, s. 205.

64 Rezzori 2012, s. 206.