Avhandlingens första del går tillbaka till ursprunget för den samtida fenomenologiska diskussionen om transcendensbegreppet, som vi återfinner i Husserls diskussion av detta begrepp. Utgångspunkten är Husserls åtskiljande av två transcendensbegrepp: transcendens i kon-trast till immanens och transcendens i konkon-trast till evidens. I dens som icke-evidens kan vi dock implicit finna ett tredje transcen-densbegrepp som återknyter till begreppets ursprungsform ”transcen-dere” och som här tolkas som ett främmandegörande vilket knyts till den fenomenologiska praktiken.
29. Se Jean Leclercq, The Love of Learning and the Desire of God: A Study of Monastic
Detta tredje transcendensbegrepp undersöks här närmare i Husserls analys av det inre tidsmedvetandet. Denna analys söker efter en punkt där medvetandet blir genomskinligt för sig självt och som därmed kan utgöra en immanent och evident bas för allt transcendent vetande. Men istället för en sådan evident bas finner denna analys sin egen form som oåtkomlig för vetandet och på så sätt framträder ett transcendens-begrepp som ständigt överskrider det givna samtidigt som det utgör det egnas innersta struktur. Denna kunskapens gräns och upptäckten av ett område som inte kan objektiveras utgör samtidigt grunden för ett gudsbegrepp, vilket (som ovan konstaterades) framför allt utveck-lats av andra än Husserl själv.
Denna transcenderande struktur återfinns även i Husserls analys av den levande kroppen som erfarenhetsström. Den levande kroppens förnimmande knyter det egna förnimmandet till en egen yttre kropps-lighet samtidigt med erfarenheten av något annats kroppskropps-lighet. Jaget framträder därmed både som en kropp i världen och som det som har världen. Men även jaget som det som har världen ges som ett psyke som visar upp sig som ett bland många psyken. Det kroppsliga jaget framträder därmed både som en kropp och som ett psyke i en värld med en mångfald kroppar och psyken. Men den transcenderande erfa-renhetsströmmen ges också som ett icke-objektifierbart urmedvetan-de. Detta framträder dock aldrig som ett kunskapsinnehåll utan som ett självaffektivt med-vetande och därmed som ett ”mellan” eller ”före” uppdelningen i egen respektive annans kropp, likaväl som ”mellan” eller ”före” kropp och själ. Detta mellan kan också formule-ras som gränsen mellan dem.
Men genom den levande kroppen framträder också en annan typ av annanhet som inte kan bli ett kunskapsinnehåll: jaget som en levande kropp i en värld kan endast framträda genom att ett du samtidigt ges som en annan levande kropp i samma värld. Detta är möjligt eftersom den andra levande kroppen ges som erfarande, men ett erfarande som just inte är mitt. Den andres levande kropp ges därför både som en uttryckande kropp jag kan erfara och som ett eget erfarande som för-blir främmande för mig, och således både som en annanhet som kan vetas och som ett transcenderande av denna givenhet. Detta kan också uttryckas som att den andres kropp är sinnligt given, men att den ger ett annat förnimmande som medgivet i dess givenhet. I dess karaktär
av att just inte vara given kan den andres förnimmande också formu-leras som icke-givet.
Analysen av kroppsligheten uppvisar också på ett flertal sätt det givnas medgivna sidor. I sinneserfarenheten av exempelvis ett bord erfar vi bordets bortskymda sidor som medgivna för att bordet ska kunna framträda som det som det är. Genom denna medgivenhet im-plicerar även den spatialt tingsliga världen överskridande horisonter. Denna medgivenhet är dock per definition möjlig att omvandla till något originärt givet, till skillnad från medgivenheten av den andres förnimmelser som per definition är främmande för mig och därmed i högre grad icke-givna. I Husserls analyser förblir erfarenhetsström-men ”min”, och även om det finns ett ömsesidigt beroende mellan den egna och den främmande levande kroppen så har dessa kroppar ett asymmetriskt förhållande till erfarenhetsströmmen. Det främmande visar sig primärt som medgivet, det vill säga i dess aspekt av hur från-varon är given för mig. Det är denna utgångspunkt i en erfarenhets-ström som är primärt egen som har fått Stein att senare karakterisera Husserls position som egocentrisk.
Om analysen av det inre tidsmedvetandet visar temporalitetens över-skridande karaktär, så visar analysen av den levande kroppen på spa-tialitetens överskridande karaktär, samtidigt som båda dessa framträder ur en och samma erfarenhetsström närmast förbunden med ett ”mig”. Husserls analys öppnar därmed för kunskapen ständigt överskridande horisonter av annanhet. Både det egna, den spatiala världen och den andre är karakteriserade av att inte kunna vara fullständiga kunskaps-objekt och av att transcendera varje kunskaps-objektiverande intentionalitet. Husserls analyser pekar alltså ut den objektiverande intentionalitetens gränser. I del II undersöker jag hur Scheler utvecklar andra typer av intentionaliteter, vilka strukturerar relationen mellan det givna, det medgivna och det icke-givna på ett annat sätt än vad Husserl gör och därmed breddar den tidiga fenomenologin. Istället för att utgå från vad som kan vara kunskapsobjekt för ett kunskapssökande subjekt försöker Scheler bland annat förstå människan som älskande, vilket han menar är ett mer primärt sätt att vara i världen. Människan som en älskande ordning eller riktning öppnar världen och föregår på så sätt varje kunskap. Som älskande går människan ständigt utöver sig
själv, utan att lämna sig själv. Hon är riktad mot värden som är karak-teriserade av att ständigt utgöras av ett ”mer”. Som sådana pekar vär-dena kontinuerligt bortom det närvarande, vilket innebär att det med-givna blir mer centralt än det direkt sinnligt närvarande. Till skillnad från en naiv realism innebär denna överskridande realism därmed just inte att erfarenhet och föremål skulle ”stämma överens”, utan att rea-liteten endast visat sig negativt som överflödande, men också som oberoende av medvetandet. Till skillnad från Husserl betonar Scheler därför det medgivnas icke-givenhet och existens som något primärt som det givna framträder ur. Den överskridande realismen och religionen är två sätt att relatera till denna överskridande realitet och dess karak-tär av att inte vara ett kunskapsinnehåll.
I intentionaliteten mot värdets ”mer” återfinner vi också en skilje-linje som utgår från var detta ”mer” lokaliseras: antingen bortom och avskuret från det direkt givna eller som en intensifiering av det direkt givna. När de icke-givna aspekterna av detta ”mer” separeras från dess givna aspekter uppstår ständigt en risk att man antingen helt förnekar dess vara eller omvandlar det till något objektiverat. Separationen av det icke-givna leder till en möjlig teocentrisk utgångspunkt och en religiös filosofi främmande för fenomenologin. Men en sådan teocen-trisk utveckling är inte det enda alternativet; det icke-givna, som är medgivet i det givna, kan också förstås som en intensifiering av det direkt givna. En sådan intensifiering innebär att möjligheterna för det varande erfars i det varande och inte skilt från det varande. Dessa möj-ligheter kan därmed inte blott undersökas som en objektiverande kun-skap utan även genom ett bredare erfarande. I termer av kroppslighet innebär det att den levande kroppens rena erfarande inte bör separeras eller avskiljas från kroppens rumslighet utan att de förstås som nöd-vändigt sammanhängande.
Inte heller kan människan reduceras till det av sig själv som hon kan ha kunskap om. Som älskande och riktad mot värdenas ”mer” utgörs människan av sin egen rörelse, vilken just inte kan omvandlas till ett kunskapsobjekt. Denna människosyn utvecklar Scheler inom ramen för sitt personbegrepp. Personens centrala vara är just den punkt som inte kan objektifieras, nämligen hennes aktvara. Som sådan är perso-nen samtidigt konkret liv och knuten till en ideal sfär som separerat sig från erfarenheten som strömmande nu-här. Denna idealsfär förstår
Scheler som en produkt av andens akt, vilken inte är individuellt bun-den utan skapar en sfär av gemensamma idéer, väsen och erfarenheter. Denna gemensamma, andliga sfär utgör basen för Schelers intersub-jektivitetsteori. Upplevelserna utgör där en primär givenhet som det individuella erfarandet kan ske inom och som därmed kan förverkligas fysiologiskt. Till skillnad från Husserl och Stein menar Scheler till och med att det finns ett ”enkännande” (Einsfühlung) som bland annat visar sig som ett kroppsligt gemensamt vara i en vitalpsykisk enhet, till exempel i spädbarnets och moderns delade kroppslighet. Utifrån en analys av sådana fenomen framträder den levande kroppen som en primär givenhet som föregår såväl uppdelningen i din och min kropps-lighet som uppdelningen i kropp och själ. Därmed återfinner vi hos Scheler ett kroppsbegrepp som, till skillnad från det fysiologiska kropps begreppet, föregår uppdelningen i det egna och det andra. Detta är dock inte det mest framträdande draget i Schelers filosofi, som under hans sista år istället präglades av en dualism i vilken ande och livskraft faller isär. Detta innebär också att kärleken splittras upp i ett kroppsligt eros och ett andligt agape, samt att samma dualism präglar könsskillnaden och binder kvinnan till jorden och mannen till högre, andliga sfärer.
I Schelers tidigare religionsfilosofi är denna dualism ännu inte fullt utvecklad. Den gudomliga, andliga sfären är här inget radikalt annat utan en överskridande sfär som människan är del av. Eftersom män-niskan inte blott är ett kunskapssubjekt är det inte gränsen mellan objekt och subjekt som står i centrum här, utan människan som själv utgör en transcenderande ordning och där tron innebär en kontakt-punkt mellan den älskande människan och hennes vetande. Men det innebär att det hos Scheler även finns en ständigt närvarande risk att objektifiera det gudomliga och därmed återigen skriva in det i en tra-ditionell meta fysisk diskussion. I kontrast till ett sådant förhållnings-sätt finner han också vissa fenomenologiska och religiösa parallella strategier som undersöker överskridandets realitet och väsen.
I del III, som utgår från Stein, återfinner vi spänningen mellan en objektiverande och en troende intentionalitet. Steins intersubjektivi-tetsteori, som arbetades fram i nära koppling till Husserls fenomeno-logi, beskriver i detalj hur den andre framträder och i vilken mån den
andres karaktär av att vara främmande objektifieras när han ges som en enhetlig person. Men här återfinner vi också kroppslighetens centrala roll för det givnas icke-givenhet, som framträder genom den andre. Hon beskriver uttryckets struktur som symbolens snarare än tecknets ordning, det vill säga det främmande är givet genom eller i kroppsligheten snarare än att kroppen som ett tecken pekar mot en bortomliggande själ.
Även om Stein tidvis, framförallt under sin tidiga period, verkar acceptera ett argument om medvetandets genomskinlighet för sig själv, så betonar hon snart att medvetandets vara ständigt överskrider kunskapen om detta vara. På denna insikt bygger även hon en kritik av Husserl som allt för idealistisk och egocentrisk (en kritik vi idag kan se inte är helt rättvisande) och utvecklar den ståndpunkt jag i analysen av Scheler kallat överskridande realism, vilken hon alltså delar med Scheler. Det egna innebär därmed inte det rena jagets genomskinlighet eller närvaro inför sig själv, utan Stein menar istället att det utgör en rörlig punkt som rör sig inom själens område av såväl tidigare upplevelser som förväntningar, men också av ett ”själens djup” varur jagets riktning möjliggörs. Inom religionsfilosofin, och till skillnad från i hennes tidiga intersubjektivitetsteori, kan vi konstatera att det främmande inte längre är något som blott visar sig som främ-mande i en omgivande immanens. Snarare är det medvetandets när-varo som endast kan existera inom en överskridande medgiven, men för det kunskapande medvetandet icke-given, realitet. Men genom att förstå denna icke-givna realitet som oberoende av dess relation till det givna tenderar även hon till en teocentrisk position.
Hennes religionsfilosofi utvecklar tron som en nödvändig kategori för att människan ska kunna förhålla sig till ett överskridande av kun-skapen. Detta förhållningssätt tenderar dock ständigt att falla över från symbolens logik till tecknets, vilket innebär att Gud framträder som ett kunskapsobjekt. Hon formulerar därmed två religionsfiloso-fiska vägar: en positiv varigenom Gud visar sig som de yttersta for-merna, som stabila kunskapskategorier och därmed som det oförän-derliga i det föränoförän-derliga, och en negativ som på olika sätt försöker följa med i det strömmande aktvarat utan att objektivera det.
Denna andra väg innebär att Stein, liksom Scheler, finner att en fi-losofi baserad på skarpa begrepp och logisk slutledning inte når den
överskridande insikt som hon finner inom religionen. Fenomenologin utgör dock en annan typ av filosofi, med unika möjligheter att följa med i den religiösa erfarenhet som undersöker och försöker närma sig det gudomligas aktvara. Mot slutet av sitt liv intresserar sig Stein där-för där-för vad vi skulle kunna kalla fenomenologiska läsningar av fram-förallt Johannes av Korset men även Theresa av Avila. Dessa läsningar innebär en studie av hur mystikern steg för steg lämnar medvetandets olika objektiverande, troende och älskande intentionaliteteter, var-igenom jaget, med en term lånad från Heidegger, ”destrueras”, vilket leder till att det strömmande aktvarat erfars på ett mer fullödigt sätt.
I Steins systematiska religionsfilosofi, liksom i hennes läsningar av mystiker, finns det långt mindre plats för kroppsligheten än inom hen-nes intersubjektivitetsteori. Däremot erbjuder dessa fenomenologiska analyser en bas för att förstå religiös erfarenhet på ett fenomenologiskt och filosofiskt givande sätt. En text som Das fließende Licht der Gottheit blir därmed tillgänglig för en fenomenologisk läsning. Inte desto mind re erbjuder Mechthild von Magdeburg och den beginska tradi-tionen en förståelse av kroppslighetens relation till ett gudomligt akt-vara som skiljer sig markant från Steins förståelse av denna relation. I den fjärde och sista delen analyseras därför Mechthild von Magde-burgs verk Das fließende Licht der Gottheit. Detta verk har, till skillnad från de tidigare analyserade författarskapen, ingen ambition att for-mulera en systematisk kunskap i traditionell filosofisk bemärkelse, utan kan snarare förstås som ett erfarande av en överskridande Gud som inte är frånvarande i det sinnligt givna. Därmed kan vi konsta-tera att det inte är en filosofisk text i klassisk bemärkelse, men att hennes text utgör ett exempel på ett älskande och troende förhåll-ningssätt varigenom en erfarenhet av relationen mellan det ytterst främmande och det kroppsliga och världsliga beskrivs. Mechthilds text innebär alltså inte något försök att systematisera denna erfarenhet utan är snarare ett tal om, med och ur den.
Mechthild von Magdeburg läses därmed som ett vittnesmål om en alternativ relation mellan människans kroppslighet och hennes över-skridande, här formulerat som hennes relation till Gud. Denna relation förblir inte inom en strikt objektiverande och egocentrisk intentiona-litet, men lämnar inte heller det direkt sinnligt givna för en avskuren
transcendent Gud. Denna relation har sin bas i en negativ teologi där det gudomliga inte kan objektifieras eller gripas, utan istället karakte-riseras av att det framträder som ett ständigt överskridande ”mer”.
Det gudomligas ”mer” är dock inte något som skärs av, varken från Mechthilds eget kroppsliga vara eller från världen. Gud är istället stän-digt närvarande i det givna. Det får också konsekvenser för Mechthilds konkreta liv. Såsom begin levde hon kvar i staden och engagerade sig på olika sätt i det världsliga. Engagemanget i den sinnligt givna och mångfacetterade världen är alltså för Mechthild centralt för möjlig-heten av en relation till det gudomliga.
Mechthilds gudsbegrepp är alltså intimt förbundet med det varande och det sinnliga, Gud skulle till och med kunna formuleras som sinn-lighetens element. Liksom den andre och jaget väver varandra i Hus-serls och Steins intersubjektivitetsteori, väver här Mechthild och Gud varandra i en väv av sinnlighet. Men Gud uppvisar därmed också en viss typ av beroende av Mechthild: det sinnligas element vore intet utan det sinnligt varande som dess uttryck. Inte desto mindre kan detta ömsesidiga beroende karakteriseras som en asymmetrisk rela-tion: såsom struktur eller element är Gud mer primordial än Mecht-hild. Mechthild är en bland många, Gud endast en.
Denna Gud framträder på två olika sätt: dels som en motstående Gud som ges genom en älskande och troende intentionalitet, dels som strömmandets rörelse vari såväl Mechthild som den motstående guden har sin grund och som ibland betecknas som gudomlig. Den motstå-ende guden ges som beromotstå-ende av Mechthild när de framträder som två olika, men asymmetrin dem emellan blir synlig i erfarenheten av att den motstående guden sammanfaller med strömmandets rörelse. Det ömsesidiga beroendet och skillnaden mellan Mechthild och den mot-stående guden utgör också det erotiska bandet mellan dem. Det är just för att hon är yttre kropp som hon är skild från Gud och därmed be-gärd av Gud. Men denna kroppslighet är inte endast yttre utan även en lekamlig erfarenhet i vars innersta rörelse Gud återfinns.
Det är också i den erotiska spänningen mellan Mechthild och Gud som världen kan framträda. Att rikta sig mot Gud innebär alltså inte att vända sig bort från världen, utan att se världen i Gud. Världen existerar i den erotiska spänning som spänns upp mellan dem: när de förenas, förenas världen i ett extatiskt ögonblick. Det är först i detta
blixtrande ögonblick som den motstående guden och Mechthild möts och skiljs åt i en gudomlig gränsdragning. Världens mångfald framträ-der här som sammanhållen genom den erotiska spänningen mellan Gud och människan som levande kropp, vilka möts och skiljs i ett gemensamt strömmande. Den erotiska spänningen innebär dels att de dras mot varandra, dels att de vill bevara den andre inom dess egna gränser. Mötet ger ingen harmonisk eller förblivande enhet utan är samtidigt den punkt där de skiljs åt, liksom varje gräns samtidigt är en mötespunkt och innebär ett åtskiljande.
För Mechthilds resa innebär detta möte därför inte någon slutpunkt. Det är istället en erfarenhet som präglar livet och det världsliga. Där-med visar det sig inte minst som förutsättningen för allt tal, ett tal som inte handlar om Gud utan som på nytt talar världen ur den gudomliga gränsdragningen. Den tystnad som uppstår i den extatiska utplåning-en gör det möjligt att höra hur ordutplåning-en framträder. Därmed är det ett tal som är rotat bortom eller snarare in i vetandets gräns, som ett ”mellan” eller ”före” uppdelningen i det egna och det andra. Denna födande gräns kan vi inte skapa någon objektiverande kunskap om, men vi kan följa med i dess födande rörelse som i ett gränsens prak-tiska vetande.
Genom att fokusera på relationen och den erotiska spänningen mellan Gud och Mechthild kan vi finna ett daimocentriskt förhåll-ningssätt som skiljer sig från såväl ett egocentriskt som ett teocentriskt förhållningssätt. Mellan Gud och Mechthild finns alltså en gräns eller snarare en kontinuerlig gränsdragning och ett kontinuerligt transcen-derande. Även om kunskapen stöter emot en gräns återfinns gränsen själv som en utgångspunkt varifrån ett lyssnande till ordens födelse kan ske, en utgångspunkt som inte är något stabilt eller statiskt cen-trum utan ett omedelbart utkastande. Därmed är det möjligt att rikta sig mot det icke-givna i det givna, vilket innebär att orden, såväl objek-tiverande som troende och älskande, föds. Det gudomliga kan därmed formuleras som ett isärfallande som resulterar i en erotisk spänning