Jag ämnar under denna rubrik exponera och desta- bilisera den retoriska innebörden av den moderna konstruktionen av Adam och Eva-relationen, vil- ken återkommer i viss religiös retorik som stöd för könsskillnad, det heterosexuella begäret och äk- tenskapet. Med en queerteoretisk blick ska vi titta närmare på den andra skapelseberättelsen i 1 Mos. 2:4b–3:24, den jahvistiska. (Det finns två skapelse- berättelser i den hebreiska bibeln, den jahvistiska, uppkallad efter gudsnamnet, och den prästerliga i 1 Mos. 1–2:4a).5 Ett exempel på en sådan retorik
är när påven Benedictus XVI förmedlar sitt bud- skap om att den heterosexuella familjen är det som säkerställer kön i dess naturliga ordning och menar att denna doktrin om en ursprunglig köns- skillnad är grundad i 1 Moseboken. Hans motstånd mot homosexualitet och i synnerhet samkönat äk- tenskap handlar om att det skulle förstöra denna sanning. Könsskillnad och det heterosexuella be- gäret blir i en sådan retorik inte bara en teologisk nödvändighet utan också en kulturell och biologisk
Människor och makter 2.0
Queerteori
nödvändighet.
Inte heller i Sverige har vi varit befriade från en sådan religiöst motiverad retorik (om än i margi- naliserad form), för till exempel i diskussionerna som föregick beslutet om en könsneutral äkten- skapslagstiftnig (beslut i riksdagen den 1 april 2009) framfördes en liknande religiös retorik. Inte sällan använder de som är motståndare till att äktenskaps- begreppet och den kristna vigselritualen även ska omfatta samkönade par i sina argument uttryck såsom ”klassisk bibelsyn” eller ”traditionell kristen syn på äktenskapet”. Dessa ivrare av att låta äkten- skapet vara exklusivt för olikkönade par och exklu- derande för andra kan ha olika syn på Bibeln. En del kan mena att det är historiska och faktiska san- ningar som återges och att det faktiskt hände som det står, att Adam och Eva funnits (se till exempel den kristna kreationistiska rörelsen i USA). Andra tillämpar grundvalsläsningar där det inte direkt handlar om en bokstavstro överförd till ren histo- ria, utan om etiska vägledningar om i det här fal- let könsskillnad och relationer mellan kvinnor och män. Här handlar det om, även om man bejakar en tolkningsmångfald, att praktiken att tolka har som funktion att sila fram det budskap Bibeln har som på så sätt kan tala till oss och förmedla guds vilja
med sin skapelse.
Emellertid innebär det att om sådana heterosexu- ella antaganden om den andra skapelseberättelsen – en naturlig komplementär könsskillnad och en obligatorisk heterosexualitet – ska finna en ”säker” grund och bekräftelse i den hebreiska bibeln, för- utsätts en klar och tydlig markering av just polari- serande och komplementära kön och det till dessa båda kön kopplade heterosexuella begäret. Men med våra queerteoretiska verktyg kommer vi att kunna visa att ett sådant stabilt och därmed bekräf- tande utförande inte kan finna sin grund i texten, utan här möter läsaren tvetydiga könsuttryck samt skeva föreställningar om det heterosexuella begäret som inte klockrent passar in i en heterosexuell bi- när könsuppfattning.
En reservation innan jag börjar. Den handlar om en medvetenhet om att denna berättelse har tolkats på många olika sätt genom historien och i olika religiösa traditioner, men som jag av utrym- messkäl inte har möjlighet att gå in på här. Olika frågor har stått i fokus för olika tolkningar. Denna inriktning med dess ensidiga fokus på kön, begär och sex samt kopplingar till äktenskap och kärn- familj är en hyfsat modern företeelse. Jag kommer dock att fokusera dessa ärenden eftersom vi här ska destabilisera dessa antaganden samtidigt som
Människor och makter 2.0
Queerteori
vi måste ha en medvetenhet om att texten rymmer flera olika frågor och spänningar beroende på vad som fokuseras. Jag kommer tillämpa en egen och kreativ användning av bibelvetaren och queerfors- karen Ken Stones läsning av just denna bibeltext i ”The Garden of Eden and the Heterosexual cont- ract”, ur antologin Bodily citations. Religion and Judith
Butler (2006).
Den jahvistiska skapelseberättelsen
I textavsnittet som ofta kallas den andra skapelsebe- rättelsen kan man läsa att Gud skapade en mänsklig varelse, som på hebreiska benämns ha-adam, till att bruka och vårda jorden. Några verser senare anges att Gud anser att denna mänskliga varelse behöver sällskap och försätter ha-adam i en djup sömn och skapar från hans sida en annan mänsklig varelse som benämns kvinna (ishah). Därefter anger berät- taren att en man ska lämna sina föräldrar för att hålla fast vid kvinnan (2:24). I den senaste svenska översättningen, Bibel 2000, använder man benäm- ningen ”hustru”. Översättningen läcker heteronor- mativa antaganden genom konnotationer till äkten- skapet. För man ska komma ihåg att det äktenskap som idag värdesätts och den till denna institution kopplade heterosexuella kärnfamiljen i sig är his- toriska nymodigheter och skiljer sig från de former av äktenskap som finns i den hebreiska bibeln; det är inte jämlikt eller jämställt, det baseras inte på romantiska föreställningar om monogami utan de var ofta polygama och fungerade huvudsakligen i syftet att upprätta släktskapsband mellan män och producera avkomma.
För att återgå till vår text äter nu kvinnan och
ha-adam av kunskapens träd, som föregåtts av att
kvinnan i dialog med ormen övertalats att äta från trädet. De äter och Gud uttalar konsekvenserna av denna överträdelse: ormen förbannas och ska kräla på sin buk, kvinnan ska med stor möda vara ha- vande, med smärta ska hon föda och mannen ska hon åtrå och underordna sig, medan mannen med möda ska bruka jorden som ska ge törne och tistel och han ska slita för födan till dess han dör. Ja men, tänker man kanske nu, berättelsen verkar inte bara insistera en binär könsskillnad utan också under- stryka en obligatorisk reproduktion av denna köns- skillnad genom det heterosexuella begäret, som i och för sig får särskilda konsekvenser för kvinnan. I så fall kan följande läsning synliggöra att det finns aspekter av texten som gör att man kan ifrågasätta dess stöd för och uppmuntran av den heterosexu- ella matrisen och på så sätt göra sådana nutida an-
taganden om texten något problematiska.
Textliga otydligheter: att destabilisera könsskillnad
Till att börja med är den första människans kön tvetydigt och inte specificerat, utan benämningen är ha-adam (med bestämd artikel) som är ett be- grepp i klassisk hebreiska som används om mänsk- ligheten, människan. Samtidigt står det i texten att det är ha-adam som ska bruka jorden, som sedan är uppgifter som åläggs mannen efter särskiljandet (2:22–23), och det är från mannens sida som Gud gör kvinnan. Om det är en man, varför är det i så fall en könad kropp, för vem är denna kropp bekö- nad? Det är frågor som reser sig om man läser be- rättelsen utifrån föreställningar om den heterosex- uella matrisen där könets funktion, att vara ”sitt” kön, är att vara en begärande kropp som begär det motsatta könet. Det reser också frågor med anled- ning av den litterära karaktären Gud (Jahve Elohim), som i så fall är den som ha-adam kan ha en relation med. Det är också Gud, inte ha-adam, som uttrycker att ha-adam behöver ha sällskap.
Varför insisterar Gud på att ha-adam behöver sällskap? Låt oss kontextualisera och historisera de föreställningar som uttrycks. Att det handlar om en version av patriarkat är de flesta bibelvetare över- ens om idag. Emellertid verkar det som om den föreställda författaren, om vi kan föreställa oss en sådan, ska skildra en tid före en komplementär och polariserad könsskillnad genom ett socialt insiste- rande att reproducera denna ordning genom ett olikkönat begär, men från en utgångspunkt som redan förutsätter dessa köns- och begärsnormer. Inte på så sätt att det händer av sig självt, utan att det är något som görs och ageras för att det ska bli möjligt. Det vill säga det är en form av etiologisk berättelse (här skapelsemyt) som försöker beskriva och begripliggöra livets sociala villkor genom att konstruera orsakerna till varför det är som det är.
Vi ska också komma ihåg att texten har tolkats på en mängd olika sätt och utifrån olika ärenden. Religionsvetaren Daniel Boyarin har till exempel visat genom undersökningar av tidigjudiska käl- lor att dessa i många fall försökt tolka relationerna mellan de båda skapelseberättelserna som en hel skapelsesekvens, vilket gjorde att vissa menade att den första varelsen (i första skapelseberättelsen 1:26) måste ha varit androgyn. Andra midrash-tra- ditioner menade istället att den första människan var förkroppsligad, men eftersom den i 1:26–27 var både man och kvinna hade den både kvinnliga och manliga organ. Först senare i kapitel 2:23–24,
Människor och makter 2.0
Queerteori
i vår berättelse, separerades och omformades den och blev två varelser. I sådana läsningar är inte den binära könsskillnaden betonad på samma sätt som i moderna läsningar, utan här förstods den snarare som en sekundär utveckling.
Åter till vår läsning. Kanske kan vi få lite hjälp på traven av religionshistorikern Howard Eilberg- Schwartz som i sin studie God’s phallus and other pro-
blems for men and monotheism (1994) ställde den raka
frågan: Varför får inte Gud i den judiska traditio- nen avbildas och förkroppsligas? Han resonerar att många av texterna i den hebreiska bibeln på flera ställen handlar om att förneka och tabuomgärda konsekvenserna av en oavsiktlig homoerotisk rela- tion mellan den manliga guden och hans manliga tillbedjare. Man undrar då om detta möjliga obehag inför en potentiell homoerotisk relation mellan manliga israeliter och deras Gud, som Eilberg- Schwartz menar, är det som är motivet bakom tvetydigheten angående ha-adams könstillskrivning. Texten antyder men specificerar inte förrän ”kvin- nan” skapas. Ett oavsiktligt ambivalent fält uppstår. Det skapar möjligheter till tolkningar av ha-adam som en odifferentierad varelse. För om denna den första människan inkorporerar både man och kvin- na korresponderar den därmed vare sig med man- ligt eller kvinnligt såsom de definieras enligt en bi- när heteronormativ könsordning. Denna till en del regulativa dikotoma könsuppfattning utesluter ju generellt begriplighet för kroppar och erfarenheter som inte korresponderar med en binär könsupp- fattning och därmed inte helt enkelt kan kategori- seras som antingen ”manlig” eller ”kvinnlig”. Kan man i så fall läsa in en könsskillnad före 2:23, det vill säga före skapelsen av den andra varelsen som benämns kvinna? Det reser också frågor om denne Gud och huruvida det är en könad Gud. Är det en föreställd förkroppsligad Gud vars förkroppsli- gande samtidigt måste förbli dolt och som vandrar omkring med ha-adam i trädgården?
Textliga otydligheter. Att destabilisera det heterosexuella begäret?
Begäret nämns inte förrän i kapitel 3:16 och kopp- las samman med kvinnan när Gud omnämner det som en av konsekvenserna av att människorna ätit av trädet. Denna specificering av det heterosexuella begäret nämns i en uppräkning av olika känneteck- en för de sociala villkor som då utgjorde förutsätt- ningarna för den egna existensen, vilka här anges vara resultatet av kvinnans och mannens överträ- delse. Texten så som det står ger upphov till en viss
osäkerhet hos läsaren angående kvinnans begär ef- ter mannen, eftersom texten insisterar på att begä- ret är något som Gud befaller samtidigt som detta insisterande tillåter läsaren att komma till slutsatsen att detta begär är en följd av kvinnans och mannens överträdelse. Ytterligare följs uppmaningen om riktningen av kvinnans begär av uttalandet att hen- nes man ska råda över henne. Båda dessa uppma- ningar vad gäller kvinnan verkar avslöja och på så sätt erkänna att kvinnor kan ha goda skäl att inte vilja underordna sig detta insisterande,6 så att tex-
ten måste insistera på det heterosexuella begärets förkroppsligande i just kategoriseringen av kvin- nan, som en garant för en sådan underkastelse. Om det sexuella begäret är berättelsens ärende, som vissa specifika religiösa diskurser hävdar, måste det kopplas till hur det här sammankopplas och på så sätt framstår som en konsekvens av en överträdelse med en rad olika negativa konsekvenser.7 Implicit
ligger i detta insisterande på det kvinnliga begäret en misstanke om att det för kvinnan inte var en vinstlott, utan var förknippat med underordning och död när varje graviditet och varje förlossning utgjorde en livsfara för kvinnan. På så sätt fram- står i berättelsen det heterosexuella begäret vare sig som naturligt eller inneboende utan det handlar om ett socialt insisterande att reproducera denna köns- skillnad.
Det finns också en del frågor kring denne Gud som uttalar konsekvenserna av överträdelserna. För i ett tidigare skede har han sagt att om ha-adam och kvinnan äter av trädet ska de dö (till ha-adam i 2:17, återgivet av kvinnan i 3:3), men det är ju en sanning med modifikation, eftersom uttalandet ut- talas som en direkt konsekvens med en direkt ver- kan. Men varken kvinnan eller mannen dör på en gång, även om deras livstid begränsas. I så fall kan man som läsare också börja fundera kring inne- börden i de konsekvenser Gud uttalar, vilket skulle kunna skeva hela bilden av ett enhetligt, stabilt, na- turligt och transhistoriskt heterosexuellt begär. Här har jag försökt visa hur man, genom att undersöka en viss religiös retorik som gör vissa antaganden om en bibeltext, kan destabilisera sådana antagan- den genom en tillämpad queer läsning av i det här fallet den andra skapelseberättelsen. Det gjorde jag genom en queerteoretisk analys och därigenom kunde jag exponera.textliga och semantiska insta- biliteter och otydligheter.