Aktvara och kroppslighet

Aktvarat är Schelers försök att formulera transcenderandet som män-niskans centrala varaart. Frågan i detta kapitel är hur det akt-vara som utvecklats i kapitel 1 kan förstås i relation till kroppslighet. Kroppslig-het innebär här dels levd kropp som det konkreta liv som personens väsen eller ordo amoris kräver för att utgöra en person, dels den rums-tidsliga manifestation som kroppsligheten utgör. Sammanbunden-heten mellan aktvara och kroppslighet betonas när kroppsligSammanbunden-heten förstås utifrån ett enkännande (2.2) medan det riskerar att förloras när Scheler i sin intersubjektivitetsteori (2.1), förstår kroppen som fysiologisk, liksom när han separerar ande och kraft i en ny dualism (2.3).

173. Philip Blosser, ”Scheler’s Person against its Kantian Background”, 2002, s. 60.

174. Se t.ex. Schütz, ”Scheler’s Theory of Intersubjectivity and the General Thesis of Alter Ego”, 1942, för en god sammanfattning av en sådan kritik av Schelers intersubjektivitetsteori.

Schelers intersubjektivitetsteori tar sin utgångspunkt i att jaget inte är någon immanent känd sfär utan ett transcenderande aktvara, lik-som den andre inte är primärt transcendent utan given i ett överskri-dande aktvara som det är möjligt att följa med i. Såväl det egna som det främmande medvetandet är därmed karakteriserat av att vara ett transcenderande aktvara, men som samtidigt också ständigt är givet som en sfär av erfarenheter. I denna intersubjektivitetsteori får dock kroppen en problematisk roll när Scheler formulerar kroppslighet i termer av en fysiologisk, privat sfär.

Men hans undersökande av intersubjektiviteten går längre än att endast relatera olika individer till varandra såtillvida som han under-söker fenomen där de olika individerna inte kan skiljas åt. Han kallar denna typ av fenomen för enkännande och i dessa spelar den levande kroppen en mer framträdande roll. Här finner vi en annan typ av kroppsligt erfarande som snarare är intimt förbundet med hans per-sonbegrepp och utgör ett ”före” inre och yttre varseblivning.

Det som vävs samman i enkännandets levande kropp skiljs dock åt som allra skarpast i Schelers sista period, i vilken han formulerade en filosofisk antropologi. Här separeras andens transcenderande aktvara och vitalitetens kroppslighet i ett nu-här, men därigenom visar Scheler också som allra tydligast varför denna konflikt uppstått i hans filosofi.

2.1 Intersubjektivitetsteori

Liksom Husserl och Stein ville Scheler i sin intersubjektivitetsteori inte bevisa existensen av främmande personer.175 Något bevis är inte nödvändigt utan istället handlar det om hur främmande personer är givna. Stein formulerar frågan på följande sätt: ”Hur är främmande upplevelser givna? Hur ser erfarenhet av främmande upplevelser ut?” (ZPE 22)176 På liknande sätt utgår Scheler från att vi alltid redan har

175. Jag fortsätter här diskussionen i termer av ”person”, även om det inte alltid är det begrepp Scheler själv använder. ”Person” innebär alltså ett transcenderande aktvara, ett erfarande som inte självt kan omvandlas till objekt, men som utgör grunden för allt medvetet erfarande.

176. ”Was ist fremdes Erleben seiner Gegebenheit nach? Wie sieht Erfahrung von fremden Erleben aus?”

förutsatt andra. I appendixet till Zur Phänomenologie und Theorie der

Sympathiegefühle und von Liebe und Haß vill Scheler reda ut varför denna

förutsättning inte är filosofiskt naiv utan en primär givenhet. Frågan är alltså i vilken sorts akter kunskap såsom vetande om andra uppstår och därmed på vilket sätt den andre ges, inte om den andre ges.

Scheler ville i PTS på ett radikalt sätt göra upp med de flesta av sin tids intersubjektivitetsteorier vilka han menade tenderade bli allt för solipsistiska. Schelers utgångspunkt var istället att jaget inte har någon primär givenhet för sig själv och att andra inte endast ges icke-origi-närt. Jaget är inte en immanent känd sfär och den andre är inte pri-märt transcendent och främmande. Han protesterade inte bara mot att den andre skulle vara något som måste bevisas utan även mot jagets förrangsställning och gick därmed längre än Husserl och Stein, för vilka jaget alltid måste vara utgångspunkten. Hans protest var dock inte i första hand riktad mot någon av dem utan mot olika typer av analogislut, inte minst mot hans forne lärare Theodor Lipps och den-nes teori om inkännande. (PTS 118)

Scheler menar att det intersubjektivitetsteoretiska analogislutet, där man härleder det andra jaget ur det egna, är intellektualistiskt och kräver en slutledningsförmåga som små barn och djur inte har. Det utgår också från en likhet mellan den egna kroppsligheten och den andres, men den andres kropp som ett föremål är tvärtom radikalt annorlunda än min egen levda kroppslighet och aktvara. Frågan är också hur det egna medvetandet skulle upplevas om vi på allvar inte trodde att det fanns andra medvetanden. (PTS 119f)

Schelers motargument innebär att om vi verkligen endast utgår från vårt eget medvetande, och inte har någon som helst föregripande kun-skap om att även den andre har ett medvetande, så kan vi aldrig heller sluta oss till ett sådant. Schelers kritik av analogiargumenten är där-med en misstro mot att ett ursprungligen solipsistiskt där-medvetande någonsin skulle kunna komma ur sin solipsism, men det är, som vi kommer att se, inte en kritik av alla aspekter eller användningar av analogiargument.177

177. Se Zahavi, ”Beyond Empathy: Phenomenological approaches to intersubjec-tivity”, 2001, för en diskussion om Scheler som en i en rad av olika fenomenolo-giska intersubjektivitetsteoretiker. Schelers kritik av analogiargumentet blev

Scheler menar vidare att inte heller en inkännandeteori som utgår från att erfarenheten av den andre bygger på en trosakt bevisar exi-stensen av den andres inre liv. Om basen vore en trosakt skulle det innebära att igenkänningen vore en ren slump eftersom vi också kan ha en tro på att det finns ett inre liv där det inte finns något. Att erfa-renheten av den andre skulle bygga på en trosakt skulle också kunna hindras av en besvikelse vilket borde leda till solipsism; det är därmed en alltför instabil teori. Även här innebär det mest djupgående mot-argumentet att tron endast leder till ”jag en gång till”. Den kan aldrig leda till den andre som en verkligt annan.

I kontrast till dessa teorier vill Scheler istället betona att den andres positiva innehåll är givet i samma utsträckning som det egna positiva innehållet. Scheler menar därför att det endast är eftersom vi erfar att den andre är en person med sitt unika sätt som vi vet att han eller hon är främmande, och inte tvärtom – det vill säga att den andre primärt skulle vara ovetbar och att vi därför inser att den andre har ett positivt, men oåtkomligt innehåll. Scheler menar därför att den andres positiva innehåll är direkt givet, liksom det egna är givet som ett positivt inne-håll. Vi förstår därför att den andre är annan än det egna jaget och således att det andra jaget också är främmande. (PTS 120ff)

Hur menar då Scheler att den andres medvetande ges? Till att bör-ja med är denna givenhet inte bunden till den andres kropp: det är inte genom att jämföra olika kroppar som olika personer framträder för oss. Även i exempelvis erfarenheten av ett konstverk erfar vi en inten-tionalitet och således ett handlande, personligt jag, och vi accepterar ständigt existensen av personer vars kroppar vi inte erfarit. Scheler menar därför att det är ett antagande utan all grund att medvetandet först genom sina kroppsliga uttryck, eller genom ett empiriskt upple-velseinnehåll, framställs som ett personligt jag och utan dessa differen-tieringsmedel endast vore ett medvetande överhuvudtaget. (PTS 122f) Istället menar han att varje individ ursprungligen ges som en enhetlig person. Denna givenhet går tillbaka på uppfattningen att varsebliv-ning ursprungligen inte skiljer på egen varseblivvarsebliv-ning och en annan

grundläggande för den senare utvecklingen av fenomenologisk intersubjektivi-tetsteori och har använts som en kritik även mot Husserls analogiargument i

persons varseblivning, vilket utgör den mest kritiserade och omdebat-terade delen av Schelers intersubjektivitetsteori. Bland annat Husserl kritiserade Schelers intersubjektivitetsteori för att han inte tar den fenomenologiska utgångspunkten på allvar.178 Som vi kommer att se har Husserl en poäng i denna kritik, men inte desto mindre innebar Schelers intersubjektivitetsteori ett försök att bredda Husserls förstå-else av jaget och förstå det som konstituerat av annanhet på ett mer radikalt sätt.

Scheler menar att det är fenomenologiskt felaktigt och fördomsfullt att utgå från att endast det egna jagets inre liv är givet, med följdsatsen att den främmande människan endast är given genom sitt kroppsliga uttryck. Det egna aktvarat kan inte bli något kunskapsinnehåll, och det är möjligt att följa med i den andres aktvara utan att objektivera det. Vore människan ett solipsistiskt substrat kunde vi aldrig på detta sätt ”träda in i” varandra och följa med i varandras aktvara. I denna tidiga skrift betonar Scheler alltså att vi lever i en gemensam värld av känslor, upplevelser och tankar. Scheler målar upp denna delade, gemensamma värld genom att påpeka att om samma upplevelse kan ges som egen eller tillhörande den andre, finns också möjligheten att en upplevelse helt enkelt är given utan att ännu vara given som egen eller någon annans. Denna nivå av givenhet är den gemensamma ut-gångspunkten som därefter delas upp i ”egna upplevelser” och ”andras upplevelser”. Det blir därmed osäkert om vi primärt erfar dem eller sekundärt känner dem i efterhand. Ett exempel på sådan osäkerhet är att någon annans tanke kan ges som min egen, jag kan förstå ett inne-håll som ”mitt” trots att det är något jag hört, men glömt bort att det blivit berättat för mig. (PTS 124ff) Vi lever därmed i en historiskt given värld av möjliga erfarenheter och upplevelser, varför Scheler menar att vi lever mer i andra än i oss själva och tenderar att rikta oss mot andras erfarenheter i högre grad än mot våra egna. Vi lever alltså inte primärt i ett sinnligt givet nu-här utan nuet är genomsyrat av erfarenheter, idéer och fantasier – det vill säga bland annat av vad

178. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass.

Zwei-ter Teil, 1973, text 16, s. 335. Se även Stein, ZPE, s. 31 f. Liknande kritik framfördes

också av Heinz Lisser, Heinrich Rickert, A. Willwoll och Alfred Schütz; se Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein, 1997, s. 93 f.

Husserl kallade retentioner och protentioner. Scheler menar att dessa erfarenheter inte primärt ger ett jag utan först ges som en gemensam odifferentierad ström:

[E]n indifferent ström av upplevelser flyter ”först” förbi, en ström som innehål-ler det egna och det främmande sammanblandade och inte åtskilda; och i denna ström bildas först gradvis allt fastare gestaltade virvlar, som långsamt drar in ständigt nya element från strömmen i sin cirkel och i denna process tillordnas olika individer. (PTS 127)179

I denna odifferentierade ström sker något som liknar vad Husserl kall-lade passiva synteser, när strömmens virvlar får allt fastare form och kopplas till olika personer. Men Scheler vill inte att vi ska förstå denna indifferenta ström som oberoende av personerna, det är inte en ström av ”medvetande överhuvudtaget”, vilket som vi har sett är en position som Scheler kraftigt kritiserar. Denna process innebär tvärtom att det till varje upplevelse hör en person. Där en upplevelse är given är en person medgiven och denna person är, som vi har sett, väsensnödvän-digt en individ. Men till vilken person en upplevelse hör, vår egen eller en främmande, det är i den primära givenheten av upplevelsen inte direkt givet. Ett argument för detta är att ett medvetande tidigt fylls av idéer och upplevelser ur vilket barnet vid ett visst stadium skiljer ut sig själv ur sin själsliga omvärld.180 (PTS 127ff) Scheler blev liksom Eugen Fink anklagad för att formulera en statisk förindividuell substans,181 men hans teori har en större affinitet med Heideggers

be-179. ”[E]in indifferenter Strom der Erlebnisse fließt ’zunächst’ dahin, der Eigenes und

Fremdes ungeschieden und ineinandergemischt enthält; und in diesem Strome bilden sich erst allmählich fester gestaltete Wirbel, die langsam immer neue Elemente des Stromes in ihre Kreise ziehen und in diesem Prozesse verschiedenen Individuen zugeordnet werden.”

180. Denna beskrivning av barnet som först inte skiljer på sig själv och sin omvärld eller moder har på senare tid utvecklats av feministiska fenomenologer som Gail Soffer och Astrid Thoné. De betonar dock hur barnets upplevelser i ökande grad knyts till den egna kroppsligheten och därmed till den egna individen. Se Gail Soffer, ”The Other As Alter Ego: A Genetic Approach”, 1998–99, och Astrid Thoné, ”A radical gift: Ethics and Motherhood in Levinas ’Otherwise than be-ing’”, 1998. Men en sådan idé har också kritiserats av bland annat samtida utveck-lingspsykologer som t.ex. Daniel N. Stern, se Spädbarnets interpersonella värld, 2003. 181. Schelers teori tillskrevs just en sådan enigmatisk metafysik av bland annat

grepp om medvaro och historicitet och han argumenterar som vi sett återkommande för att medvetandet aldrig kan vara överindividuellt, liksom för att ett opersonligt förnuft inte kan vara personens grund; däremot kan erfarenheter primärt ges som anonyma.

Scheler går därmed också emot uppfattningen att inre varseblivning är varseblivning av en själv medan yttre varseblivning är varseblivning av föremål och personer utanför, och andra än, det egna jaget. Perso-nen kan istället erfara sig själv genom inre likaväl som yttre varsebliv-ning. Den kan erfara sitt eget inre tillstånd men också sin egen kropp som ett yttre föremål genom yttre varseblivning. Men inte heller är den inre varseblivningen uteslutande varseblivning av det egna jaget; som medfullföljande i aktvarat kan det analyserande följa sitt eget aktvara, likaväl som den andres. Aktvarats givande, menar han alltså, visar sig primärt som en ström av erfarenheter, tankar och känslor som

vi lever i, det vill säga en gemensam sfär av meningar. Liksom den inre

åskådningen inte endast omfattar nuet utan även erinring och förvän-tan, omfattar den inte bara jaget utan även en bred ström av olika personers erfarenheter. Personen kan alltså erfara även andras upp-levelser genom inre varseblivning av ett medfullföljande och inte endast genom yttre varseblivning av kroppar.

Kroppslighetens unicitet och omedelbarhet gör dock detta resone-mang mer komplicerat. Scheler menar att B kan ha en inre varsebliv-ning av något som A har haft en yttre varseblivvarsebliv-ning av genom att B medfullföljande upplever det som om hon haft A:s upplevelse och kroppsliga förändring. Men B upplever inte detta genom att hon upp-lever A:s kroppsliga förändring utan hon kan genom den inre åskåd-ningen omedelbart fatta A:s upplevelse. Den inre åskådåskåd-ningen omfat-tar därmed inte endast den egna själsprocessen utan möjligheten till tillgång till det sammanlagda riket av själar som en anonym och odif-ferentierad ström av upplevelser. Mot bakgrund av denna ström upp-fattar vi även vårt eget tidsliga upplevande. (PTS 131) Därmed är inte bara det spatiala rummet delat, utan det finns även ett gemensamt erfarenhetsrum av summan av alla erfarenheter, betydelser, känslor, akter med mera. Det är detta senare rum som den inre

varseblivning-Alfred Schütz, A. Willwoll, Anna T. Tymieniecka med flera. Michalski,

en rör sig inom. Den inre respektive yttre varseblivningen rör sig således i olika rum, och som rumsliga överskrider de den enskilde individen. Med en begreppsapparat lånad från Husserl skulle vi kunna beskriva den inre varseblivningens rum som historiskt lagrade proten-tioner, retenproten-tioner, fantasier etc. Detta fält sträcker sig bortom indi-viden, men är likväl tillgängligt för individen att medfullföljande röra sig inom.

Från denna gemensamma sfär skiljer Scheler konkreta sinnesintryck som är bundna till en viss kropp, det vill säga fysiologiska processer som till exempel luftvågor som träffar ett öra. Den fysiologiska proces-sen menar han kan endast ske i en sfär av gemensamma, meningsfulla erfarenheter. Genom fysiologiska processer kan vi erfara såväl oss själva som andra ting och personer inom detta rum. Till varje inre åskådning hör därför en möjlig sinneserfarenhet. Här är det dock vik-tigt att observera att det är en möjlig sinneserfarenhet, det vill säga den inre åskådningen kan vara sammanlänkad med en sinneserfarenhet men är det inte nödvändigtvis vid varje tidpunkt. Den inre åskåd-ningen kan, som ovan konstaterats, ha erfarenheter ”som om” det vore fysiologiska erfarenheter, det vill säga medfullföljande erfara den andres fysiologiska erfarenhet eller egna tidigare fysiologiska erfaren-heter. Den fysiologiska erfarenheten innebär att en specifik erfarenhet lyfts fram och konkretiseras. (PTS 130) Kroppsligheten blir här alltså reducerad till fysiologi och strömmen i dess specifika riktning och strömmande tenderar att osynliggöras.

Det är inte heller endast erfarenheten av den andre som kan ges genom sinnena i en yttre varseblivning. Även erfarenheten av en själv är knuten till en yttre erfarenhet av det egna uttrycket. Ett av Schelers exempel för detta är att en glädje vars uttryck hämmas inte är det-samma som en glädjen som fått brista ut i skratt. En inre åskådning som är riktad mot oss själva är därmed inte heller den direkt, utan beroende av och förmedlad genom upplevelsens verkningar på krop-pen. Scheler menar att den fysiologiska processen endast är det som utlöser akten och det som riktar fokus mot ett specifikt innehåll inom sfären av möjliga inre åskådningar. Inre åskådning omfattar därmed tillgången till det gemensamma existerande riket av själar – en ännu ej åtskild ström av upplevelser som kan återvinnas genom reduktio-nens bortseende från de tillfälliga personerna. Han menar att vi även

fattar vårt eget jag mot bakgrund av denna för jaget överflödande ström av erfarenheter. (PTS 130ff) Denna gemensamma ström existe-rar alltså inte oberoende av de konkreta personerna och de konkreta fysiologiska erfarenheterna, samtidigt som den gör personer och sin-nesintryck möjliga som dessa intrycks horisont.

Det vi kan undersöka som fysiologiska kroppsliga processer, menar Scheler, är alltså en speciell status i erfarenhetsströmmen. Därför argumenterar han både mot en dualism som skulle innebära att en själssubstans kausalt påverkar kroppen – som i sin tur kan påverka andra kroppar – och mot en psykofysisk parallellism. Han menar att båda dessa teorier leder till ett inre egenpsykiskt fängelse och utesluter erfarenheten av den andre. Det är alltså i den inre åskådningen vi kan erfara den andres själsprocesser, medan kroppen med dess fysiologiska processer endast är en mediator för den själsliga strömmen som stän-digt tenderar att svämma över sina gränser. Hjärna, nervsystem med mera bestämmer varseblivningens exakta utseende men inte den liga processens innehåll. (PTS 136f) Det gemensamma riket av själs-liga erfarenheter skiljs alltså från den fysiologiska processen. Denna distinktion mellan fysiologiska och själsliga erfarenheter tenderar att skära av och separera det konkreta aktvarat som konkreta personer, från en gemensam erfarenhetsvärld av väsen och abstrakta erfaren-heter. Det problematiska med denna beskrivning finner jag alltså i den snäva förståelsen av kroppen som fysiologisk, snarare än i beskriv-ningen av erfarenhetsströmmen som gemensam. Den fenomenolo-giskt givna erfarenhetsströmmen kompliceras istället på ett intressant sätt. Strömmen är i Husserls analys konstituerad av sina protentioner och retentioner, vilka Husserl förstår som personliga, men kanske skulle man kunna använda dessa termer för att förstå Schelers gemen-samma ström – där retentioner och protentioner, men även habitus (vilket Husserl förstår som djupgående vanor), istället förstås som pri-märt anonyma och som kollektiva. Men när Husserl vill undersöka strömmens strömmande som det primärt egna är det just detta som