Människan som transcenderande aktvara

Frågan i det följande är alltså hur jag med hjälp av Scheler kan finna andra infallsvinklar på jagets transcenderande än vad som är möjligt med hjälp av Husserls filosofi, och hur den husserlska analysen kan vidareutvecklas genom en läsning av Scheler. I det första avsnittet i detta första kapitel kommer jag därför att undersöka kärleken som ett alternativt intentionalitetsbegrepp hos Scheler. I det andra avsnittet kommer jag att försöka lyfta fram en skiljelinje inom Schelers filosofi där han är mångtydig och kan läsas på två olika sätt: dels som att han skär av det transcenderande från det tematiserade och dels en förstå-else av transcenderandet som ett försök att fördjupa och intensifiera det tematiserade och objektiverade. I det tredje avsnittet kommer jag att närmare undersöka hans personbegrepp, som är starkt präglad av en älskande intentionalitet men också har resurser att undkomma av-skärandet av det transcenderande från det sinnligt givna.

1.1 Ordo amoris

Scheler menar att världen inte först och främst är given genom en objektiverande och rationell intentionalitet. En mer grundläggande

intentionalitet är istället kärleken, som han menar all intentionalitets riktning härstammar från och som därmed öppnar världen så som den är given i erfarenheten.136 ”Kärlek” är alltså vad han kallar den primärt givande akten varigenom föremål alls kan uppfattas, och därför är endast den älskande seende. I motsats till uttrycket att ”kärleken är blind” menar Scheler alltså att det är utan kärlekens riktning som vi vore helt blinda. Kärleken är det intresse som länkar varje blick och som utgör grunden för alla sorters akter: varseblivning, omdöme, erinring etc. (LuE 18, 26) Till kärlekens ordning hör också hatet som en kärlekens andra sida av repulsion istället för attraktion.137 Detta innebär att kärlek och hat som emotionella akter inte kan lämnas över till psykologin eller andra objektiverande vetenskaper utan måste tän-kas just som akter, det vill säga som något som aldrig fullständigt kan reduceras till ett objekt för tanken, utan som tvärtom utgör tankens förutsättning.138

Utifrån dessa utgångspunkter är kärlekens och hatets tematik central i hela Schelers författarskap, även om han framför allt arbetade med den under sin katolska period.139 Hans första publicerade fenomeno-logiska verk, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühl und von

Liebe und Haß från 1913 handlade om detta tema, liksom en rad senare

artiklar, framförallt ”Ordo amoris” som antagligen skrevs 1916/17.140

136. En samtida fenomenolog som har gjort kärleken till ett centralt tema är Jean-Luc Marion. Liksom Scheler påpekar han att kärleken är mer grundläggande än kunskapen. Kärleken strukturerar rum och tid som inte består av några neutrala punkter utan beror på var och när det älskade framträder. Liksom Scheler menar Marion också att kärleken pekar bortom det närvarande. The Erotic Phenomenon, 2007 [2003], s. 29 ff.

137. I det följande finns därmed hatet med implicit i såväl älskandet som älskan-dets ordning, även om jag nöjer mig med att explicit diskutera älskandet. I en mer utvecklad analys av relationen mellan hat och kärlek skulle dessa starka känslor också behöva diskuteras i samband med likgiltigheten som deras gemensamma kontrastpunkt.

138. Se Manfred S. Frings, Max Scheler: A Concise Introduction into the World of a

Great Thinker, 1996, s. 45.

139. Detta har påpekats av bland annat David R. Lachterman, ”Translator’s Introduction” i Max Scheler, Selected Philosophical Essays, 1973, s. xxxi.

140. Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühl und von Liebe und Haß publicerades på nytt 1923 under titeln Wesen und Formen der Sympathie. Det är

Scheler menar med kärlek inte något känslokaos, men inte heller för-ståndets logik, utan i Pascals spår en ordning som förståndet inte kan förstå. Kärlekens riktning kan alltså inte motiveras med förståndet lik-som en döv inte kan förstå toner. (OA 244) Genom denna kärlekens ordning lever människan med hela sitt väsen i det varande och inte en-dast med tankeakten. (OA 249) Men Scheler menar inte heller att kär-leken är något subjektivt och bundet till den enskilda människan, utan den överskrider människan och är mindre beroende av henne än vad för-nuftsakterna är. (OA 245) Medan förför-nuftsakterna är något männi skan gör, är det nämligen hennes kärlek som gör det möjligt för henne att ”göra”. Förnuftsakterna härstammar därför från människan själv me dan kärleken är människan given och strukturerar och kon stituerar henne.

Människan är således ens amans, ett älskande varande, och endast därigenom kan hon vara ens cogitans, tänkande varande, eller ens volens, viljande varande. Såsom ens amans är människan transcenderande efter som kärleken är en urakt varigenom människan, utan att sluta vara ett begränsat varande, i själva sitt vara är riktad och därmed sträcker sig bortom det hon vanligen uppfattar som sig själv likaväl som hon sträcker sig bortom det som är direkt givet. Kärleken är alltså i sig en transcenderande rörelse. Kunskapen i sin tur förutsätter denna urakt som tillåter ett transcenderande av det egna medvetandeinne-hållet. (OA 238) Människan är således ursprungligen utöver sig själv.

Scheler hänvisar till Brentano när han talar om kärlek som akt och rörelse, men till skillnad från Brentano menar han alltså inte att kär-leken främst är en kunskapsakt, även om den utgör möjligheten till kunskap. Kunskapens intentionalitet kräver som vi har sett en distans som är främmande för såväl kärleken som dess negativa variant hatet. (WFS170f) Kärlek och hat:

är helt ursprungliga och omedelbara former av det emotionella förhåll-ningssättet till värdeinnehållet självt, så att inte ens någon funktion att uppta värdet (till exempel att känna eller föredra) därmed är fenome-nologiskt given; allra minst ett värdeomdöme. (WFS 171)141

denna senare utgåva jag använder mig av i det följande. ”Ordo amoris” gavs ut först efter Schelers död i Nachlass I.

141. ”sind ganz ursprüngliche und unmittelbare Weisen des emotionalen Verhaltens zum Wertgehalt selbst, so, daß nicht einmal eine Funktion des Aufnehmens des

Kärlek och hat är grundläggande förhållningssätt som ursprungligen

ger ”tingets” individuella värdekärna, kärleken föregår varje värdering,

hur värdet erfars eller känns och kan inte upplösas i bedömningar och specifika känslor. (WFS 172) ”Kärleken som givande” kan ge intryck av att kärleken skapar sitt värde. En sådan aspekt finns onekligen i den, men lika central är en receptivitet och därmed passivitet i mottagandet av det älskade.142 På liknande sätt innebär kärlekens riktning att jaget tar emot sig själv: att älska sig själv innebär därmed att ta emot sig själv i en samtidig passivitet och aktivitet.

Frågan om hur jaget ges genom kärleken är en av de punkter där Schelers och Marions teorier om kärlekens skiljer sig som mest. Marion menar att jagets existens endast kan motiveras genom att jaget är äls-kat, utan denna kärlek är jaget endast givet som kontingent. Det är alltså den andres kärlek som ger jaget dess nödvändighet och inte jaget självt.143 Till skillnad från Scheler lyfter Marion alltså fram den passiva aspekten av att vara älskad snarare än det aktiva älskandet. Det aktiva älskandet menar Marion bekräfta varat i dess metafysiska funktion som första instans och final horisont.144 Men Schelers poäng är att vi tar emot denna älskande ordning, inte att vi skapar den själva. Passi-viteten är därmed förbunden med en omedelbar aktivitet, till skillnad från Marion som vill betona en ren passivitet. Deras olika syn på kär-lekens intentionalitet visar sig också i att Marion menar att man inte kan älska sig själv utan att dubblera sig själv och göra sig till ett empi-riskt jag för sig själv. Att älska sig själv skulle innebära att man föregick sig själv.145 Men Scheler menar att det att älska sig själv innebär att man tar emot sin riktning och bejakar den, det vill säga aktivt utför den snarare än att man omvandlar sig själv till ett föremål. Även i denna fråga kan vi konstatera att kärleken för Marion primärt är något man passivt tar emot, medan det hos Scheler är en given riktning och därmed en aktivitet som är passivt emottagen.

Wertes (z.B. des Fühlens, Vorziehens) dabei phänomenologisch gegeben ist; am wenigsten aber eine Wert-beurteiligung.”

142. Vilket har betonats av Rebecca Biefeld, ”Max Scheler: An Essay Commemo-rating the One-hundreth Anniversary of his Birth”, 1974, s. 213.

143. The Erotic Phenomenon, 2007 [2003], s. 22 ff. 144. Ibid., s. 67, 70.

En konsekvens av denna förståelse av kärleken är att det för Scheler inte primärt råder någon social relation mellan jaget och den andre. Han kontrasterar därför kärlek och hat mot medkänsla som en social känsla mellan två personer. Sociala känslor framträder först efter att individerna är konstituerade, medan kärleken måste relateras till sonens transcenderande som en grundläggande varastruktur. En per-son kan älska och hata sig själv och därmed ha sig själv direkt given, men den kan inte ha medkänsla med sig själv utan att göra sig själv till en annan för sig själv. (WFS 173) Till skillnad från kärleken sker med-kännandet alltid utifrån det redan kända och gripna andra och är där-för alltid sekundärt. (WFS 3f) Kärleken är därdär-för snarare namnet på ett öppnande av världen än en känsla bland många som man kan ha inför det varande i världen. Därför behöver kärleken inte heller vara knuten till någots faktiska existens utan riktar även människans fan-tasier. (OA 258f)

Scheler vill också avgränsa sitt kärleksbegrepp från en kärleks-monism där all kärlek är en omskrivning för kärleken till en och den-samma eller något som kommer ur ett enda begär. (OA 258f) Allra minst vill han förbinda en sådan monism med en kunskapssträvan. Scheler vill därför i LuE (som är den text om kärleken som har den starkast katolska prägeln) kontrastera den kristna föreställningen om kärleken mot den grekiska. Den grekiska idén om kärlek, menar han, innebär en nostalgisk rörelse tillbaka till ett ursprung som endast kan nås genom en kunskapssträvan. Denna kärlek motiverar kunskapen och försvinner när kunskapen väl har uppnåtts. Scheler förstår en så-dan kärlek som en panteistisk och egoistisk strävan mot ett helt själv. (LuE 11ff) Det kristna kärleksbegreppet däremot betonar det högres kärlek till det lägre och skapelsen som en kärleksakt. Han påpekar därför också att kristna personers kärlek primärt är riktad mot Gud som en person, det vill säga mot Jesus, och att den kristna kärleken därmed alltid är riktad mot det specifika. (LuE 18f)

Men vad är då kärleken riktad mot när den är riktad mot det speci-fika? Den är för det mesta riktad mot något annat, men inte mot detta andra som ett färdigt objekt som den älskande kan omfatta, utan älskar tinget ”i riktning mot dess specifika värdefullkomlighet”.146 (OA

237) Kärleken är alltså bunden till och riktad efter värden, men dessa värden är inte något mål som ska realiseras. Till skillnad från begärets strävan, som Scheler menar tar slut i tillfredsställelsen, fördjupas kär-leken i sitt föremål. Kärkär-lekens värde, det som den är riktad mot, är således inte något föremål som ska konsumeras. Eftersom kärleken till sitt väsen är en akt och en rörelse relaterar den inte till objekt utan till överskridande värden. (WFS 164ff) Det är alltså inte endast den egna personen som erfars som en akt som inte kan objektiveras, utan även allt det som den älskande riktar sig mot.

Med värde syftar Scheler således inte på några naivt förstådda pla-tonska idéer om det högsta goda som statiska substanser. Scheler för-söker istället avgränsa sig från en sådan konventionell platonism. (OA 258f) Scheler menar att värden inte är statiska storheter som existerar någonstans och som människan kan rikta sig efter som fixstjärnor. Snarare är ett värde något som präglas av ett ”mer” som inte kan grep-pas som ett objekt, utan som endast framträder genom människans transcenderande varakaraktär. Scheler menar därför med Jaspers att värden inte är några pre-existenta objekt som blir upptäckta i kärle-ken, utan att allt blir värdefullt i kärleken. (WFS 178, not 1) Värden är det som drar oss till sig, som vi vill ha mer av och som ständigt visar sig gå utöver oss. De drar oss till sig just eftersom de inte är några slutna enheter som vi kan äga utan istället något ständigt mer. Kärle-ken lever därför endast i sin riktning mot värdet (det värdefulla) och en fullständigt uppfylld kärlek vore en död kärlek:

inte ens om det fanns ett civiliserat och med avseende på de civilisato-riska världena ”fullkomligt” tillstånd, skulle kärleken någonsin kunna ”uppfyllas”. Ty de givna positiva värdenas transcenderande i riktning mot ett ”högre” hör till dess [kärlekens] fenomenologiska väsen. (WFS 225f)147

Värdena är något som visar sig som ett ständigt medgivet positivt mer. Till själva sin natur är de överflödande och överskrider därmed varje

147. ”selbst wenn es einen zivilisierten und hinsichtlich der zivilisatorischen Wer-te ’vollkommenen’ Zustand gäbe – die Liebe wäre nie ’erfüllt’. Denn das Trans-zendieren der gegebenen positiven Werte in die Richtung ’höher’ gehört zu ihrem phänomenologischen Wesen.”

nu: ”Det hör till kärlekens väsen, att det älskade, som är fenomenolo-giskt ’givet’ i akten, alltid är mer än vad den älskande för tillfället känner av värdena.” (WFS 221)148 Denna fenomenologiska givenhet innebär att horisonter av överskridande icke-givet vara ständigt är medgivet i det älskades vara. Det älskade framträder som något annat som den älskande rör sig mot, och som just därför har främmande, ständigt bortflyende aspekter. Såsom transcenderande är människan i en transcenderande värld.149 Den älskande:

låter kärleksrörelsens blickstråle sträcka sig ständigt en liten bit över det givna. Rörelsen utvecklar – i det högsta fallet av personlig kärlek – härigenom även personen i den för henne tillhörande idealitets- och fullkomlighetsriktningen principiellt i det obegränsade. (OA 241)150

Äkta kärlek öppnar ögonen för allt högre former av värden hos den älskade. Men Scheler menar att det inte heller är detta ögonöppnande för högre värden som gör kärleken till kärlek, utan även detta är endast en följd. Det högre värdet är inte givet i förväg utan ges först genom kärlekens rörelse, som ett mer hos det älskade. Istället menar han att det endast är riktningen som är kärlekens verkliga grund. (WFS 225f)

Det är också endast genom kärleken som en främmande persons väsen, som i sig är obeskrivligt, kan träda fram. Den andra personens karaktär av att vara främmande är alltså något som man i kärleken kan

148. ”Es gehört so zum Wesen der Liebe, daß das, was sie liebt, was im Akte phä-nomenologisch ’gegeben’ ist, immer mehr ist, als was der Liebende an Werten gerade jetzt fühlt.”

149. Detta överflödande i kärleken har på senare tid explicit använts av bland an-nat Steinbock i hans fenomenologiska analyser av mystik erfarenhet. Se

Phenome-nology and Mysticism, 2007, s. 158 not 27, s. 161 och 165. Marions fenomenologi

föregrips på denna punkt också av Scheler: dels Marions diskussion om ett mättat fenomen i Etant donné, 1997, men också den erotiska reduktionen som visar hur kärleken gör hur det älskade visar sig, snarare än att det älskade först visar sig som ett objekt som sedan bedöms som värt att älska. Se t.ex. The Erotic Phenomenon, 2007 [2003], s. 80 och 107.

150. ”läßt den Blickstrahl der Liebesbewegung immer ein wenig weiter über das Gegebene hinausspähen. Die Bewegung entfaltet – im höchsten Falle der Person-liebe – eben hierdurch die Person in der ihr eigentümlichen Idealitäts- und Voll-kommenheitsrichtung prinzipiell ins Unbegrenzte.”

rikta sig efter, utan att ha kunskap om. Kärleken till en annan person är således inte kärlek till en social individ som en bland många. En social individ är något man kan ha kunskap om eftersom den skiljer sig från de andra på det ena eller andra specifika sättet, men den äls-kade personen är inte älskad för det vi vet om honom / henne utan för det vi inte vet och som den älskade blott pekar mot som ett mer. Kär-leken är således den rörelse varigenom värden utvecklas. (WFS 187) Scheler menar till och med att kärlek primärt är riktad mot värden som är medgivna av dess bärare. Det spelar inte heller någon roll om det är jag eller någon annan som har värdena. Just därför är inte heller egenkärlek egoism – i egoismen är jaget som en medlem i ett sam-hälle föremål för kärleken, och den sker därmed på bekostnad av de andra. Men i egenkärleken kan jaget, på samma sätt som den andre, vara föremål för kärlek i sin unicitet. Värdena träder inte fram genom att olika föremål eller individer jämförs med varandra. Istället är kärleken riktad mot värdena som endast kan blixtra fram genom ett föremål eller en person. (WFS 175f)

När man lär känna en människa är det just hennes ordo amoris man närmar sig, det vill säga hur hennes kärlek är strukturerad. Ordo amoris är den urvalsmekanism och kontinuerliga riktadheten som utgör en person. Scheler kallar därför även ordo amoris för öde, men öde förstått som ett livs sammanhang och inte som fatalism. Människan kan aldrig välja sin ordo amoris utan det är endast genom att ha, eller snarare vara eller utgöras av en ordo amoris, som hon alls kan göra något sådant som att välja. (OA 229ff) Till skillnad från medkänslan menar Scheler allt-så att kärleken är en ontologisk kategori varigenom en persons trans-cenderande väsen konstitueras. Liksom hos Husserl finner vi här en riktning och en strömmande rörelse som det djupast liggande lagret. Det Husserl kallar ”urströmmen” framträder därmed här som en unik riktning. Eftersom världen är inskriven i kärlekens ordning är den aldrig helt närvarande, utan den är potentialiteter och möjligheter som ännu inte är uppfyllda. Det intenderade är alltid mer än det direkt givna.

Det är alltså möjligt att i dessa diskussioner fånga upp ett fenome-nologiskt innehåll som är relevant idag och som har sina poänger gen-temot till exempel Marions fenomenologiska analys av erotiken. Ett av dessa teman är kärleken som en grundläggande riktning mot ett

”mer” vilket visar både den älskande och det älskade som primärt transcenderande, det vill säga som något som överflödar den omedel-bara givenheten – både det sinnligt givna och varje idéinnehåll. Ett annat viktigt tema är kärleken som en drivkraft, som en given motiva-tion och därmed en samtidig aktivitet och passivitet, samt denna driv-kraft som grund för kunskapen. Jaget som älskande innebär att dess varaart inkluderar riktningen till det motstående som därmed är del av jagets eget väsen. Men detta motstående är i kärlekens ”mer” stän-digt oavslutat och mer än det direkt givna, och därmed präglas även jaget i sin riktning mot detta ”mer” av samma oavslutadhet.

Men Schelers beskrivning av kärleken kan delvis också kännas date-rad och i ”Ordo amoris” utgör den ett försök att formulera en kristen filosofi, vilken jag här inte i detalj har utrymme att redogöra för. Denna kristna filosofi leder emellertid till en för fenomenologin cent-ral problematik när kärlekens ”mer” i det givna separeras till ett eget område och en oberoende Gud.

1.2 Skiljelinje

Kärleken handlar i Schelers analys inte endast om att se positiva vär-den som medgivna i det varande, utan kärleken innebär strävan efter ständigt högre värden. Denna strävan innebär också att Scheler före-slår en möjlig reduktion i vilken vi kan bortse från det varande, det vill säga bärarna av värdena, och nå ett rent värdeområde. (WFS 180) Värdenas struktur av ”mer” leder till en värdeskala där varje lägre värde leder mot ett högre och där Gud utgör det högsta värdet. (OA 242) Detta innebär att vi strävar mot det gudomliga området när vi rör oss mot de värden som är givna med det varande. Kärlekens rörelse kan därmed förstås på två sätt:

1. Dels som ett bortvändande från det direkt givna eller från det