Den levande kroppen som gräns

I analysen av det inre tidsmedvetandet stötte vi alltså på kunskapens gräns, jaget återfann därigenom sig själv som ständigt överskridande sin egen reflekterade kunskap. Tidsligheten återfanns också som all kunskaps och allt erfarandes form, en form som själv inte till fullo kan omvandlas till något som framträder i tiden. I Husserls analyser av kroppsligheten återkommer frågan om kunskapens grund när varse-blivningen visar sig vara knuten till den egna levande kroppen. Be-greppet ”den levande kroppen” binder just samman erfarenhetsström-men med den kroppsliga rumsligheten. Liksom i analysen av tidsmed-vetandet visar det sig här också att framträdandet har en aspekt av onåbarhet för sig själv, men en onåbarhet som visar sig som en intim självaffektiv närhet. Genom kroppens rumslighet kan den levande kroppen dessutom också reflexivt erfara sig själv som ett varande i en värld. I denna bemärkelse är den erfarande kroppsligheten också en

kropp som det är möjligt att ha kunskap om.113 Bortom tudelningen i levande och objektiverad kropp återfinns också en tvetydighet i den levande kroppen själv: den är inte blott erfarande utan även erfard och därmed dubbel i sig själv. Denna tvetydighet är inte något negativt utan karakteriserar kroppsligheten som sådan.114

Husserls mest detaljerade analys av kroppsligheten återfinns i Ideen II, som redigerades av Stein. Analysen i Ideen II är därmed på många sätt sammanvävd med Steins analys i Zum Problem der Einfühlung, som vi kommer att återkomma till. I det följande utgår jag ifrån Ideen II men kommer även att använda mig av Cartesianska meditationer, efter-som Husserl där preciserar den andres betydelse för att världen över-skrider det egna på ett mer radikalt sätt.

Läsningen av den husserlska analysen av den levande kroppen byg-ger vidare på den tredelade struktur som återfanns i föregående kapi-tel: tredelningen mellan objektmedvetande, tematisering av ett för-reflexivt område och av det förreflexivas karaktär av radikalt undan-glidande. Detta radikala undanglidande visar sig i analysen av den levande kroppen även ha en aspekt av omedelbar, självaffektiv visshet. Men detta är inte det enda överskridandet av kunskapen i den levande kroppens erfarenhet, utan här visar sig även den andres överskridande

113. De tyska begreppen för denna distinktion är Körper och Leib. På svenska har de ibland översatts som kropp och lekamen, vilket är olyckligt eftersom lekamen på svenska är ett så ovanligt begrepp med kanske främst religiösa konnotationer. På tyska däremot kan Husserl utgå från det vardagsspråkliga Leib och därur ut-veckla betydelsen Körper, som redan i vardagsspråket har starkare aspekter av ob-jektivering. Den filosofiska poängen att det är ur vardagsspråklighetens Leib som det objektiverande Körper kan växa fram och inte vice versa försvinner dock på svenska, där kropp och kroppslighet är de vardagsspråkliga begreppen. Jag har därför valt att översätta Leib till levande kropp som visserligen är ett något otymp-ligare begrepp än lekamen, men som har tydotymp-ligare associationer. Körper översätts som kropp eller objektifierad kropp.

114. Därmed används begreppet ”tvetydighet” i den bemärkelse som utvecklats av Simone de Beauvoir i För en tvetydighetens moral (Pour une morale de l’ambiguïté), där det knyts till människan som samtidigt ett varande bland många i en värld och en erfarenhet av att ”ha” världen, vilket alltså kan kopplas till kroppen som sam-tidigt är ett föremål och erfarande. Även om tvetydigheten karakteriseras av Beau-voir som tragisk är det inte desto mindre den som utgör möjligheten till mänsklig existens. För en tvetydighetens moral, 1992 [1947], s. 23.

som en för kunskapen lika radikal onåbarhet. Det egna som inte kan objektiveras visar sig därmed ha en annan typ av visshet när det fram-träder som en självaffektion. Det asymmetriska ömsesidiga beroende som tidigare diskuterats innebär här därmed att det egna förblir när-mare sammanbundet med strömmandet än det andra, även om det andra är nödvändigt för att det egna ska framträda.

3.1 Den levande kroppens tredelning

Den levande kroppen beskrivs av Husserl som all varseblivnings med-el, det som alltid är med varseblivningen. Den levande kroppen är förutsättningen för erfarenheten av det andra, men varseblivningen är också förutsättningen för att den levande kroppen ska kunna fram-träda som det egna och för att något eget skilt från en omgivande värld ska kunna framträda. Husserl förstår varseblivning som ett ständigt flöde, (Idéer I, §41, 133) vilket såsom upplevelse även har ett förreflex-ivt moment.115 Den levande kroppen innebär först och främst möjlig-het till varseblivning. Men denna varseblivning är inte utan egen loka-lisering, tvärtom, varseblivningen av det andra sker endast genom att varseblivningens medel samtidigt självt blir möjligt att erfara som levande kropp och därmed som ett nu-här. Denna erfarenhet kan lik-som erfarenheten av det temporala jaget ske på två sätt: dels lik-som en förreflexiv upplevelse av den egna kroppsligheten och dels i varsebliv-ningens kunskap. Den förreflexiva upplevelsen av den levande krop-pen visar sig primärt i dess kinestetiska erfarenhet av sin egen rörlig-het. Zahavi formulerar detta som den självrörliga kroppens självaffek-tion, vilken utgör kroppslighetens förreflexiva självmedvetande,116 och

115. Vi kan skilja på upplevelse (Erlebnis) och varseblivning (Wahrnehmung), det förra är snarare ett förreflexivt begrepp och det senare snarast ett reflexivt begrepp. Men vi kan också skilja på förnimmelse (Empfindung), varseblivning

(Wahrneh-mung) och erfarenhet (Erfahrung). Relationen mellan dessa förstår jag på följande

sätt: Förnimmelser är det som ligger närmast nuet och utgör den mest grundläg-gande nivån, därmed är det det som kommer närmast rena sinnesdata. Varje var-seblivning består i sin tur av flera förnimmelser och varje erfarenhet består av flera pålagrade varseblivningar. När begreppen används på detta sätt innehåller de ingen uttalad skillnad mellan förreflexivitet och reflexivitet.

kan förstås som ett nu-här utan distans och därmed som ovetbart för reflektionen.

Den samlade erfarenheten kan som varseblivning delas upp i varse-blivningen av det andra och varsevarse-blivningen av det egna. Det egna framträder som varseblivandets olika förnimmelseorgan, vilka karak-teriseras av att vara det som alltid är ”med” (liksom den längsgående intentionaliteten uppvisar ett jag som alltid är med). Det andra där-emot är såsom annat något som det egna kan närma och fjärma sig ifrån (liksom den tvärgående intentionaliteten uppvisar andra enheter som kan avslutas inom medvetandeströmmen).

Den levande kroppen är alltså delaktig i all erfarenhet av transcen-denta ting. För att den levande kroppen själv ska framträda som en objektiverad men självgiven kropp är det dock ett sinne som spelar en större roll än de övriga, nämligen känseln. Vi kan också konstatera att tingens materialitet först och främst ges genom känseln. Något vi ser eller hör skulle kunna vara en hallucination, det vill säga dess medgiv-na innehåll skulle i så fall inte verifieras och täckas över i en ny givande akt, utan behåller och förstärker istället sin karaktär av icke-givenhet i den efterföljande akten. Det som kan kännas är vi dock mindre be-nägna att förstå som en hallucination, det må vara en kuliss och dess baksida må ges på ett annat sätt än vi hade förväntat oss, men fram-sidans materialitet, dess utsträckning och motstånd, är fortfarande verklig. Vi är alltså benägna att med ”verklighet” först och främst mena den materialitet som känseln ger.

Specifikt för känseln är också att den är det sinne som är när varande i större delen av den levande kroppen, framförallt i dess yta. Huden utgör en brytpunkt och gränspunkt gentemot det andra. Kroppen av-gränsas av en yta som på ett kännande sätt förnimmer en värld. Men samtidigt som denna värld ges så ges också den levande kroppen själv som något som förnimmer, denna egna materialitet kan endast erfaras genom att en motstående materialitet samtidigt visar sig. Genom kän-seln framträder materialitet som ogenomtränglighet, en upplevelse av att rörelsen stoppas. Ett sådant motstånd kräver två parter som det kan ske mellan. En ren kropp utan förmåga till ett sådant motstående skulle inte heller kunna ha någon kunskap om sig själv. Förnimmelsen själv lokaliseras genom motståendefenomenet till den ena parten vil-ken därmed kan upplevas på ett dubbelt sätt, dels som mate rialitet och

dels som förnimmelsens lokaliseringspunkt. (Ideen II §37, 149ff) Mer komplext blir det när en del av den levande kroppen vidrör en annan del, eftersom båda parter i motståndsfenomenet då kan uppfattas som ren materialitet respektive förnimmelsefält beroende på var fokus läggs.

Förnimmandets fenomen skapar två sorters kunskap och kan objek-tiveras till två olika utsträckta kroppar: dels den andra motstående kroppen, dels förnimmandets egen dubbelt givna kropp. Förnimman-det självt är Förnimman-det som framträder som Förnimman-det givande, vilket i sin tur kan skiljas från den egna kroppsligheten som något givet. Givandet är där-med det som förstås som eget där-medan det givna innehållet förstås som det andra, en rörelse helt parallell med intentionalitetens tvärgående ”annanhet” och längsgående ständigt närvarande förutsättning som ”det egna”. Det som framträder som aktivt är det givande förnim-mandet, medan det förnumna uppfattas som passivt och stillastående. Husserl konstaterar att fingret som stryker över den andra handen som hör till samma levande kropp förnimmer en utbredning men också fingrets eget bestående som det kontinuerliga, det som är det-samma i den varierande förnimmelsen. (Ideen II §36, 145f) Vi skulle också kunna utveckla denna fenomenologiska betraktelse och lägga till att det är långt svårare att uppfatta den stillastående handens yta som förnimmande och fingret som rör sig som objekt: vi kopplar rörelse, aktivitet, till förnimmande och det egna, och stillastående till det andra med dess objektvara. Genom att det är fingertoppen som rör sig så är det den vi förstår som givande medan den stillastående han-den först och främst uppfattas som något som ges av han-den givande rörelsen. Paradoxalt nog är det det rörliga, givande fingret som är förblivande medan den orörliga handen är det passerade objektet. Det är här, liksom i den levande strömmen i allmänhet, rörelsen som är det ständigt närvarande.

Husserl säger att samma förnimmelse har två riktningar: varsebliv-ning av något och aktualisering av förnimmelsen. (Ideen II §36, 146f) Vi skulle dock kunna säga att känselns förnimmelse kan undersökas i tre olika riktningar: varseblivning av en annan kropp, varseblivning av egen kropp och förnimmelsen själv. I enlighet med Husserls kon-staterande att handen primärt är förnimmandet, och inte i första hand ett materiellt ting med förnimmelser (Ideen II §37, 150), kan vi i

denna tredelning konstatera att relationen mellan de tre parterna inte är symmetrisk: förnimmelsen är primär och förnimmelsens lokalise-ring i den ena materiella parten är intimt förbunden med förnimmel-sen, till skillnad från det motstående objektet som erfars som något annat. Vi kan också se att det finns ett dubbelt framträdande av annan-het: Å ena sidan framträder den andra materian, som genom den dis-tans som skapas kan framträda som ett tydligt objekt. Men denna distans gör å andra sidan samtidigt, och nödvändigtvis, att det egna såsom motstående framträder. Därmed är det alltså två olika som ges, de kan dock endast framträda som olika i den mån de är två olika ”av samma sort”. Det som binder samman dem är deras materialitet, det som skiljer dem åt är att de framträder som egen respektive annan materialitet. Genom separationen av det egna som förnummet och det egna som förnimmande blir på motsvarande sätt två ”sammanhäng-ande” separerade och därmed synliga. Här är den sammanbindande faktorn att de båda tillhör det egna, medan det åtskiljande är att de separeras som förnimmande respektive förnummet. Kunskap har vi allt-så om den egna och den andra kroppen. Förnimmandet som eget, vilket inte kan objektiveras eftersom det då blir något förnummet, visar sig dock som urström och därmed som kunskapens gräns.

Denna tredelning har förståtts som en tudelning mellan den levan-de kroppen (Leib) och levan-den objektiveralevan-de kroppen (Körper) som visar hur en främmande, blott erfaren kroppen skiljs från den egna levande kroppsligheten. Men det är centralt att notera att den levande kropps-ligheten i sig också är tvetydig och erfars både som förnummen och förnimmande. De tre nivåer som Husserls analyser upptäcker är alltså en rent objektiverad kropp, en levande kroppslighet som är både för-nimmande och förnummet, och en rent förför-nimmande, strömmande nivå.

I en fortsatt undersökning kan var och en av dessa tre riktningar upptäckas som egna enheter. De båda motstående materialiteternas respektive enheter konstitueras primärt genom passiva synteser, vars grundläggande princip är association som skiljer det ”lika” från det ”olika”. Perception och apperception förs därigenom samman till en-heter och bildar ett formsystem. Husserl konstaterar att detta sker genom individens utveckling: det lilla barnet måste lära sig se varje tings enhet. På samma sätt framträder så småningom även den egna

materialiteten som en kropp med olika delar för det lilla barnet. (CM §38, 89, se även AP) Genom att undersöka den andra materialiteten, vrida och vända på den kan ett fullständigt objekt framträda. Även den egna kroppen kan objektiveras i olika grader och framträda som ett separat objekt i en värld med en mångfald objekt. Båda dessa objekti-veringar utgörs av tvärgående intentionaliteter.

Den egna kroppens framträdelse är alltså främst beroende av kän-seln med dess dubbelsidighet. Husserl konstaterar att övriga sinnesor-gan inte har denna dubbla struktur. Vi ser till exempel inte ögat och vi hör inte örat. Därmed lokaliserar inte ögat och örat sig själva, utan deras förnimmelse ger först och främst det yttre objektet och inte sig själva som objekt. I en not konstaterar han att när vi ser våra ögon i en spegel ser vi inte seendet. Vad vi ser är istället något annat motstå-ende som vi först genom en inkännande,117 överförande akt förstår som den plats vårt seende är lokaliserat till. Ögonen lokaliseras endast indirekt genom känseln. (Ideen II §37, 147f)118 Utifrån Husserl kan vi därför konstatera att det är just känseln som har denna trefaldiga struktur som gör mig själv till ett kroppsligt varande i en värld av krop-par, medan de andra sinnesorganen endast kan delas upp i ett förnim-mande och förnimmelsens andra innehåll. Synen lokaliseras därmed genom känseln och inte genom sig själv119 eftersom de olika

sinnesför-117. Husserls begrepp inkännande kan föras tillbaka på Schleiermachers begrepp, men också på Robert Vischers inkännandebegrepp där inkännandet sker i en ma-teriell kropp snarare än över tid. Husserl uttrycker dock ofta en kritik mot begrep-pet ”Einfühlung” så som det utvecklades hos Theodor Lipps med flera, men i Ideen II utvecklar han själv detta begrepp, vilket är vad jag diskuterar här. Möjli-gen gjorde Steins undersökning av detta begrepp (och hennes uppgörelse med Lipps) det möjligt och nödvändigt för Husserl att återvända till detta begrepp. Se del III, 1:1.

118. Det är också på grund av denna skillnad mellan känsel och syn som ögat har förståtts som det som ger en mer ”objektiv” bild av världen, som inte är beroende av eller blandar in den egna kroppen på det sätt som känseln gör. Detta har dis-kuterats på en mängd olika sätt inte minst av Hegel, men också kritiserats av bland annat av Richard Rorty i Philosophy and the Mirror of Nature, 1990, och av Maurice Merleau-Ponty i ”Ögat och anden”, 2004, vilka båda argumenterar för att inte överdriva skillnaden mellan de olika sinnena.

119. Merleau-Ponty menar dock att synligheten täcker över sig själv genom inter-subjektiviteten, d.v.s. genom att andra ser till exempel min nacke ges den en

prin-nimmelserna täcker över varandra: det vill säga de har ett positivt innehåll som genom en appercipierande akt läggs samman och därmed konstituerar kroppen som ett enhetligt föremål med olika delar. ( Ideen II §38, 151, §40, 154)

Men även förnimmandet självt kan undersökas närmare bortom den andra och egna materialiteten. Undersökningen av förnimmandet innebär att vi blickar med den längsgående intentionaliteten, vilket utgör en undersökning av den tvärgående intentionalitetens förutsätt-ningar. Denna undersökning kräver alltså en medveten blickändring för att få syn på förnimmandet självt. När förnimmandet tematiseras och objektiveras framträder kropparnas transcendentala förutsättning-ar. Den transcendentala sfären ges alltså genom att blicken riktas mot framträdandet skilt från såväl den egna som den andra kroppen.

Förutsättningen för att sinnesorganen ska uppfattas som knutna till erfarenhetsströmmen är att den kroppsdel de hör till, liksom kroppen som helhet, är fritt rörlig. (Ideen II §18, 56, 58) Denna fria rörlighet är ett grundläggande utryck för skillnaden mellan den egna och den andra kroppen. Den egna kroppen är egen just för att den är den enda materialitet som ”jag” direkt kan styra. Kroppens rörlighet för också med sig en förnimmelse av rörelsen som Husserl kallar kinestes. Vi skulle till och med kunna säga att denna kroppslighetens fria rörelse är förnimmelsens centrum, vilket etablerar ett självaffektivt och för-reflexivt medvetande vars (åtminstone möjliga) rörelse ständigt är närvarande. Denna kinestes är fundamental för såväl rummets som det i rummet befintliga tingets konstitution (vilket Husserl i detalj under-söker i Ding und Raum). Genom kroppens fria rörlighet får alla trans-cendenta ting sina olika relationer till den levande kroppen och där-med även till varandra. Den levande kroppen är alltså den rumsliga världens nollpunkt som tingen har sin orienteringsrelation gentemot. (Ideen II §18, 56)

Både det egna och det andra föremålet kan också beskrivas utifrån sina givna, medgivna och icke-givna sidor. I varje enskild varsebliv-ning finns ett originärt och därmed direkt givet innehåll. Men där finns också ett medgivet men ej direkt förnummet innehåll. Som vi såg ovan i diskussionen om adekvat evidens ges ett objekt aldrig

digt i en enskild varseblivning. Att det inte ges fullständigt innebär att intentionen som ger objektet är rikare än vad som kan uppfyllas i en enstaka varseblivning. Intentionen av objektet ger till exempel även dess egen baksida som något möjligt att erfara men som inte erfars ”just nu”. Objektet, likaväl som världen som helhet, erfars därmed alltid som ”mer” än vad den enstaka förnimmelsen ger. Det finns där-för i all erfarenhet av objekt ett medgivet innehåll. Detta medgivna innehåll innebär också en ickegivenhet av ”något” som tillhör världens horisont av obekant varande.120

Objektets medgivna och icke-givna sidor är alltså ömsesidigt för-bundna: Tingets medgivna baksida utgör den positiva aspekten av att vi förutsätter att det finns en baksida som skulle kunna ges direkt. Baksidans icke-givenhet betonar att denna baksida faktiskt inte är given för mig just nu. Denna icke-givenhet skulle dock inte kunna erfaras om den inte var medgiven, det vill säga hade en positiv aspekt. På samma sätt innebär all medgivenhet att ”något” (det vill säga ett positivt innehåll) inte är givet. Den kunskapsrelation till tinget som här växer fram etableras alltså genom att inkludera ett överskridande av det givna.

Det originärt givna innehållet ”byggs samman” genom appercep-tiva akter och därmed konstitueras fullständiga objekt liksom en värld av normalitet, trygghet och upprepbarhet. På en originär givenhet om-gärdad av icke-givenhet och medgivenhet byggs alltså en säkert given värld som vi är hemma i. Först i den undersökande reflektionen upp-täcker vi hur perforerad av annanhet den enskilda förnimmelseakten är. Denna konstitution av normalitet byggs först och främst upp