5. Kan Weils förhållningssätt till lidandets problem utstå invändningar som riktats mot
teodicésvar från representanter av s.k. ”antiteodicéer?
Material
För att uppnå syftet med denna uppsats har ett urval gjorts av det tillgängliga materialet. Undersökningen kommer att utgå från två av Simone Weils verk som finns utgivna på svenska – Väntan på Gud och Tyngden och nåden. Utifrån min helhetsförståelse av Weil menar jag att de flesta av hennes centrala religiösa idéer uttrycks i dessa två verk. Väntan på
Gud är en samling essäer och brev med dominikanerpatern Père Perrin som huvudsakliga
mottagare. Stenqvist beskriver detta verk som ryggraden i Weils samlade produktion och hon belyser att den ger en samlad bild av hennes uppfattning kring ”le malheur” – lidandet.22 Jag delar denna uppfattning och finner det därför ändamålsenligt att fokusera på denna text. Särskilt i essän ”Om kärleken till Gud” som ingår i Väntan på Gud har jag funnit att många av kärnteman kring lidandet kommer till uttryck. Eftersom verket skrevs med en mottagare är texterna mer lättillgängliga än vad som är fallet med delar av hennes mer kryptiska
21 Marilyn McCord Adams, ”God and Evil: Polarities of a Problem”. Philosophical Studies:An international Journal for Philosophy in the Analytic Tradition. Vol. 69, No. 2/3 (1993), s. 179. Adams menar att även om anledningarna till varför Gud tillåter lidande förblir ett mysterium för människan, behöver det inte utesluta möjligheten att försöka ge delförklarningar till problemet och kombinera dem med strategier för hur lidandet ska kunna upphävas.
10 dagboksmaterial. Detta är ytterligare en bidragande orsak till att jag valt att fokusera på detta verk.
Tyngden och nåden är i sig ett sammandrag av texter ur Weils anteckningsböcker Cahiers I, II, III. Eftersom det är ett verk sammanställt i syfte att ge en samlad och överskådlig bild av
Weils tänkande, fungerar det som en naturlig avgränsning av ett material som annars är alltför omfångsrikt och komplext för att behandla inom ramen för denna uppsats.23 Verket innehåller spridda betraktelser kring en mängd olika ämnen. Reflektioner kring lidande förekommer i ett flertal avsnitt däribland ”Det onda”, ”Olyckan”, ”Jag” och ”Det omöjliga”. Till skillnad från i
Väntan på Gud är tankarna här inte utryckta i en längre löpande text, vilket gör att det är
svårare att tolka deras sammanhang och innebörd. Inte desto mindre innehåller Tyngden och
nåden många viktiga citat och pregnanta beskrivningar kring temat som kommer analyseras,
vilket gör att jag bedömer det som en text värd att ta med.
Forskningsöversikt
Lidandets problem är ett en av de stora livsfrågorna och det finns en oöverskådlig mängd forskning på ämnet inom såväl religionsfilosofi som teologi. Det har också skrivits mycket om Simone Weils religionsfilosofi i allmänhet, även om jag funnit relativt få arbeten som fokuserar på att sätta hennes tänkande i relation till dagens teodicédiskussion. I denna översikt introduceras dels ett par studier som direkt handlar om Weils förhållningssätt till
teodicéproblemet, men också några arbeten som speglar liknande strategier för att hantera problemet som hos Weil.
Teologen och religionsfilosofen Catharina Stenqvist har gjort den kanske mest grundliga studien på svenska av Simone Weils filosofi i sin doktorsavhandling Simone Weil: om livets
tragik – och dess skönhet. Stenqvists tes är att det finns ett intimt samband mellan Weils
begreppsvärld och hennes mystiska upplevelser.24 Därför innehåller studien förutom en begreppsanalys, reflektioner kring Weils biografi och en diskussion kring mystik som fenomen. Enligt Stenqvist innebar Weils omvändelse och hennes mystiska erfarenheter att hon övergick från att betrakta lidandet som en meningslös mänsklig företeelse till att sätta det
23 Ibid., s. 50
11 i relation till den gudomliga kärleken. Här tillkom idén om avskapelsen som fördjupade och utvidgade hennes tidigare begrepp nödvändigheten och amor fati.25
Det som är mest relevant i anslutning till mitt arbete är dock Stenqvists analys av olyckan och oskyldigt lidande. Stenqvist menar att Weils föreställning om olyckan inte går att förena med hennes annars deterministiska och avsiktslösa syn på världen. Olyckan är hos Weil lidande som drabbar oskyldiga och därmed inte kan förstås rationellt. Dess fundamentala
meningslöshet gör att den uppenbarar verkligheten som omöjlig eller motsägelsefull.26 Denna erfarenhet kan i sin tur vara något bra för människan eftersom den öppnar upp för människan att bära sitt kors och efterlikna Kristus, som erfor motsägelsen dragen till sin spets genom sin sönderslitande död på korset.27 Enligt Stenqvist är problemet att Weil hävdar att olyckan som del av den naturliga ordningen – nödvändigheten – saknar gudomlig avsikt, samtidigt som hon hävdar att den är ett redskap Gud använder för att låta människan träda i kontakt med verkligheten.28 Stenqvist ser en liknande paradox i att Weil ser det onda som frånvaro av det goda samtidigt som hon menar att det onda förtjänar människans kärlek eftersom det i likhet med allt annat är skapat av Gud. Enligt Stenqvist är denna paradox dock mindre akut än den i relation till olyckan, eftersom föreställningarna kan förenas genom Weils tanke att Guds frånvaro – det onda – i sig är något gott. Motsägelsen kring olyckan däremot, är enligt Stenqvist omöjlig att lösa inom ramen för Weils livsåskådning som hon själv framställt den.29 Hon menar att denna konflikt inte bara är Weils, utan alla människors. Det finns inga
tillfredsställande svar på hur Guds fullkomlighet ska kunna förenas med förekomsten av oskyldigt lidande.30
Teologen och religionsfilosofen Stuart Jesson undersöker i artikeln ”Simone Weil: Suffering, Attention and Compassionate thought” hur Weil ser på förhållandet mellan erfarenheten av lidande och den intellektuella bearbetningen av lidandets problem, och sätter hennes tankar i relation till anklagelsen att teodicéer inte tar lidande på allvar.31 Jesson lyfter fram att Weil på många sätt uttrycker samma grundinsikt som många av antiteodicéerna. Hon betonar att tanken tenderar att fly från lidandet och att det enbart är genom övernaturlig kärlek som människan kan fokusera sin uppmärksamhet på det meningslösa lidandet andra går igenom.
25 Ibid, s. 137 26 Ibid, s. 134-135 27 Ibid, s. 140 28 Ibid, s. 167 29 Ibid, s. 185 30 Ibid, s. 169 31 Jesson 2014, 185
12 Bara genom att ovillkorligt acceptera lidandet och inte teoretisera bort det är medlidande med den som lider möjligt.32 Samtidigt menar Jesson att det finns en spänning i Weils tänkande i det att hon också menar att lidandet fyller en funktion, att det är en ”gudomlig teknik” för att föra människan närmre Gud.33 Detta leder till paradoxen att lidandet på ett abstrakt plan är värdefullt som ett led i människans frälsning, samtidigt som det är fundamentalt ont i praktiken.
Detta speglar, enligt Jesson, en svårighet att omvandla den praktiska omsorgen för den lidande människan till teologiska ställningstaganden. Weil kämpar med att ge en bild av en andlig verklighet som kan motivera en medlidsam och uppmärksam inställning.34 Det krävs en förklaring till varför medlidande är möjligt eftersom det är en övernaturlig förmåga, samtidigt som denna förklaring riskerar att medföra att erfarenheten av lidande inte tas på allvar.
Utmaningen Weil möter är att artikulera hur tankar om lidande också ska kunna medföra ett ansvar inför lidandet. Enligt Jesson förmedlar Weil den värdefulla insikten att det finns en koppling mellan abstrakt teoretiserande och vår förmåga till medlidande, även om hon inte alltid lyckas utrycka denna koppling på ett koherent sätt.35 Jesson drar slutsatsen att Weils bidrag kanske inte främst ska förstås som en logisk basis för bedömningar kring till vilken grad ett resonemang tar lidande på allvar, utan snarare som uttryck för en förhoppning att vi genom att fästa uppmärksamhet på erfarenheten av lidande kan lära oss medkänsla i både teori och praktik.36
I artikeln ”Horrors in a Theological Context” presenterar filosofen och prästen Marilyn McCord Adams ett sammandrag av sina centrala idéer kring hur Guds existens är förenlig med faktumet att det existerar fruktansvärt lidande (eng. ”horrendous suffering”). Adams har i inom det bredare begreppet fruktansvärd ondska (”horrendous evils”), definierat fruktansvärt lidande som något som utgör en prima facie anledning att tvivla på att den inblandades liv är gott eller meningsfullt på det stora hela.37 Adams hävdar att det är fel att, likt teodicésvar, föreställa sig moraliskt tillräckliga skäl för Gud att tillåta lidande i relation till fruktansvärt lidande, eftersom föreställningen om att Gud har en avsikt med lidandet och att Gud använder
32 Ibid, s. 190-191 33 Ibid, s. 195 34 Ibid, s. 185 35 Ibid, s. 200 36 Ibid, s. 201
37 Marilyn McCord Adams, “Horrors in Theological Context”. Scottish Journal of Theology, Vol. 55, No. 4 (2002), s. 468
13 lidandet som ett medel för ett högre gott, inte är förenlig med fullkomlig godhet.38 Istället menar Adams att det är en bättre strategi att vända sig till kristen frälsningslära och fråga sig hur Gud kan omvandla det onda till ett gott. Hon menar att erfarenheten av fruktansvärt lidande enbart kan upphävas om den integreras i relationen med Gud, som i egenskap av fullkomligt väsen ensam äger förmågan att vara något ojämförbart gott (eng.
”incommensurable good”) för människan.39
Gud har enligt Adams ingen förpliktelse att vara god mot skapade varelser eftersom Gud står över skapelsen. Detta gäller trots att Gud, enligt Adams, är den som har skapat och därmed är ansvarig för de ogynnsamma förhållanden som ger upphov till fruktansvärda lidanden.40 Inte desto mindre skulle Gud inte skapat en värld där fruktansvärt lidande är oundvikligt, om inte inkarnationen – och därmed gudomlig identifikation i lidandet – hade ingått i samma plan, eftersom Gud är fullkomligt god i relation till varje enskild skapad individ.41 Genom nåden gör Gud människan varse Guds närvaro i lidandet och ger henne förmågan samtycka till att medverka i Guds goda plan.42 Eftersom somliga människor som erfarit fruktansvärt lidande trots detta dör i ett tillstånd av förtvivlan och nederlag, är det enligt Adams rimligt att föreställa sig att Guds godhet gentemot människan ibland uppfylls först i ett liv efter döden. Adams hoppas på frälsning för alla – universalism – eftersom hon menar att de värsta formerna av ondska är oerhört destruktiva även för förövarna. Hon menar att fasor inte tar hänsyn till moralisk status och att alla människor som närvarat vid fasansfulla händelser, som offer eller förövare, är i behov av att få erfara Guds närvaro.43
Religionsfilosofen Eleonore Stump diskuterar i artikeln ”Atonement and the Cry of Derelication” hur Jesu övergivenhet på korset ska tolkas och vad det innebär för Guds förmåga att identifiera sig med människan i hennes ondska. Stump fokuserar i första hand på försoningslära och betydelsen av sammanlänkningen mellan Jesu och mänsklighetens mentala tillstånd på korset. Hon menar att inte bara lidande utan även ondska hindrar personer från att genom likriktad uppmärksamhet dela närvaro och älska varandra.44 Det som hindrade Jesus från att dela Guds seende/perspektiv vid korset var, enligt Stump, varken att Gud övergav
38 Ibid, s. 470-471 39 Ibid, s. 471 40 Ibid, s. 472 41 Ibid, s. 477 42 Ibid, s. 474 43 Ibid, s. 475
44 Eleonore Stump, “Atonement and the Cry of Dereliction from the Cross”. European Journal for Philosophy of Religion. Vol. 4, No. 1 (2012), s. 13
14 Sonen, eller att Jesus straffades av Gud för någon synd, eller att lidandet blev outhärdligt, utan att Jesus, genom vad Stump beskriver som ”mind-reading”, ägde förmågan att se alla
människors mentala tillstånd som präglade av synd.45 Jesus upplevde allt det samlade moraliska förfallet hos mänskligheten, vilket överväldigade honom och bröt den delade uppmärksamheten mellan honom och Fadern.46 Enligt Stump är det betydelsefullt för
försoningen att Jesus kunde avläsa ondskan hos varje enskild människa, eftersom Gud därmed äger förmågan att trots sin fullkomlighet identifiera sig med mänsklig synd och brist.47
Även om Stump i denna artikel inte diskuterar hur Jesu övergivenhet kan kopplas till frånvaron av mening som offer för fruktansvärt lidande genomgår, har detta tema vidareutvecklats av William L. Bell i artikeln ”God hidden from God: on theodicy,
dereliction, and human suffering”. Bell argumenterar för att tolkningen av innebörden i Jesu dödsrop är av avgörande betydelse för huruvida Gud kan sägas ha deltagit i ett representativt fruktansvärt mänskligt lidande. Eftersom fruktansvärt lidande ter sig meningslöst för
människan och hon saknar kunskapsmässig tillgång till de skäl som skulle kunna rättfärdiga lidande, måste Jesus på korset ha delat denna erfarenhet.48 Bell lyfter fram Stumps förklaring till hur närheten mellan Gud och Jesus kunde upphöra, men han menar att det inte är
tillräckligt att föreställa sig att den delade uppmärksamheten mellan Gud och Gud bröts, utan att dödsropet även måste ha inbegripit ett epistemiskt avbrott.49 För att Jesus ska kunna sägas ha delat människans värsta lidanden, måste han på korset berövats den kognitiva förmågan att greppa det gudomliga syftet med sin död. Bell menar att Jesu död enbart är betydelsefull för teodicéproblemet om den inbegriper både upplevelsen av övergivenhet och gudomlig fördoldhet.50
Det finns både likheter och skillnader mellan ovannämnda arbeten och ämnet för denna uppsats. Denna uppsats liknar Stenqvists arbete eftersom Weil är föremål för studien och att flera av de paradoxer och svårigheter hos Weil som Stenqvist analyserar återkommer i detta arbete. Det som skiljer mitt arbete från Stenqvists är att fokus ligger på att sätta Weils tänkande i relation till dagens diskussion kring teodicéproblemet och invändningarna från antiteodicéer. Jessons artikel ligger närmre syftet för denna uppsats eftersom den också sätter
45 Ibid, s. 5-8 46 Ibid, s. 14 47 Ibid, s.16
48 William L. Bell “God hidden from God: on theodicy, dereliction, and human Suffering”. International Journal for Philosophy of Religion. Vol. 88, No. 1 (2020), s. 49
49 Ibid, s. 42 50 Ibid, s. 49
15 Weils syn på olyckan i relation till antiteodicékritiken. Det som skiljer detta arbete från
Jessons artikel, är att han riktar fokus på Weils syn på medlidande och uppmärksamhet inför andras lidande. Denna uppsats behandlar vilka föreställningar hos Weil i allmänhet som bidrar till att göra lidandet hanterbart för individen.
Adams fokuserar på att sätta lidandets problem i relation till kristen frälsningslära, vilket är en strategi som är aktuell även i relation till Weils arbeten. Stumps och Bells arbeten lyfter fram kristologiska resurser för att hantera problemet vilket också Weil gör. Gemensamt kan dessa soteriologiska och kristologiska teman sägas vara tolkningsresurser som lyfter individens förhållningsätt och tro, vilket också ligger i fokus för denna uppsats. Samtidigt är dessa arbeten inte relaterade till Weil, utan finns med i forskningsöversikten eftersom de speglar likartade strategier för att hantera lidandets problem som Weil gör bruk av.
Teori
1.1 Lidande
Det finns många olika former av lidande och lidande kan definieras på olika sätt. Det är vanligt att skilja på moraliskt lidande – lidande som människor åsamkar varandra – och
naturligt lidande som är en produkt av naturens ordning.51 Vidare går det att skilja mellan lidande och fysisk och psykisk smärta. Erfarenheten av lidande behöver inte inbegripa smärta. Det är exempelvis möjligt att drabbas av neurologiska sjukdomar som inte är smärtsamma och som man inte heller är psykiskt kapabel att vara olycklig över, men som ändå utgör ett
lidande.52 Smärta behöver inte heller medföra lidande. En mindre skada som är övergående och inte inverkar på individens själsliga liv, t.ex. att skära sig lätt när man hackar grönsaker, brukar inte stå i fokus för diskussioner kring lidandets problem. Eleonore Stump föreslår därför att lidande bör ses i relation till vad en person bryr sig om. Lidande blir då någonting som i varierande grad hindrar en människa från att blomstra, eller bli den hon själv vill vara. Hon skriver också att lidandet hotar hjärtats centrala önskningar och begär.53 En möjlig fördel med denna definition är att den lämnar öppet för att det finns olika källor till lidande och att individer erfar lidande på olika sätt.
51 Nick Trakakis, ”Theodicy: The Solution to the Problem of Evil or Part of the Problem?”. Sophia. Vol 47, No. 2 (2008), s. 162
52 Eleonore Stump, “The Problem of Suffering: A Thomistic Approach”, i The problem of Evil: Eight Views in Dialogue, Trakakis, Nick (red.), Oxford Sholarship Online, 2018, s. 3
16 Ett sätt att försöka fånga in vad som skulle kunna vara ett lidande som hindrar människan från att blomstra är att se på den värsta typen av lidanden som förekommer i världen och som ofta är relaterade till utövande av ondska. I diskussionen kring huruvida det finns lidande som inte kan vägas upp av något gott nämner ett antal tänkare ”fruktansvärt lidande” som extra
problematiskt.54 Filosofen och prästen Marilyn McCord Adams har i inom det bredare
begreppet fruktansvärd ondska (”horrendous evils”), definierat fruktansvärt lidande som något som utgör en prima facie anledning att tvivla på att den inblandades liv är gott eller
meningsfullt på det stora hela.55 Det är ett lidande som bryter ner karaktären hos den som upplever det och helt tar bort hennes förmåga till meningsskapande. Adams standardexempel är alla former av moraliskt lidande, ex. barnmisshandel, incest och nazisternas dödsläger.56 Ett fruktansvärt lidande riskerar att medföra en definitiv oförmåga att tro på Gud, vilket
undergräver meningsskapande ur ett transcendent perspektiv. Många som genomgått
fruktansvärt lidande dör resignerade, utan något evighetshopp.57 Enligt Adams är det som gör lidandet fruktansvärt inte enbart graden eller intensiteten av fysisk smärta, utan den påverkan som smärtan har på människans personlighet. De värsta lidandena förödmjukar individen, bryter ner hennes psyke och undergräver förmågan till meningsskapande. Lidandet signalerar för offret att denne är lägre stående eller värdelös.58
Denna beskrivning av lidande kan kompletteras med en stipulativ definition som ger exempel på lidande snarare än att definiera det.59 Ett klassiskt exempel är Ivans berättelse i Bröderna
Karamazov om en liten flicka som misshandlas av sina föräldrar. Efter att ha slagit, sparkat
och piskat henne beskrivs det hur föräldrarna:
…mitt i kalla vintern stängde in henne en hel natt på avträdet, av den anledningen att hon inte hade sagt till, när hon behövde på natten […] nå, alltså, som straff för detta smorde de in hela ansiktet på henne med hennes egen avföring, ja, de tvingade henne till och med att äta av den också […] Tänk dig in i det: en liten varelse som ännu inte riktigt kan fatta vad som händer med henne i mörkret och kylan därinne på detta förnedrande ställe och som hamrar med sin lilla näve
54 Se ex. Toby Betenson, ”Anti-Theodicy”. Philosophical Compass. Vol. 11, No. 1 (2016), s. 57, Michael Stoeber, “Transformative Suffering, Destructive Suffering and the Question of Abandoning Theodicy”. Studies in Religion. Vol. 32. No. 4 (2003), s. 432 och Bell 2020, s. 42-43
55 Adams 2002, s. 468 56 Ibid, s. 468
57 Marilyn McCord Adams, “Ignorance, Instrumentality, Compensation, and the Problem of Evil”. Sophia. Vol. 51, No. 1 (2013), s. 21
58 Bell 2020, s. 43
17 mot sitt lilla späda bröst, gråter sina stilla oskyldiga fromma blodstårar och ber till sin ”goda snälla rara lilla Gud” att Han ska hjälpa henne.60
1.2 Teodicésvaret
Även om denna uppsats kretsar kring hur lidandet kan hanteras och begripliggöras, snarare än huruvida det går att finna en lösning på teodicéproblemet, är det ändå relevant att lyfta fram några klassiska försök att lösa problemet. Anledningen till detta är att Simone Weils hantering av teodicéproblemet kan tänkas inbegripa element av dessa lösningsförslag eftersom de är typiska för den västerländska teologiska tolkningstradition som hon är del av. Två av de vanligaste försvaren för varför Gud tillåter lidande är fri vilja- och soul-making-teodicéerna. Det första går ut på att Gud tillåter lidande för att människan ska ha en fri vilja och därmed kunna ta ansvar för sig själva och sin relation till Gud och medmänniskan. Det andra går ut på att Gud tillåter lidande för att människan ska kunna utveckla dygder och goda karaktärsdrag, för att därefter kunna träda in i en relation med Gud.61