AKADEMIN FÖR UTBILDNING OCH EKONOMI
Avdelningen för humaniora
Att växa ur Eden
En analys av Genesis 2 - 3 ur ett feministiskt perspektiv
Christina Smedbakken
2016
Uppsats, Grundnivå (kandidatexamen), 15 hp Religionsvetenskap
Lärarprogrammet Religionsdidaktik C Handledare: Jari Ristiniemi
Examinator: Peder Thalén
1. Inledning...1
1.1 Syfte...2
1.2 Frågeställningar...2
1.3 Disposition...2
1.4 Metod...2
1.5 Avgränsning...3
2. Tidigare forskning...4
2.2 Bibelforskning...4
2.3 Feministisk bibelforskning...8
3. Teoretiska perspektiv...11
3.1 Sigmund Freud...11
3.2 Jacques-Marie Émile Lacan...12
3.3 C. G Jung...13
4. Resultat av litteraturanalys...16
4.1 Vistelsen i Lustgården...16
4.2 Ormen och Trädet...20
4.3 Straffet och förändringen...23
4.4 Sammanfattning av resultat...29
5. Diskussion av resultat...30
6. Sammanfattning och slutsats...32
7. Käll- och litteraturförteckning...33
8. Bilagor...34
skapelsemyten, samt berättelsen som Syndafallet, kan omtolkas och läsas på på ett sätt som
minimerar dess patriarkala konnotationer. I denna läsning testas tesen att texterna kan läsas som en etiologisk myt, som symboliserar den mänskliga utvecklingen från barndom till vuxenliv, snarare än en berättelse om arvsynd och gudomligt straff.
Undersökningen har utförts som en sekulär litterär analys av Genesis 2 och 3, där särskilt fokus lagts på tre signifikanta element av myten. Dessa tre element är: parets vistelse i Edens lustgård innan Syndafallet, parets interaktion med Ormen och Visdomens träd, samt förändringen och straffet som följer på akten att äta av den förbjudna frukten.
I genomförandet av analyserna har texter från tidigare forskning på ämnet använts och citerats.
Förutom symbolforskning och tidigare feministisk analys har även psykologiska teorier använts för att tolka element i den bibliska texten. Teorierna hos Sigmund Freud, Jacques-Marie Émile Lacan och C. G Jung har uppmärksammats särskilt.
Resultatet av undersökningen visar att det finns flera element i Genesis 2-3 som definitivt stöder tolkningen av texten som en etiologisk myt. Exempelvis kan själva platsen Edens lustgård tolkas som en symbol för den bekymmerslösa barndomen, och Ormen kan med stöd i tidigare
symbolforksning tolkas som en metafor för det föränderliga i livet.
Slutsatsen av analysen är dock att trots att Genesis 2-3 definitivt kan tolkas som en etiologisk myt som förklarar människans utveckling från barn till vuxen, är den i grunden alldeles för patriarkalt präglad för att fullt ut kunna återtas genom en feministisk omtolkning.
Nyckelord: Bibeln, bibeltolkning, Genesis, feministiskt perspektiv, etiologisk myt, människans uppväxt, litteraturanalys, omtolkning, patriarkal, Lyn M. Bechtel, Pamela J. Milne, feminism, barndom
1. Inledning
Den bibliska berättelsen om den paradisiska Edens lustgård har lockat och fascinerat människor i den kristna världen allt sedan dess uppkomst. Myten är gemensam för alla de tre abrahamitiska trosuppfattningarna och förekommer, dock med diverse variationer, i fler andra kulturer. Inom kristendomen har legenden om Syndafallet och de första människornas exil från den ursprungliga, perfekta tillvaron i Eden dock kommit att bli en grundläggande meditationspunkt när det kommer till att förklara tillvarons svårigheter och livets vedermödor. Under årens lopp har myten dryftats av filosofer i mer eller mindre fruktbärande försök att definiera allt från det första parets fysiska attribut till deras exakta tid i Lustgården. Upptäcktsresanden och pilgrimer har rest världen över i jakt på den paradisiska trädgården, och bibeltolkare har lusläst Bibeln för att uttyda dess precisa geografiska läge och eventuellt kunna bryta den flertusenåriga exilen och äntligen tillåtas återvända till denna hypotetiska, ursprungliga trädgårds utopiska tillvaro av bekymmerslöshet och oskuld.
Myten har dock även tolkats och använts på ett otal andra sätt och till lika många olika syften, allt från religiösa till filosofiska. Gemensamt för många av dessa tolkningar är att de porträtterar kvinnan som syndens katalysator – något som påverkat den kristna världens kvinnosyn genom historien.1 På grund av denna tolkning av Syndafallet har kvinnor inom kristendomen
misstänkliggjorts och av sin natur ansetts vara ”olydiga, genomskinliga, svagsinta, nära till frestelse och onda, illojala, opålitliga, svekfulla, förföriska, och motiverade i sina tankar och beteende av rent självintresse”.2 Sett från det perspektivet är myten avsedd för män; den är inte stärkande för
kvinnor och bidrar enbart till ett upprätthållande av patriarkala strukturer inom religionen. Och eftersom det kan argumenteras att vårt moderna svenska samhälle sedan gammalt vilar tungt på kristna grunder och värderingar påverkar detta även könsmaktsordningen i stort.
Det finns dock de som menar att myten kan användas på sätt som inte per automatik
reproducerar den patriarkala könsmaktsordningen – att den genom en omtolkning kan ”tas tillbaka”
och göras till mer än en berättelse för män i syfte att underordna och misstänkliggöra kvinnor inom religionen. Det är just den typen av analys som denna text kommer att ägnas åt; ett närmande av Genesis 3 från ett feministiskt perspektiv i syfte att omdefiniera myten och möjliggöra att den används på ett mer jämställt sätt.
1 Brenner-Idan. Feminist Companion to Genesis, 78 (egen översättning) 2 http://wi tcombe.sbc.edu/eve-women/3eveidentity.html (egen översättning)
1.1 Syfte
Istället för att se den bibliska skapelseberättelsen som en mytisk förklaring till hur människan skapades, vill jag med denna text lyfta fram och undersöka en möjlig alternativ tolkning. I denna tolkning läses myten om Syndafallet som en etiologisk myt, där berättelsen om människans ursprungliga brott mot sin skapares påbud kan ses som en metafor vilken förklarar den unga människans uppbrott från den bekymmerslösa barndomen och inträde i vuxenlivet.
1.2 Frågeställning
Huvudsyftet med denna undersökning är att besvara frågan: ”Hur kan den bibliska berättelsen om syndafallet tolkas utifrån feministisk teori med inspiration från psykoanalysen?”
1.3 Disposition
Efter den inledande sektionen i 1-1.2 följer metodavsnittet där det beskrivs hur undersökningen är genomförd. Därefter följer en kort beskrivning av undersökningens avgränsning vilken syftar till att tydliggöra dess ramar. Under avsnittet om tidigare forskning redogörs sedan för relevant arbete som redan utförts inom området och de teorier som använts i arbetet med denna text. Nästa del är undersökningens resultat där textanalysen redovisas, för att sedan vidare behandlas under
diskussionsavsnittet. Avslutningsvis följer en sammanfattning av undersökningens resultat och de slutsatser som kan dras därav.
1.4 Metod
Denna undersökning har utförts som en litterär analys av Genesis 2 och 3. För att göra
undersökningen så överblickbar som möjligt har fokus särskilt lagts på tre signifikanta bitar av myten, nämligen:
Parets vistelse i Edens lustgård innan Syndafallet, för att se vilka symboler för barndomen som går att finna i det bibliska första parets vistelse där;
Parets interaktion med Ormen och Visdomens träd, som är intressanta i egenskap av anstiftande element i händelsernas utveckling och därför kan ses som
övergångskatalysatorer;
Förändringen och straffet som följer på akten att äta av den förbjudna frukten.
Dessa element har analyserats var för sig för att få en så konkret och överblickbar bild som möjligt av händelseförloppet och dess möjliga symboliska tolkningar, innan resultaten av delanalyserna har sammanfogats och använts i en mer övergripande analys.
I genomförandet av analyserna har texter från tidigare forskning på ämnet använts och citerats.
Forskning kring människors sociala och mentala uppväxt från barndom till vuxenliv har även använts, för att se om element ur uppväxten som fastslagits av denna forskning går igen i den för ändamålet symboliskt tolkade bibliska källtexten. I de fall där den använda litteraturen varit skriven på engelska har de citerade passagerna översatts till svenska. Detta har i dessa fall även påpekats i citatens fotnoter.
Undersökningen har utförts genom att bibeltexten lästs igenom passage för passage, och viktiga element plockats ut och punktats upp. Definitionen av ”viktigt element” är de händelser eller föremål i texten som tilldelas särskild signifikans i berättandet. Därefter har dessa element vart och ett undersökts och analyserats med hjälp av tidigare symbolforskning och psykologisk teori.
När dessa element, i den kronologiska ordning de nämns i berättelsen, analyserats var för sig, går undersökningen vidare till att analysera dem ur ett större perspektiv. Det enskilda elementet
undersöks i detta skede i relation till andra element i den passage där de nämns, för att få en helhetsbild av deras symbolbetydelse för berättelsen. Slutligen görs en övergripande analys som utgår från de tolkningar som redan gjorts. Här tas hela Genesis 2 och 3 med i beräkningen.
Där tidigare feministisk bibeltolkning redan berört något av elementen har dessa analyser tagits med i undersökningens text i form av citat eller referenser. I vissa fall har tidigare bibeltolkning redan dragit samma slutsats som denna undersökning, och även i de fallen har dessa tolkningar citerats som stöd för slutsatsen.
I analysen har, förutom symbolforskning och tidigare feministisk analys, även psykologiska teorier använts för att tolka element i den bibliska texten. Framförallt har fokus lagts på
psykoanalysens förklaring av barnets frigörelse från föräldern och individualisering av det egna medvetandet. Syftet med detta har varit att se om det går att hitta paralleller mellan symbolspråket i Genesis och faserna i de mänskliga uppväxtåren.
1.5 Avgränsning
I undersökningen kommer Bibelns Genesis 2 och 3 att analyseras, och fokus kommer att ligga på Adams och Evas relation till och upplevelser i Eden. På grund av språkliga begränsningar har inte originalspråket hebreiska kunnat användas, och därför kommer undersökningen att bygga på den svenska översättningen. Där den nyare svenska översättningen skiljer sig märkbart från de äldre översättningarna har detta påpekats. Vissa delar av den tidigare forskning som använts är skriven på engelska och utgår från antingen den engelska översättningen av Bibeln, eller i vissa fall från det hebreiska originalet. Som i alla översättningar kan originalbetydelser och nyanser ha ändras eller gått förlorade i översättningen. Denna möjliga felkälla har tagits i åtanke.
Undersökningen är utförd med hermeneutisk och feministisk utgångspunkt och är till övervägande del är byggd på analys och tolkning av den bibliska texten, med hjälp av tidigare forskning och sekundärkällor. Frågeställningarna är mina egna, baserade på min personliga tolkning av vad som är viktigt i Genesis 2 och 3. Eftersom litteraturen valts ut specifikt för att besvara dem kan andra viktiga texter inom ämnet ha råkat förbisetts.
För att fastslå om element ur Genesis 2 och 3 kan ses som symboliska för övergången mellan barndom och vuxenliv har forskning inom detta fält konsulterats. Forskningsurvalet är uteslutande västerländskt och från nittonhundratalet och framåt. Det innefattar därmed inte några källor på hur synen på barndomen såg ut under perioden och i det geografiska området som givit upphov till den bibliska källtexten. Denna undersökning gör därmed inte anspråk på att ta reda på vad
ursprungstanken med skapelsemyten var, utan fokuserar snarare på att fastslå hur den kan tolkas från ett modernt, feministiskt perspektiv.
2. Tidigare forskning
2.1 Bibelforskning
Genesis är en del av Bibelns fem Moseböcker, även benämnda ”Pentateuken” eller de fem rullarna.
Catharina Broomé och René Keiffer noterar i sin bok Bibelguide Gamla testamentets böcker att Moseböckernas komposition är väldigt egenartad och att ”man lägger särskilt märke till bristen på enhetlighet i stilen och på de tvära övergångarna från en sak till en annan”.3 De skriver att
bibelforskningen länge har arbetat med frågorna kring varför vissa berättelsepartier dyker upp flera gånger i olika tappningar, och varför Gud i de olika berättelserna namnges omväxlande som Jahve och Elohim.
På sjuttonhundratalet kom teorin om att Moseböckerna var en sammanställning av flera olika författares texter, som först senare samlats ihop under föreställningen att de var skrivna av en och samma person.4 Baserat på denna teori fick de olika ”källorna” olika namn, det vill säga Jahvisten (J), Elohisten (E), Deuteronomisten (D) och Prästskriften (P).5 Elohisten och Prästskriften är båda enhetliga i att använda gudsnamnet Elohim, men anses inte som en enhet – delvis på grund av att den som kallas Prästskriften avviker genom sitt dominerande intresse för kultiska frågor.6
Den kanoniska kronologiska ordningen mellan dessa fyra anses vara JEDP. Tidigare placerades P i det äldsta skiktet, men placerades sedan sist i nyare tolkningar. Kulthistoriska förhållanden har haft stark påverkan under dateringsprocessen. Albrektson och Ringgren förklarar att ”man jämförde
3 Broomé & Keiffer. Bibelguide Gamla Testamentets böcker, 9 4 Ibid, 9
5 Ibid, 10
6 Albrektson & Ringgren. En bok om Gamla Testamentet, 140
Moseböckernas olika bestämmelser med de kultiska förhållanden under de olika tider som de historiska böckerna vittnar om.”7 I Deuteronomium omnämns till exempel en lag vilken säger att offer endast får förrättas i Jerusalem. Om den delen av texten placerats först, och lagen därmed varit i bruk sedan Moses tid, skulle hela Israels historia framstå som obegriplig eftersom man under de äldre dagarna byggde altare och offrade i hela landet.8
Man räknar med att en serie redaktioner gett Moseböckerna sin slutliga gestalt. Albrektson och Ringgren skriver att ”först har J och E flätats samman till en berättelse av en redaktör, vilken betecknas med förkortningen RJE. I nästa stadium kombinerades JE med D; den som företog denna redaktion kallades RD. Slutligen har RD sammanfogat P med de tre övriga, redan förenade källorna.
Därvid har P fått tjäna som ram: dess disposition och kronologi har bestämt hela verkets uppläggning.”9
Denna tes har vidareutvecklats i drygt ett århundrade. Den har bemötts med både medhåll och kritik - dock har inte konsensus om en ny tolkning uppnåtts.10 Än idag talar man därför om fyra traditioner av text i Bibeln, även om forskningsfältet med åren behövt erkänna att urskiljningen är mer komplicerad än vad man först trodde.
Bertil Albrektson och Helmer Ringgren skriver i En bok om Gamla Testamentet att trots att de olika texterna i Gamla Testamentet skiljer sig så pass mycket åt finns det ändå inte anledning att avfärda deras roll som en helhet. Författarna menar att ”de speglar alla en relativt likartad miljö och visar en långt gående tankemässig kontinuitet, som mycket väl kan motivera försöket att arbeta fram det gemensamma i synen på Gud och attityden till tillvaron, alltså en gammaltestamentlig teologi.”11
Enligt Broomé kan man spåra Gamla Testamentets ungefärliga nuvarande sammansättning till omkring år 300 f.v.t. Den äldsta av berättardelarna, som anses vara J, kan ha tillkommit redan under mitten av 900-talet f.v.t. – även om en del nyare forskning radikalt hävdat att den inte är äldre än från 500-talet.12 På ämnet om berättelsernas ursprung observerar Albrektson och Ringgren att ”alla gammaltestamentliga myter av mytisk art förefaller att vara bearbetningar av myter eller mytiska motiv som övertagits utifrån, framför allt från Mesopotamien och Kanan.”13 De skriver att dessa lån är uppenbara och oftast går att spåra utanför Israel – men att stoffet genomgått en förändring i processen. ”Det har lösgjorts ut sitt polyteistiska sammanhang, omgestaltats och gjorts till bärare av
7 Ibid 8 Ibid 9 Ibid, 141 10 Ibid 11 Ibid, 85
12 Albrektson & Ringgren. En bok om Gamla Testamentet, 143 13 Ibid, 129
israelitiska trosföreställningar. Så har element ur babylonisk kosmogoni inlemmats i Israels religion och blivit uttryck för dess skapelsetro.”14
Broomé skriver att ”ett av de första språk som Bibeln översattes till, var latin”.15 Denna
översättning fick dock så mycket kritik att den på 300-talet e.v.t kom att revideras av kyrkofadern Hieronymus. Denna nya version, även känd som Vulgata – den allmänna – fick stor spridning och användes i den latinska romerska mässan under hela medeltiden och långt in i nyare tid. När Luther gav ut sin tyska översättning fanns det redan flera andra översättningar till olika moderna språk.16
Broomé går vidare genom att lista de mest intressanta äldre översättningarna av Bibeln, och understryker då de syriska översättningarna av både Gamla och Nya Testamentet. Den mest kända översättningen är den så kallade Peshittan som kom till runt 400-talet. En bibelöversättning till gotiska av biskop Wulfila på 300-talet finns idag bara kvar i ett exemplar (i Uppsala), och är även den en av de mest berömda. Vulgata användes under medeltiden som utgångspunkt för att göra de svenska översättningarna, men under reformationstiden återgick man dock till originaltexten som källa. Till skillnad från många andra länder, som kan ha ett flertal översättningar samtidigt, har Sverige i princip bara en bibelöversättning som byts ut när en ny översättning kommer.17
Albrektson och Ringgren understryker problemet i att flertalet läser Bibeln i översättning, då det är omöjligt för en översättning att återge alla skiftningar i originalet. ”Hur god en översättning än är, går alltid något av de finaste nyanserna förlorat vid överflyttningen från ett språk till ett annat. Ju större krav på exakt analys av idéer och begrepp man ställer, desto svårare blir det därför att bygga på översättningar. Man måste gå till grundtexten.”18
År 1947 upptäcktes i grottor vid Döda havet en stor mängd handskrifter från mellan 150 f.v.t. till 67 e.v.t. – Dödahavsrullarna. Med hjälp av dessa, och andra arkeologiska fynd, har det bibliska materialet genom åren kunnat kompletteras för att lättare kunna passas in i tid och rum.19 På grund av att ingen av de bibliska böckerna finns kvar i original, har bibelforskningen och -tolkningen alltid behövt ta hänsyn till att det material som finns är avskrifter i olika led. Broomé skriver att ”en av bibelforskningens viktigaste uppgifter är att jämföra avskrifter och de äldsta översättningarna för att därigenom utröna vad som har stått ursprungligen.”20
Broomé menar att det är viktigt att Bibeln inte lösgörs ur sin referensram när den tolkas, och skulle helst se att varje forskare som vill försöka tolka Bibeln först själv skulle leva med de judiska
14 Ibid, 130
15 Broomé & Keiffer. Bibelguide Gamla Testamentets böcker, 102 16 Ibid.
17 Ibid.
18 Albrektson & Ringgren. En bok om Gamla Testamentet, 86 19 Broomé & Keiffer. Bibelguide Gamla Testamentets böcker, 100 20 Ibid, 101
traditioner som ligger till dess grund som en del av förarbetet. Det är Broomés mening att det är en viktig del av tolkningen, eftersom varje tolkning är subjektiv och man uppfattar det man läser utifrån sin egen erfarenhet.21
Genesis består inte av en skapelseberättelse, utan två. Den som kommer först av de två anses vara den yngsta, och här skapas de två första människorna samtidigt efter alla djuren.22 Denna version följs av ännu en skapelseskildring, enligt Alf Henriksson i hans bok Gamla Testamentet:
Biblisk historia ”mindre kaotisk och mer novellistisk än den första”, där den maskulina människan skapas innan den feminina.
Henriksson skriver, som nämns ovan, att de två berättelserna har olika källor. Bevis för detta anses vara att de på hebreiska omnämner Gud på olika sätt: Jahve och Elohim. Henriksson skriver även att ”om den första berättelsen vet man med bestämdhet att den har likhet med den babyloniska skapelsemyten, vilken nämligen låter allting börja med ett kaos av vatten som kuvades av mäktiga ord av guden Marduk och därmed förvandlades till en beboelig värld.”23 Även i alternativa
versioner av den Gammaltestamentliga skapelsemyten förekommer Guds kamp mot ett havsodjur – dessa varianter på myten anspelas på i psalmerna, hos profeterna och i Jobs bok.24 Från dessa grundmyter om den kaotiska oceanen anses alltså den den första av de två skapelsemyterna i Genesis – den som kallas den Prästerliga, eller enbart (P) – utgå.
Henriksson skriver att den andra av de två Gammaltestamentliga skapelsemyterna i Genesis – den som kallas den Jahvistiska, eller enbart (J) – i och med att den närmare behandlar berättelsen om människorna, primärt är att betrakta som den version som är menad att leda fram till
Syndafallet. Albrektson och Ringgren framhåller det faktum att öknen i Gamla Testamentet framställs som ett dödens landskap, och att ”denna syn ligger bakom den s.k. jahvistiska
skapelseberättelsen i Gen. 2: 4, där utgångspunkten är den torra, ofruktbara jorden, ur vilken genom regnets inverkan växter spirar upp.”25
Traditionellt sett har Genesis 3 varit den plats i Bibeln där man söker förklaringen till syndens uppkomst i världen. Albrektson och Ringgren menar dock att detta inte riktigt är att se hela bilden av berättelsen. De menar att myten har ”en mycket utpräglad etiologisk karaktär men att den inte vill förklara ett enda fenomen utan gäller en hel rad förhållanden.”26 De sammanfattar mytens funktioner till att den förklarar människans nuvarande situation i världen och det faktum att ormen benlöst krälar på marken. I konsekvensen att människan förlorar sin odödlighet (tillgången till
21 Ibid, 103
22 Henriksson. Gamla Testamentet: Biblisk historia, 10 23 Ibid, 11
24 Albrektson & Ringgren. En bok om Gamla Testamentet, 90 25 Albrektson & Ringgren. En bok om Gamla Testamentet, 91 26 Ibid, 93
Livets träd) genom att äta av frukten från Visdomens träd, ser Albrektson och Ringgren ett samband med det babylonisk-assyriska Gilgamesh-eposet, där förlusten av livets ört orsakar att människan inte kan leva för alltid.27 Över huvud taget, skriver Albrektson och Ringgren, har inte enbart enskilda element i Genesis berättelser babyloniskt ursprung; ”hela kompositionen som sådan, från människans skapelse till syndafloden, har en förebild i ett babyloniskt epos av sumeriskt ursprung, Atrachasis-myten.”28
2.2 Feministisk bibelforskning
Det finns två tydliga, avgränsade strömningar inom den feministiska teorin som används vid tolkning av Syndafallet. Förespråkare av den ena, här representerad av Lyn M. Bechtel, anser att bibeltexten i grunden är neutral, och att det är sentida tolkningar som har gett den dess patriarkala konnotation. Enligt det andra, mer strukturalistiska synsättet som här representeras av Pamela J.
Milne var myten om Syndafallet redan vid tillblivelsen patriarkalt kodad och därmed kan en feministisk omtolkning inte appliceras på den. Här nedan följer en närmare sammanfattning av dessa två synsätt.
I sin essä Rethinking the Interpretation of Genesis 2.4-B-3.24 från 1998 lyfter Lyn M. Bechtel fram ett antal problem med den traditionella, patriarkala tolkning av den kristna skapelsemyten och pekar ut att ”[d]en antagligen mest övertygande anledningen att ifrågasätta ’synd och fall’-
tolkningen är det faktum att Adam och Eva och Gen. 2.4b-3.24-myten i stort inte används någon annanstans i den hebreiska Bibeln som ett exempel på synd, fall och straff trots de rikliga
möjligheterna [att göra det], speciellt i profeterna”29. Bechtel går vidare till att ge flera exempel på varför ”synd och fall”-tolkningen av sagda myt är ologisk. Detta baserar hon på att flera element ur myten inte stödjer den typen av tolkning. Exempelvis ifrågasätter hon varför det skulle vara ett straff för mannen att behöva odla jorden, när det inom berättelsens ramar var just det han skapats till att göra. Bechtel ställer även frågan varför mannen och kvinnan i berättelsen är mer rädda för att visa sin nakenhet efter att ha ätit den förbjudna frukten, än för synd och död om det nu är det berättelsen handlar om. Bechtel pekar även ut att sektionerna i berättelsen som behandlar Livets träd och floden som löper genom Eden inte har någon funktion i ett ”synd och fall”-narrativ, och att det därför ligger närmare till hands att anta att det inte var den typ av tolkning som inledningsvis ämnades. Hon använder även studium av det vokabulär som används i den oöversatta, hebreiska, originaltexten för att konstatera att ordvalen som görs där inte stödjer tesen att den behandlar teman som synd och skam.
27 Ibid.
28 Ibid, 130
29 Brenner-Idan. Feminist Companion to Genesis, 78
Tillsammans med andra slutsatser Bechtel kommer fram till i sitt textstudium, leder ovanstående till att hon förespråkar en alternativ tolkning av den abrahamitiska skapelsemyten. I denna tolkning ligger tyngdpunkten inte på synd och straff, utan istället på motivet att ”växa ut ur barndomsvärlden i trädgården, ungdomen, tidig vuxenhet och in i den vuxna världen som Adonay Elohim skapade att befolkas och odlas av vuxna människor”30. Bechtel argumenterar alltså i sin text för en uppfattning att den abrahamitiska skapelsemyten inte ens vid sitt författande var ämnad att ses som ett narrativ om synd, skam och straff där kvinnan underordnas mannen, utan att denna tolkning tillkommit på senare tid på grund av den patriarkala förförståelsen hos den som läser, tolkar och översätter texten.
Det patriarkala perspektivet ligger, enligt Bechtel, alltså inte i texten i sig utan i hur den behandlats genom tiderna av läsare med patriarkal förförståelse.
Pamela J. Milne menar å andra sidan i sin text The Patriarchal Stamp of Scripture: The
Implications of Structuralist Analyses for Feminist Hermeneutics att Bibeln i stort är en patriarkal text. Hon hävdar att berättelsen om Lustgården inte kan tas tillbaka från sin patriarkala tolkning genom att läsa den på nya sätt eftersom ”kulturen som producerade de bibliska texterna var patriarkal och därför borde det inte vara förvånande att värdesystemet som är kodat i Bibeln är patriarkalt”.31
Milne redogör för ett antal feministiska bibelforskares försök att ändå omtolka Bibeln, och vilka motargument och svårigheter de stött på. Hon antar en strukturalistisk ståndpunkt och varnar för att problemet ligger i textens själva djupstruktur, som inte kan ändras genom återläsning eller
återtolkning av texten. Från Milnes perspektiv finns det alltså en överhängande risk att Bibeln i allmänhet och Genesis i synnerhet inte går att ”ta tillbaka” alls. Hon framhåller dessutom att utöver att Bibeln i sig har en patriarkal djupstruktur, måste man även ta med i beräkningen att dess kanon inte kan utökas med feministiska texter på samma sätt som det går att göra på andra områden, då Bibelns kanon är konstant och fixerad. Därför fastslår hon att det enda en feministisk läsning av texten kan åstadkomma är att identifiera de patriarkala strukturerna den är uppbyggd av – inte förändra den som det går att göra med en politisk eller social struktur eller utöka den som man kan göra med andra typer av litterära samlingar.32 Eller som hon uttrycker det: ”Vad ett feministiskt poststrukturalistiskt förhållningssätt kan åstadkomma är en förändring i sättet vi relaterar till och förstår Bibeln men det kan inte rädda Bibeln i sig själv från patriarkatet”.5 Lösningen för en feministisk läsare blir då antingen att ”acceptera den patriarkala bibliska texten som helig och nöja [sig] med att exponera dess patriarkat […] eller så kan vi exponera dess patriarkat och avvisa den
30 Brenner-Idan. Feminist Companion to Genesis, 116 31 Ibid, 168
32 Brenner-Idan. Feminist Companion to Genesis, 164
som helig och auktoritär”.33 Men vill man ha ”en auktoritär helig Skrift som inte gör det möjligt att tro att kvinnor är underordnade och underlägsna människor, verkar det som att vi behöver tillverka nytt vin för att fylla våra nya vinskinn” – alltså återuppfinna religionens kanon från början.
33 Ibid, 167
3. Material
I analysen av den bibliska texten har särskilt idéer och begrepp från Sigmund Freuds psykoanalys och C. G Jungs och Jacques-Marie Émile Lacans vidarearbete på dessa teorier använts. Dessa modeller är i grunden snarlika, men det finns saker som skiljer dem åt. För att underlätta förståelsen av undersökningens analyser och resonemang följer här nedan en kortfattad redogörelse för dessa teorier. Viktiga begrepp och termer, som kommer att användas vidare i senare delar av denna text, har markerats med hjälp av kursiv stil.
3.1 Sigmund Freud
Sigmund Freuds psykoanalytiska teorier innefattar vad som kallas Oidipuskomplexet. Idén går ut på att barnet går igenom ett visst antal faser under sin utveckling, och genom dessa faser förändras dess relation till sig själv och till föräldrarna. Från att barnet har ett begär efter modern och ett önskan att äga henne sexuellt, utvecklas det till ett stadium där faderns auktoritet över det egna jaget i kombination med dennes hot om kastration istället får (det manliga) barnet att identifiera sig med fadern och lösgöra sig från modern och sina incestuösa fantasier om henne.
I det inledande stadiet är det enligt Freud moderns bröst och deras trygghetsskapande och närande funktion som först får barnet att bilda en så stark anknytning till henne, men allt medan detta stadium fortskrider övergår denna känsla av närhet istället till att innefatta modern i sig. När barnet inser att fadern är en konkurrent om moderns uppmärksamhet blir det possessivt i
förhållandet till modern, som det önskar äga, och ”önskar fadern ut ur bilden”.34
I följande faser börjar barnet, trots att det impulsdrivna detet fortfarande önskar utmana sin far, dock inse – med hjälp av det mer rationella jaget – att fadern är mycket starkare.35 Oron för kastration väcks nu, som en följd av tanken på vad som skulle hända om barnet fortsatte att söka incestuös dominans över modern och därigenom utmana fadern. ”För att lösa konflikten [väljer det manliga barnet att istället] identifiera sig med sin far. Det är nu överjaget formas”, representerande
”internaliserandet av fadersfiguren som kämpar för att undertrycka detets drifter”36 och som hädanefter fungerar som individens personliga moral och samvete. Individen, som formulerat av Anna Piskorowski, ”anländer [alltså] vid socialt och kulturellt värderade slutstadium, genom att stävja vissa begär till det omedvetna [och] det är i det post-oidipala stadiet som barnet intar en plats i samhället och kulturen”.37
34 http://www.cla.purdue.edu/english/theory/psychoanalysis/freud.html (egen övers.) 35 http://psychology.about.com/od/oindex/g/def_oedipuscomp.htm (egen övers.) 36 Ibid.
37 Morris & Sawyer. A Walk In The Garden: Biblical, Iconographical And Literary Images of Eden, 311 (egen övers.)
3.2 Jacques-Marie Émile Lacan
Lacan utgår från Freuds grundmaterial men understryker även betydelsen av språket, samt
åtskillnader och klyvningar, för en människas utveckling. Genom olika faser kommer individen allt närmare den egna , särskilda identiteten. I Spegelfasen inser exempelvis barnet, efter att för första gången ha sett sin egen bild i en spegel och slutligen förstått att det är den egna reflektionen och inte en annan person som betraktas, skillnaden mellan jag och du.38 Psyket delas dessutom in i tre olika delar, som var och en starkare än de andra två präglar olika faser av individens liv, men som alltid finns närvarande på det ena eller det andra sättet. I vad han kallar Det verkliga befinner sig individen fortfarande i det naturliga, infantila stadium där den endast känner behov. Individen har här ännu inte börjat skilja på sig själv och världen och personerna runtomkring – det finns inget 'jag' och 'du'. Detta stadium möjliggörs, enligt Lacan, enbart av det faktum att individen ännu inte förvärvat sig språket. När språket kommer in i bilden tar detta stadium slut, och kan inte återupptas eftersom språket i sig ändrar hur individen upplever sig själv och omvärlden. 'Det verkliga' kommer dock att påverka individen för resten av livet, just på grund av att det är så grundläggande.39
I Det imaginära, som är nästa fas, börjar individen utveckla en känsla för skillnaden mellan jag och du, och på så vis hänger det ihop med Spegelfasen. Här utvecklas barnets ursprungliga,
primitiva behov till krav på mindre grundläggande nivåer. Barnet inser här att det inte fysiskt är ett med sin moder och resten av världen, vilket orsakar oro och en känsla av förlust. ”Barnets krav blir då att göra dess andra halva [alltså modern] till en del av sig själv, som den verkade vara i barnets nu förlorade naturliga stadium”.40 När detta oundvikligen misslyckas, resulterar det hos individen i en stark känsla av saknad och förlust.
I Det symboliska, slutligen, kommer språket på allvar in i bilden, och med det lagar och
restriktioner, reglerande både sexualitet och kommunikation. Genom att förstå och acceptera dessa kan individen nu träda in i samhället, och ”accepterandet av språkets regler ligger, enligt Lacan, i linje med oidipuskomplexet”.41 Fadern kommer här in i bilden och särar på mor och barn.42 Faderns lag representerar här Freuds kastrationskomplex, det som sätter stopp för de incestuösa fantasierna, och ”representerar pojkens förlust av sin moder och därigenom undertrycks hans begär för modern”.
Här är fadersnamnet en viktig aspekt, nära förbundet med oidipuskomplexet, som symboliserar accepterandet av de regler som gör det möjligt för människor att fungera och agera tillsammans i ett samhälle, och är även vad som ersätter modersbegäret hos individen.43 Den andre i det här fallet,
38 http://csmt.uchicago.edu/glossary2004/symbolicrealimaginary.htm (egen övers.)
39 http://www.cla.purdue.edu/english/theory/psychoanalysis/lacanstructure.html (egen övers.) 40 Ibid.
41 Ibid.
42 Morris och Sawyer. A Walk In The Garden: Biblical, Iconographical And Literary Images of Eden, 313 43 Ibid.
förklarar Anna Piskorowski i sin Essä In Search of Her Father: A Lacanian Approach to Genesis 2–
3, ”är fadern i den oidipala triangeln som förbjuder incest, hotar med kastration och förhindrar begäret som barnet har för sin moder”.44 Hon fortsätter, på samma linje, att ”'fadersnamnet', den ursprunglige 'Andre', introducerar en klyfta mellan begär och dess objekt som subjekten är bundna vid genom sitt liv och på alla nivåer av sin erfarenhet”.45
3.3 C. G Jung
Attityden mot psykologi i bibliska cirklar har inte alltid varit positiv, vilket även påpekas av David L. Miller i hans bok Jung And the Interpretation of the Bible från 1995.46 Han spårar delvis denna tidiga inställning till kritiken mot forskare som under sent artonhundratal ville närma sig tolkningar av Jesus genom psykoanalytisk granskning. Under tidigt nittonhundratal fick religionsforskning baserat på den psykologiska disciplinen motta hård kritik inom bibelforskningsfältet, exempelvis genom teologen Albert Schweitzers publikation The Psychiatric Study of Jesus: Exposition and Criticism från 1913. Miller skriver att ”resultatet inom det bibliska forskningsskrået blev en mörkläggning av allt psykologirelaterat under större delen av århundradet, från tidigt nittonhundratal till 1970-talet.”47 Sekelskiftsarbeten på biblisk psykologi ignorerades eller
avfärdades, och även om försök gjordes att bryta igenom denna princip skulle det dröja länge innan röster som förespråkade ett annat synsätt hörsammades.
F. C. Grants essä Psychological Study of the Bible från 1968 blev en brytpunkt, och det började talas om ett paradigmskifte inom bibelforskningen där man insåg att fältet inför millennieskiftet behövde utvecklas i takt med tidens gång. De klassiska historiska och litterära verktygen för
bibeltolkning kunde inte längre fylla alla de behov som det allt mer komplexa fältet behövde. Miller skriver om hur ”John Dominic Crossan observerade 1977 att 'bibliska studier kommer inte längre att utföras under den exklusiva eller ens dominanta hegemonin' av en eller två discipliner, utan snarare 'genom en multitud av discipliner som interagerar tillsammans som en fältkritik'”.48 Nu började andra vetenskapliga discipliner få allt mer utrymme inom bibelforskningen, inte enbart psykologi utan även sociologi, antropologi, arkeologi med flera.
En av de stora anledningarna bakom detta paradigmskifte tillskrivs det stora psykologiska arbetet och tolkningarna av Sigmund Freud och det påföljande arbete som utfördes av Carl Jung.49 Freuds påverkan på bibelforskningen menar Miller var indirekt, medan Jungs påverkan å andra sidan var
44 Morris och Sawyer. A Walk In The Garden: Biblical, Iconographical And Literary Images of Eden, 314 45 Ibid.
46 Miller. Jung And the Interpretation of the Bible, 10 (egen övers.) 47 Ibid.
48 Ibid, 11 49 Ibid, 12
påtaglig och direkt. Jung vidareutvecklade Freuds tankar och drog egna slutsatser som avvek från Freuds och som ändrade hur psykologi kunde appliceras på bibeltolkning.
En av de stora skillnaderna mellan Freud och Jung är att där Freud såg det undermedvetna som en samling undanträngda tankar, valde Jung att se det som ”ett kreativt psykiskt system från vilket bilder, visioner, idéer och drömmar kan framträda som väger upp för medvetandet i en
individualiseringsprocess som är både individuell och kollektiv”.50 Han såg inte religion och dess uttryck som något sjukligt hos en person, utan snarare som något grundläggande och ursprungligt, som kunde fungera både terapeutiskt och transformativt. Miller skriver även att ”Jungs liv och arbete vittnar om en avhängighet på, investering i och en hängivenhet till Bibeln, dess världsbild och världssyn, dess arketypiska bilder och symboler och dess tolkningar i den moderna världen till en nivå utan motsvarighet i någon nittonhundratalsspykologs liv och arbete.”51 Hans arbete lägger grunden för det psykologiska fältet av bibeltolkning, och hans teorier har använts av ett stort antal psykologer och teologer för att tolka bibeln sedan dess.
Jung fokuserar på tre undermedvetna aspekter som finns med när man applicerar psykologisk tolkning på religiösa texter såsom Bibeln. Den första är att Bibeln innehåller tydliga spår efter förkristna medvetanden. Han menar att allt har en historia, och liknar omedvetenheten om detta vid att bygga en kristen katedral ovanpå resterna av ett hedniskt tempel, utan att veta vad som ligger därinunder. De förkristna faktorerna i kristna texter, menar han, fortsätter att ha sin osynliga effekt på den moderna västerländska kulturen trots att vi inte alltid är medvetna om det.52
Den andra undermedvetna aspekten är det personliga undermedvetna hos textens författare. Jung tar lite avstånd från att lägga allt för mycket vikt vid en text författare, eftersom han anser att texten i sig är något eget som är fristående från sin författare och inte kan förklaras helt med hjälp av författarens intentioner och personlighet. Ändå lägger han en viss vikt vid författarens
personlighetstyp och psykologiska historia, som enligt honom ändå påverkar de val som författaren gör under framställandet av texten.53
Den tredje aspekten, och även den som Jung var mest intresserad av, är det kollektiva omedvetna som han hävdar finns med i alla religiösa texter. Han beskriver det som ”en sfär av undermedveten mytologi vars primitiva bilder är mänsklighetens gemensamma arv”.54 Människan har, enligt denna teori, en gemensam bank av symboler och arketyper som återkommer som motiv i våra berättelser.
Han menar att spår av dessa bilder kan återfinnas i många olika typer av bibliska uttryck, myter, symboler, hjältesagor med mera, och att undersöka och jämföra dessa bilders funktion i religiösa
50 Miller. Jung And the Interpretation of the Bible, 13 51 Ibid.
52 Ibid, 28 53 Ibid.
54 Ibid.
texter är en stor del av syftet med den jungianska bibeltolkningen. Genom att studera dem strävar man efter att få en större förståelse av deras betydelse för människan. Utifrån denna teori kan man lära sig om människan genom att titta på gemensamma nämnare i människans myter, konstverk och berättelser.55
Miller skriver att ”en jungiansk hermeneutisk inställning till symboler, arketypiska bilder, och myter […] utmanar läsaren inte enbart att förstå det uppenbara innehållet i berättelsen, fabeln, liknelsen eller bilden” inom gränserna för ”sin egen lingvistiska och kulturella bakgrund” utan snarare att analysera dess bilder och symboler för att på så sätt gräva fram det grundläggande, primitiva och gemensamma symbolvärdet som författaren eller artisten undermedvetet ”har kapslat in i påhittad rendering.”56 Hos individen yttrar sig dessa arketyper genom personens drömmar, medan de hos kollektivet kommer till uttryck genom gruppens gemensamma framställning av berättelser, konst och andra verk.
Den jungianska bibeltolkningen fokuserar även på bibliska personer och hur deras personligheter kan uttolkas för att återfinna återkommande arketyper. Exempel på detta är ”de bibliska figurerna Adam, Abraham, Paul och framförallt Kristus som exemplifieringar av Självets arketyp.”57
Karaktärerna i de bibliska berättelserna analyseras inom den jungianska bibeltolkningen för att finna grundläggande, gemensamma nämnare i personlighet och val som kan binda dem till någon av de ur-karaktärer som han menar har använts i människans berättelser under hela historiens gång som en undermedveten yttring av det kollektiva omedvetna.
Exempel på de jungianska arketyperna är Skuggan, Anima och Självet. Skuggan består av
”bortstötta och undervärderade aspekter av det individuella psyket [som] är bortträngda till det personliga undermedvetna”.58 D. Andrew Kille skriver i sin text Jacob – A Study in Individuation att Skuggan är en arketyp som allra oftast projiceras på andra, eftersom vi anser oss känna oss själva.
Anima är arketypen för omedvetna feminina personlighetsdrag eller aspekter i en man, medan motsvarigheten Animus står för de maskulina dito i en kvinna. Kille skriver att ”i sin positiva aspekt fungerar Anima som medlaren mellan egot och det undermedvetna. Hon är arketypen av 'livet självt'”.59 Självet är en persons inre process eller strävan efter självständighet, och kan agera både medvetet och undermedvetet.
Kille skriver att ”det är grundläggande för psykologiskt växande och mognad att en individ känns vid och relaterar till dessa tre arketyper; denna process av konfrontation som Jung kallade
55 Miller. Jung And The Interpretation of the Bible, 29 56 Ibid, 30
57 Ibid, 33 58 Ibid, 41 59 Ibid.
individuation.”60 Kille diskuterar vidare att individuationen, enligt Jung, inte är linjär men att den alltid innefattar vissa element och att dessa representeras av arketyperna. Först utvecklas egot och medvetandet hos en person, och samtidigt uppstår den omedvetna Skuggan. I nästa fas möter individen på det omedvetna och måste relatera till de arketyper som återfinns där. Här möter
individen på Skuggan, som har båda positiva och negativa aspekter. Därefter kan individen möta på sin anima, som leder individen i den inre världen, för att sedan gå vidare mot målet att genom full medvetenhet och individuation uppnå Självet. Som Michael Willett Newheart uttrycker det i sin essä Johannie Symbolism: ”För att en person ska nå mognad, eller vad Jung kallade 'individuation', måste man få in medvetandet i dialog med det omedvetna. Dessa motsatser kan föras samman enbart genom symboler, som uppstår spontant från det omedvetna och förstärks genom det medvetna sinnet.”61
4. Resultat av litteraturanalys
4.1 Vistelsen i Lustgården
Eden kallas 'trädgård' i den nyare bibelöversättningen, och 'lustgård' i den äldre. Detta ger uppenbart ganska väsensskilda konnotationer, men själva beskrivningen av platsen har översatts nästan
likadant i båda varianterna. Eden är den plats där den första mannen placeras efter att ha skapats från jord, och det är även här den första kvinnan formas från samme mans revben. En intressant observation är även att ”när Gud skapar mänskligheten i gudomlig avbild i Genesis 1:26 är det hebreiska ordet helt enkelt ‘adam. Ett ord som helt enkelt betyder 'mänskligheten'.”62 Först i senare verser etableras det att de första människorna är man och kvinna, vilket eventuellt kan påverka läsningen av texten.
I första Mosebok, kapitel 2, vers 9, står att ”alla slags träd” växer där, och att dessa är både ljuvliga och goda. Samma textpassage berättar dessutom att två av dessa träd är speciella; ett av dem lovar evigt liv, och ett annat ”kunskap om gott och ont”. Alla världens djurarter torde även finnas inom trädgårdens gränser, eftersom den förste mannen fick tillfälle att möta på dem och ge dem namn.63 Man kan därmed anta att trädgården är relativt stor, så att alla dessa djur får rum.
Från trädgården rinner en flod som grenar ut sig i fyra armar, som var och en bevattnar trädgården och de kringliggande länderna.64 Jean Delumeau skriver om Eden i sin History of
60 Miller. Jung And The Interpretation of the Bible, 42 61 Ibid, 79
62 Stewart. The Emergence of Consciousness in Genesis 1-3: Jung's Depth Psychology and Theological Anthropologys, 519 (egen övers.)
63 1 Mos. 2:19 64 1 Mos. 2:10-14
Paradise att ”[m]annen och kvinnan levde där i harmoni med naturen, och vatten flödade rikligt (ett sådant flöde av vatten representerade enorm lycka för människor som ständigt hotades av torka och ökenspridning). Deras liv var menade att vara ändlösa och levdes i fröjd [...]”.65 Vi kan alltså anta att berättelsens omnämnande av floden som grenade ut sig i fyra livgivande armar på den tid och plats den skrevs var menad att tydligt understryka vilket överflöd och vilken njutning det första paret faktiskt levde i; vatten har genom historien återkommande förknippats med liv (just eftersom det är en grundförutsättning för det), och att aldrig behöva lida brist på livgivande vatten måste betraktas som ett tecken på en mycket bekymmerslös tillvaro.
Edward F. Edinger, enligt Adrian Cunningham i sin essä Type and Archetype in the Eden Story, såg trädgården som en metafor för ”egots ursprungliga enighet med naturen och gudomen”, och menade att ”[d]et finns ingen konflikt i denna paradisiska identitet mellan de två; egot förvaras i jagets sköte”.66 På det viset anspelar han på en freudiansk symboltolkning, där de olika delarna av de unga människornas personligheter ännu inte fullt utvecklat sig till separata enheter, och ännu inte heller behöver göra det så länge de befinner sig i denna naturliga fas, utan fungerar instinktivt med en stark impulsdrift (detet) som resultat. Även hos Lacan återfinner vi denna idé, i form av Det verkliga, där barnet ännu inte börjat skilja på sig själv och omgivningen, och där avsaknaden av språk förhindrar att det lilla barnet ser sig själv och omgivningen på något annat sätt.67 Här finns enbart behov, och dessa behov tillgodoses utan att barnet behöver göra någon egen ansträngning.
Cunningham upplyser dessutom på ämnet att det redan på nytestamentlig tid fanns tendenser att tolka myten om Eden – och särskilt intressant: de fyra floderna – symboliskt. Cunningham berättar om hur den kristna teologen och helgonet Hippolytus i sin Philosophumena redan på 200-talet beskrev Paradiset som en livmoder, Edens lustgård som en moderkaka och floden som delar sig i fyra som ”navelsträngen med två ledare för andning och två ådror för blod”. Resonemanget fortsätter med att ”dessa i sin tur relaterade han till barnets fyra sinnen av syn, lukt, smak och beröring, och dessa åter till de första fyra Moseböckerna”.68 Med andra ord är det ingen ny företeelse att tolka Edens aspekter som symboliska för barndomen.
Om vi ska se de fyra floderna, som förgrenar sig från och är ständigt närvarande och tongivande i lustgården, som metaforer för barnets sinnen (hörseln lämnades av någon anledning ut ur
tolkningen) är steget inte långt till att se hela den unga världen som barnets kropp, eller i detta fall möjligen livmodern som de första människorna i sin skyddade oskuld lever i tills insikt och kunskap tvingar dem att gå vidare. Eden i sig, som moderkakan, är vad som tillhandahåller det första paret
65 Delumeau. History of paradise: the Garden of Eden in myth and tradition, 5 (egen övers.)
66 Morris och Sawyer. A Walk In The Garden: Biblical, Iconographical And Literary Images of Eden, 292
67 Felluga. Modules on Lacan: On the Structure of the Psyche. Introductory Guide to Critical Theory. (egen övers.) 68 Morris och Sawyer. A Walk In The Garden: Biblical, Iconographical And Literary Images of Eden, 292
med näring under denna första, inbäddade tid.
Själva det faktum att 'hörseln' utelämnats av Hippolytus ur beskrivningen av de sinnen som stod barnet (i detta fall) till förfogande symboliserar kanske till och med den brist på insikt och kunskap som präglar detta inledande livsparti; utan (den symboliska) hörseln står barnet utan möjlighet att inhämta kunskap eller indata via instruktion, utan kan bara förlita sig på det som finns direkt 'framför näsan' på det. Och även om detta (kanske) inte var vad som åsyftades när texten skrevs, så är det ändå 'talande' att det är först när Ormen (och därmed förändringen) kommer in i bilden som ordet 'höra' ens används i berättelsen. Det är först då som de första människorna 'hör' att Gud går i trädgården, och den långa monologen om konsekvenser kan äga rum.69 Dessförinnan har det enda hörselbaserade elementet varit Guds varning till Adam att inte äta av frukten från Visdomens träd.
Liksom så många uppmaningar till små barn baserar den sig dock på ett obestridligt hot för att få den förste mannen att anamma ett önskat beteende, och inte på någon pretention att denne faktiskt ska förstå något. Kant beskriver passande den mänskliga barndomen med liknelsen att ”i början måste novisen ha guidats av enbart instinkt, den Guds röst som åtlyds av alla djuren. Detta tillät vissa saker att användas som föda, medan andra förbjöds”.70 Likt den unga och oerfarna
människoarten var detta de medel som stod till förfogande för de unga människoindividerna, som likt barn inte kunde göra annat än att anpassa sig efter den 'allvetande' föräldern utan att ta egna initiativ. Man kanske kan säga att det första paret, för att återanvända ett tema från Simon &
Garfunkels låt ”Sound of Silence” (1964), fram till det skede där förändringen kommer in i bilden bara kan ”höra utan att lyssna”.
Läsaren av Genesis upplyses även om att ”[b]åde mannen och kvinnan var nakna, och de kände ingen blygsel inför varandra”71 under den begynnande tiden tillsammans i Eden. Det har diskuterats oändligt huruvida de första människorna ägnade sig åt sexuellt umgänge över huvud taget innan kunskapen om/på gott och ont kom till dem. I den första delen av Skapelseberättelsen, den där människorna skapas samtidigt (men efter de andra djuren) på Skapelsens sjätte dag, beordrar Gud förvisso dem att vara fruktsamma och föröka sig.72 Dock är det svårt att veta om denna order gavs även i den påföljande berättelsen, där mannen och kvinnan inte skapas samtidigt och de vilda djuren skapas efter Adam men före Eva. Det är helt enkelt för många saker som skiljer versionerna emellan för att det ska gå att med säkerhet dra slutsatsen att det ens handlar om kompletterande berättelser och inte två helt olika myter som tillkommit med lång tids mellanrum. Det vi ser i båda versionerna är att de första människorna var nakna, och det var inget fel eller skamligt med det. Vi kan nog anta,
69 1 Mos 3:8
70 Kant. On history, 55 71 1 Mos 2:24
72 1 Mos 1:28
dock, att denna avsaknad av skam kom av att nakenheten ännu inte blivit sexualiserad av kunskap och mognad. Nakenhet kan dessutom tolkas som brist på erfarenhet, eller naivitet. Det första paret saknade definitivt erfarenhet på många fronter eftersom kunskapen om/på gott och ont förvägrats dem, och därför är det rimligt att anta att nakenheten, som den beskrivs i Bibeln, inte enbart syftar på en fysisk nakenhet utan även på en sinnlig och mental sådan. Hockey och James, i sin bok Growing up and Growing Old, vidareförmedlar barnforskaren Judith Ennews notering att ”temat om oskuld är en särskilt beständig och kraftfull representation för myten om barndomen”, som kan ses som ”en period av ansvarslöshet, med rätt till beskydd och övning men inte till
självständighet”.73 Vidare noteras att ”[b]arndomen prisas som en nödvändig period av inneslutning och omvälvande, med lycka som nyckelelement […] Detta lycksaliga stadium anses bäst uppnås genom 'okunskap' snarare än insikt”.74 Sett i det ljuset kan det första parets vistelse i Eden, och deras naiva och oskuldsfulla brist på erfarenhet, definitivt liknas vid den arketypiska bild av barndomen som ständigt lever vidare i vårt moderna, västerländska samhälle.
Om trädet som förmedlar denna saknade kunskap säger dessutom Gud att ”[d]en dagen du äter av det trädet skall du dö”.75 Detta påstående accepteras naivt av de första människorna utan vidare omsvep eller källkritik, och det är först efter en längre övertalning som de kan förmås att bryta mot förbudet – men även denna tendens att låta sig övertalas av en främling tyder på naivitet. Joseph Campbell menade att ”Edens lustgård är en metafor för den oskuld som är omedveten om tid, omedveten om motsatser, och det är från detta urcentrum som medvetandet blir medvetet om förändringar”.76 Sett från det perspektivet kan Adam och Eva under sin tid i lustgården mycket väl liknas vid det lilla barnet, ännu inte härdat av livet och utan den kunskap som ålder och erfarenhet ger och som lyder sin faders påbud likt barn som litar till sina föräldrars erfarenhet som ofelbar istället för att ta egna initiativ.
Adam möter och namnger vidare de vilda djuren på samma sätt som ett litet barn som nyfiket lär känna och definierar sin omgivning för första gången. Tony Booth skriver i sin bok Growing up in Society, om barnets utveckling, att ”[s]å snart han kan röra sig kommer ett barn att börja utforska sin omgivning. På en främmande plats kommer han ofta använda en anknytningsfigur som en bas från vilken han upptäcker nya områden”.77 Detta är även precis vad som händer i Eden, när Adam med hjälp av Guds vårdande hand upptäcker och namnger alla djuren för första gången. Djuren ”förs fram” till honom av fadern,78 vilket understryker att han inte dristar sig till att göra denna
73 Hockey & James. Growing Up And Growing Old: Ageing And Dependency in the Life Course, 57 74 Ibid, 91
75 1 Mos 2:17
76 Campbell & Moyers. Myternas makt, 89 (egen övers.) 77 Booth. Growing up in society, 42 (egen övers.) 78 1 Mos 2:19
upptäcktsfärd på egen hand. Även på detta sätt kan vistelsen i Eden tolkas som barnets trygga och skyddade tillvaro genom vilken det tillåts utvecklas och upptäcka verkligheten och livet under förälderns vakande insyn.
De definierande dragen hos de första människornas tid i Eden är således dels bekymmerslösheten i att allt de behöver tillhandahålls dem av 'föräldern' (i detta fall Gud, genom det rika överflöd som lustgården består av), att världen (i form av de vilda djuren) upptäcks och lärs känna för första gången, att 'förälderns' påbud och 'sanningar' respekteras som allvetande och obestridliga och åtföljs utan protester eller egna initiativ från 'barnens' håll, och även nakenheten som kan tolkas både bokstavligt och bildligt. Till att börja med, som även noteras av Paul Morris, har berättelsens Gud en skapande roll – en moderlig funktion – i tillblivelsen av naturen, djuren och de första
människorna – som även tillhandahålls allt de behöver för att överleva. Men främst framställs Gud som Lacans Fadern, då ”hans förbud blir givna, och hans auktoritära röst görs hörd”.79 Jorden i sig tillskrivs då kanske än tydligare en modersroll, i och med att det är från den som Adam, i sitt bekymmerslösa vårdande av den, får sin näring. Anna Piskorowski skriver att ”[i] Trädgården är mannen ett med marken, för han ska odla den och vårda den”. Hon menar att ”[d]etta stämmer överens med Lacans Imaginära fas där sonen och modern är ett”, och att angående faderns förbud att äta av den förbjudna frukten (här representerande den lacanska 'faderns lag') ”förstår [han]
innebörden av förbudet när det ges honom, eftersom han genom sin död [vilket ju straffet skulle bli, enligt hotet, om människorna åt av frukten] skulle bli separerad från sin moder jorden om han trotsade fadern”.80 Denna varning symboliserar här hotet om kastration som kommer med Lacans 'faderns lag'. Det första paret verkar därmed hittills fullkomligt tillfreds med att låta 'föräldern' tillgodose deras behov och diktera deras villkor, och tillvaron i sig beskrivs som vacker, lustfylld och bekymmersfri. Det är först när Ormen kommer in i bilden som saker börjar förändras, och det är just denna händelseutveckling som kommer att beröras härnäst.
4.2 Ormen och Trädet
Ormen i Eden har även den tolkats på många sätt, och den mest populära av dessa är kanske att se den som en avatar för Satan. Dock står det ingenstans i Genesis att så skulle vara fallet. Det enda som sägs om ormen, inledningsvis, är att den ”var listigast av alla vilda djur som Herren Gud hade gjort”,81 och därmed får vi anta att det inte rör sig om en fallen ängel utan om en jordbunden varelse precis som människorna och de andra djuren. Och nog är Ormen listig. Utan att ljuga förleder den ändå de första människorna från Guds väg, och får dem att äta frukten av Visdomens träd som
79 Morris och Sawyer. A Walk In The Garden: Biblical, Iconographical And Literary Images of Eden, 134 80 Ibid, 316
81 1 Mos 3:1
denne förbjudit dem. Straffet för detta bedrägeri, om man ska se det som ett sådant, blir för Ormens del att för alltid behöva kräla på sin mage, utan armar och ben.82 Därav får vi anta att den mytiska varelsen Ormen från början hade dessa lemmar, och antingen gick på alla fyra som en ödla eller upprätt som en fjällig människa. Bilden av ormen som slingrande runt Visdomens träd, väsande talandes med Eva, är därmed lite missvisande – även om det inte har någon inverkan på denna undersökning.
Om vi då utgår från att Ormen är just det – en orm – så ligger dess symbolvärde i de aspekter vi förknippar med det djuret. Den kluvna tungan är kanske den första associationen som kommer upp, för att understryka Ormens roll som förledare och opålitlig. Joseph Campbell såg dock ormen snarare som en symbol för ”livet som kastar av sig det förflutna och fortsätter att leva”,83 och noterade att ”[l]ivskraften får ormen att ömsa skinn, på samma sätt som månen kastar av sig sin skugga. Ormen ömsar skinn för att födas igen, på samma sätt som månen föds igen. De är
likvärdiga symboler”. Så nog för att det är Ormen som övertalar, eller lurar, det första paret att äta frukten från Visdomens träd, gömmer det sig ändå mer än en svekfull bedragare med kluven tunga bakom dess symbolik. Campbell associerar vidare i samma text att ”[i]bland framställs ormen i form av en ring som biter sig själv i svansen. Det är en bild av Intet. Livet kastar av sig den ena generationen efter den andra för att födas på nytt”. På så vis menade han att ”[o]rmen representerar odödlig energi och medvetande i tidernas fält” då den ständigt kastar ”av sig döden och föds igen.
Det är något oerhört skrämmande när man betraktar livet på detta sätt. På så vis bär ormen med sig både livets fascinerande och dess skrämmande aspekter”.84 Campbell menade alltså att Ormen, snarare än bara en svekfull förrädare, bör ses som en symbol för det föränderliga i livet, den kraft som driver livet vidare genom att kasta av sig något gammalt och anamma något nytt. Ormen, med sina huggtänder och fjälliga hud, ses ofta som något obehagligt och skrämmande i vår kultur, och på så vis är den förutom sin förmåga att ömsa skinn och 'gå vidare', precis som Campbell noterar, en utmärkt symbol även för det skrämmande i det okända och osäkra som förändringar i livet ofrånkomligen innebär.
Terje Stordalen, i sin Echoes of Eden, understryker även att ”[o]rmar i mytisk eller kultisk miljö symboliserar återkommande ungdom såväl som visdom och magi och uppträder som symboler för kaotiska krafter”.85 Det finns alltså anledning att hävda att Ormen i denna berättelse helt enkelt symboliserar den naturliga kraft som sätter igång förändringen mellan barndomen och den kaotiska tiden som ung vuxen, genom att förmedla visdom till den oerfarna, unga människan. Eller som
82 1 Mos 3:14
83 Campbell & Moyers. Myternas makt, 82-83 84 Ibid.
85 Stordalen. Echoes of Eden: Genesis 2-3 and symbolism of the Eden garden in Biblical Hebrew literature, 202 (egen övers.)
Stordalen själv uttrycker det: ”Kan den människo-relaterade reptilen i Genesis 2-3 i grunden vara en symbolisk representation av den mänskliga natur som berättelsen är så empatiskt berörd av?”
Själva 'brottet' som Ormen begår är att övertala Eva att äta av frukten från Visdomens träd, och på så vis förvärva sig kunskap om/på gott och ont. Men vad Trädet egentligen står för, därom tvista de lärde. St. Theophilus av Antiochia och St. Irenaeus ansåg båda att Trädet inte var något annat än en möjlighet för människorna till utveckling, att ”mogna och bli perfekta”.86 De var övertygade om att ”våra första föräldrar var som barn”, och att den enda anledningen till att deras intagande av frukten som gav kunskap om/på gott och ont kom att betraktas som ett brott, var att de ”hade alldeles för bråttom. De var barn, men de ville komma över kunskap som de inte kunde greppa förrän de hade vuxit upp”. Ätandet av Frukten symboliserar därmed mognad hos de som äter av den, men detta ska inte göras förrän man är redo för det – förrän individen har genomgått sin bekymmerslösa barndom och gjorts beredd på vad som finns att vänta i vuxenlivet.
Joseph Campbell noterade att ”Gud måste ju ha förstått att människan skulle äta den förbjudna frukten. Men det var just därigenom som människan blev ansvarig för sitt eget liv. Livet började i själva verket med denna handling som visar ohörsamhet.”87 Kanske är översättningen 'kunskap på gott och ont' här den mest aktuella av de två, eftersom den inte bara innefattar en förståelse om vad som är rätt och fel, utan all kunskap som finns att inhämta i livet. Termen 'på gott och ont' täcker även in det mindre angenäma med att förvärva insikt, nämligen oro, grubblerier och rädsla för det okända. Som Campbell uttryckte det, att utan denna kunskap ”skulle vi alla vara en samling spädbarn kvar i Eden, utan delaktighet i livet”,88 men samtidigt var det bland annat fåkunskapen i 'Eden' (barndomen) som gjorde vistelsen där så angenäm. Därmed är kunskapen och mognaden på både gott och ont.
Ur det perspektivet sett är Ormen inte en negativ naturkraft, eller en djävul, utan snarare en 'trigger' för ett naturligt steg i utvecklingen; inte så mycket en medveten entitet som ett led i
människans uppväxt. Det första paret kliver genom inmundigandet av frukten in i ett mer avancerat stadium i sin utveckling, där regler ska ”tillämpas fritt för att tjäna livet”89 istället för att det första paret som tidigare, i sin okontemplerande åtlydnad av Guds påbud, ska ”underkasta sig dem som tvingande 'du skall'”. Terhart och Schulze, på samma linje, skriver att ”[i] så måtto är arvsynden, som filosofen Immanuel Kant […] senare skulle formulera det, ett avgörande moment på
människans väg till myndighet (det vill säga ansvar för det egna handlandet).”90 Det Ormen gjorde, enligt dem, var att den ”lockade fram människorna ur omyndigheten – till ett liv av förhoppningar
86 Delumeau. History of paradise: the Garden of Eden in myth and tradition, 231 87 Campbell & Moyers. Myternas makt, 91
88 Ibid, 84 89 Ibid, 240
90 Terhart. Världsreligioner: ursprung, historia, utövning, tro, världsbild, 45
