Teologiska institutionen
Tros- och livsåskådningsvetenskap C2, 15 hp Vårterminen 2021
Handledare: Maria Essunger
Olyckan och det goda
En studie av Simone Weils hantering av teodicéproblemet
David Sällström
2
Abstract
Uppsatsen beskriver och analyserar den franske filosofen och mystikern Simone Weils hantering av lidandets problem och sätter det i relation till den aktuella diskussionen mellan teodicéförespråkare och tänkare som avvisar teodicésvar på moralisk grund. Analysen
behandlar inte teodicéproblemet som ett strikt logiskt och teoretiskt problem, utan lyfter fram hur Weils tänkande knyter an till de andliga och existentiella dimensionerna av problemet. Syftet med uppsatsen är dels att undersöka vilka föreställningar hos Weil, om Gud, universum och människans förhållningssätt till lidande, som bidrar till att göra lidandet begripligt och hanterbart, men också undersöka huruvida Weils förhållningssätt till lidandets problem kan utstå invändningar som riktats från representanter av s.k. ”antiteodicéer”. De teoretiska utgångspunkterna är en teori om lidande, ett antal problemkomplex relaterade till teodicéproblemet och fyra invändningar mot teodicésvar. Analysen visar att Weil ser
möjligheter för lidandet att integreras i det goda genom att människans olycka kan vara är en källa till Guds kärlek. Hon ser också korset som en resurs som möjliggör gudomligt
deltagande i den enskilda människans sårbarhet för lidande. I uppsatsens andra del framkommer att Weils hantering av lidandets problem kan utstå invändningar från
representanter av antiteodicéer eftersom hon har en icke-instrumentell syn på lidande och dessutom menar att lidandet måste erfaras negativt för att kunna ha en positiv innebörd.
Nyckelord: Simone Weil, olyckan, teodicéproblemet, existentiella perspektiv, antiteodicé,
3
Innehåll
Inledning och bakgrund ... 4
Syfte ... 7 Frågeställningar ... 7 Metod ... 7 Analysfrågor ... 8 Material ... 9 Forskningsöversikt ... 10 Teori ... 15 1.1 Lidande ... 15 1.2 Teodicésvaret... 17 1.3 Problemkomplex ... 18 1.4 Antiteodicé ... 21
Beskrivning och analys ... 24
1. Hur beskrivs det lidande som Weil finner problematiskt? ... 24
1.1 ... 24
1.2 ... 26
2. Hur beskrivs Guds egenskaper mot bakgrund av lidandets problem? ... 28
2.1 ... 28
2.2 ... 30
3. Finns det några förklaringar till varför Gud tillåter lidande och i så fall vilka? ... 31
3.1 ... 31
3.2 ... 33
4. Förmedlas direktiv kring hur individen bör hantera lidanden och i så fall vilka? ... 36
4.1 ... 36
4.2 ... 38
5. Kan Weils förhållningssätt till lidandets problem utstå invändningar som riktats mot teodicésvar från representanter av s.k. ”antiteodicéer? ... 39
5.1 Teodicéer uppvisar moralisk okänslighet ... 39
5.2 Teodicéer intar ett alltför frånkopplat perspektiv ... 41
5.3 Teodicéer inbegriper en gudsbild som inte är förenlig med fullkomlig godhet ... 42
5.4 Teodícéer behandlar människor som medel och inte som mål i sig själva ... 45
Avslutande diskussion ... 46
Sammanfattning... 55
4
Inledning och bakgrund
Alla människor tvingas någon gång i livet hantera lidande och sorg. Erfarenheten av lidande är en del av livets villkor och har sina rötter i tillvarons begränsningar. Förr eller senare ställs människan inför ”livets gränssituationer”, där hon överväldigas av krafter och realiteter som hon inte behärskar – lidande, skuld, död och förgänglighet.1 Detta riskerar att skaka hennes tillvaro i grunden och utgör ett hot mot erfarenheten av tillvarons mening och sammanhang. För den troende innebär kontakten med ofattbart lidande också en brottning med Gud som kan utmynna i tvivel och bitterhet. Den Gud som tillåter meningslös död och oskyldigt lidande, kan tyckas ovärdig att ens kallas Gud. Författaren och läkaren Georg Büchner gav denna utmanande beskrivning av lidandets problem:
Man kan förneka det onda, men inte smärtan. Det är bara förståndet som kan bevisa Guds existens, känslan revolterar […] Varför lider jag? Detta är ateismens klippa. Minsta skälvning av smärta, om så bara i en atom, kommer skapelsen att rämna uppifrån och ner.2
Det är onekligen så att lidandet i alla dess former gör människan påmind om ondskan i världen. Detta påverkar i sin tur tilliten och förtröstan på Gud. Vår rationella förmåga att förklara eller rättfärdiga Guds handlande eller passivitet, faller ofta till föga för den
omedelbara erfarenheten av lidande. Den som får erfara stort lidande och sorg, kan med rätta tvivla på att Gud verkligen är allsmäktig, allvetande och god. Frågan som uppstår är: Men om Gud är allsmäktig och god, varför utplånar Gud inte det onda? Varför tillåts lidandet finnas kvar? Eller om man ska använda en klassisk formulering av teodicéfrågan Si Deus justus –
unde malum? (Om Gud är rättfärdig, varifrån kommer det onda?). Inom religionsfilosofin
brukar man introducera problemet i tre premisser: 1. Det finns lidande i världen
2. Det finns en allvetande, allsmäktig, fullkomligt god Gud
3. Det finns inget tillräckligt moraliskt skäl för en allvetande, allsmäktig, fullkomligt god Gud att tillåta lidande i världen3
1 Carl-Reinhold Bråkenhielm et al., ”Att studera livet enligt människan”, i Livet enligt människan: Om
livsåskådningsforskning, Bråkenhielm, Carl-Reinhold, Essunger, Maria, Westerlund, Katarina (red.), Nora, Nya Doxa, 2013, s. 17
2 Jürgen Moltmann, Treenigheten och Guds rike, Stockholm, Verbum, 1991, s. 63
5 Vanligtvis är det kring den sista punkten som diskussionen kring teodicéproblemet brukar föras, där somliga menar att det finns goda skäl för Gud att tillåta lidande. Teologen Thomas Ekstrand beskriver i bokkapitlet ”Teodicéproblemet och Guds fördoldhet” hur man ofta har närmat sig frågan religionsfilosofiskt genom att diskutera förenligheten respektive
oförenligheten mellan premisserna och introducera olika tillägg och modifikationer för att få modellen att gå ihop. Enligt Ekstrand kan detta behöva kompletteras med insikter från kristen spiritualitet och teologi som tar större hänsyn till individperspektivet. Det är nämligen
individen som utgör teodicéfrågans existentiella grund – det är hon som erfar lidandet och tvingas brottas med frågan.4 Jag delar Ekstrands åsikt och vill därför i denna uppsats fokusera på problemets existentiella och andliga dimensioner, snarare än det rent logiska problemet. Det finns en risk att frågan reduceras till något enbart teoretiskt som inte tar hänsyn till att människan erfar Gud och Guds rättfärdighet på flera olika sätt. Ekstrand skriver att: ”… det finns fler källor till förståelse av problemet än en rent förnuftsbaserad diskussion av
premisserna”.5 Detta behöver inte utesluta den teoretiska möjligheten att förklara varför en god Gud kan tillåta lidande, men det uppmuntrar till att bredda diskussionen till att inbegripa individuella och existentiella förhållningssätt till frågan.
En annan anledning att vidare utforska alternativa förhållningssätt till lidandets problem, är att det på senare år har riktats invändningar från representanter för s.k. ”antiteodicéer” mot
försöken att logiskt rättfärdiga lidandet i världen, utifrån huvudargumentet att detta riskerar att medföra att den lidandes erfarenheter inte tas på allvar.6 En central poäng är att en etiskt hållbar attityd i relation till lidande också speglas i vad man är villig att säga om lidande. Om man upplever något som fruktansvärt och outgrundligt, kommer man också att tala om det på ett speciellt sätt. Genom att tala om lidande som ett logiskt problem, uppvisar man en
grundläggande okänslighet kring vad man faktiskt talar om. Man är inte tillräckligt uppmärksam på vad verkligt lidande faktisk innebär, och är följaktligen också okänslig gentemot människan som lider.7 Jag menar att detta är invändning värd att ta på allvar, eftersom det är viktigt att våra teoretiska resonemang har verklighetsanknytning och inte förminskar lidanden som människor genomgår.
4 Ibid, s. 188 5 Ibid, s. 189
6 Stuart Jesson, “Simone Weil: Suffering, Attention and Compassionate Thought”. Studies in Christian Ethics. Vol. 27, No. 2 (2014), s. 176
6 Mot bakgrund av detta vill jag i denna uppsats bredda diskussionen till att inbegripa
perspektiv kring inte enbart varför lidande finns, utan även hur individen kan hantera lidandet på ett meningsfullt och konstruktivt sätt, utan att förringa allvaret i fruktansvärt lidande. Den tänkare denna uppsats kommer undersöka närmre är den franska religionsfilosofen och mystikern Simone Weil (1909–1943). Simone Weil var uppvuxen i ett judiskt sekulariserat hem men upplevde sig så småningom dragen till den kristna tron genom en rad mystiska erfarenheter. Vid ett tillfälle 1938 när Weil var hårt drabbad av sin kroniska huvudvärk, kände hon en intensiv gudsnärvaro som föranledde henne att börja tänka på Kristus och Gud på ett sätt hon inte gjort tidigare.8 Weil var attraherad av den romersk-katolska tron men valde att inte döpa sig, eftersom kärleken till allt det vackra utanför den kristna traditionen hindrade henne.9 I samband med sin omvändelse blev Weil en uttalat religiös tänkare och hennes fokus skiftade från sociala och politiska frågor till religiösa spörsmål.10 En betydande del av hennes texter kom att kretsa kring att tolka relationen mellan naturen och nåden, där nåden kom att sättas i relation till den övernaturliga kärleken som är obetingad av och radikalt annorlunda än de krafter som behärskar naturen.11 Denna uppdelning är aktuell i relation till lidandet
problem, eftersom Weil kom att se lidandet – eller olyckan – som ett tillstånd vari Gud gör sig närvarande på ett sätt som inte annars förekommer i naturen. Hon skriver ex. att:
Guds barmhärtighet uppenbaras lika mycket i olyckan som i glädjen, ja ännu mer kanske, eftersom den i denna form inte har någon motsvarighet hos människorna.12
Det finns ett flertal anledningar till att jag valt att studera Weil och finner henne intressant. Den främsta anledningen är att hon förhåller sig skeptisk till möjligheten att förklara
förekomsten av lidande. Weil har skrivit att: ”Att förklara lidandet är att trösta det; alltså ska det inte förklaras”.13 Det blir således intressant att studera om hon ser några sätt att hantera lidandet bortom att söka en lösning på lidandets problem. En annan anledning är att hon förespråkar varianter av kenotisk teologi – hon talar om Guds och Jesus självuttömande – vilket bidrar till en intressant, och för mig personligen, ny infallsvinkel på lidandets problem. En tredje anledning är att Weil ägnar mycket utrymme åt att diskutera lidande och ofta gör det på ett personligt sätt. För Weil var sannolikt reflektionen kring ”le malheur”, olyckan, präglad
8 Lissa McCullough, The Religious Philosophy of Simone Weil: An introduction. London. Tauris. 2014, s. 4 9 Simone Weil, Väntan på Gud, Stockholm, Artos, 1994, s. 61
10 McCullough 2014, s. 5 11 Ibid, s. 5
12 Weil 1994, s. 55
7 av hennes egen ihållande huvudvärk och andra fysiska tillkortakommanden.14 Detta bidrar till känslan att lidandets problem för Weil inte enbart var ett teoretiskt problem utan en
existentiell angelägenhet.
Syfte
Undersökningens syfte är att beskriva och tolka Simone Weils hantering av lidandets
problem. Mer specifikt kommer uppsatsen undersöka vilka föreställningar hos Weil, om Guds egenskaper, universum och människans förhållningssätt till lidande, som bidrar till att göra lidandet mer begripligt och hanterbart. Dessutom kommer undersökningen undersöka om Weils hantering av lidandets problem kan utstå invändningar som på senare år har riktats mot teodicésvar på lidandets problem.
Frågeställningar
- Hur uppfattas lidande och vilka föreställningar hos Weil om Guds egenskaper,
universum och människans förhållningssätt till lidande, bidrar till att göra lidandet mer begripligt och hanterbart?
- Kan Weils hantering av lidandets problem stå emot invändningar som riktats mot teodicésvar från representanter av s.k. ”antiteodicéer” och i så fall på vilket sätt?
Metod
Den metod som används i denna uppsats är en innehållslig idéanalys av tankar och argument som framförs i valda texter av Simone Weil. Eftersom mitt intresse i denna uppsats är
texternas innehåll och vad de utrycker, kommer jag använda mig av en textnära analysmetod. Teologen och prästen Carl-Henric Grenholm beskriver två former av vetenskaplig textanalys, funktionell och innehållslig idéanalys. En funktionell idéanalys är inte lämplig för detta arbete eftersom den är centrerad kring varför en författare omfattar bestämda idéer och teorier, snarare än själva textinnehållet. En innehållslig idéanalys syftar till att beskriva och klargöra innehållet i en text och tydliggöra textens logiska struktur (d.v.s. de logiska sambanden
8 mellan olika ståndpunkter som framförs).15 Detta är en lämplig metod i detta arbete eftersom jag vill beskriva och tolka Weils hantering av lidandets problem i valda texter.
I en innehållslig idéanalys av en text är det viktigt att den som undersöker texten håller en analytisk distans och strävar efter att använda egen klargörande terminologi.16 Professorn i stadsventenskap Ludvig Beckman beskriver idéanalys som: “…att med viss systematik sortera materialet på ett sätt som inte omedelbart eller konkret går att utläsa i materialet själv”.17 Grenholm menar att för att uppnå syftet med en idéanalys, krävs det ett genomtänkt analysspråk som tydliggör innehållet i texten genom att sätta det i relation till andra texter.18 I detta arbete uppnås detta genom en teori om problematiskt lidande, problemkomplex
relaterade till teodicéproblemet och ”antiteodicéer”, samt egenformulerade analysfrågor, som kommer ordna materialet efter ett bestämt och för texterna främmande mönster. Detta bidrar till att klargöra och ordna texternas innehåll.
Ibland kan det vara nödvändigt att göra en rekonstruktiv tolkning av en text. Enligt Grenholm innebär en sådan tolkning att man tillskriver texten ett innehåll som inte uttryckligt står i den, men som är implicit och följer av vad materialet i övrigt förmedlar.19 Detta kan vara aktuellt i relation till Simone Weils arbeten, eftersom de är ofta är osystematiska, fragmentariska och dess olika delar inte uttryckligt kan förväntas innehålla alla svar på frågorna som ställs. Här blir det alltså extra relevant att se till helheten i materialet och även de övergripande
tolkningar som gjorts av andra forskare, för att därefter dra slutsatser kring svaren på de frågor som ställs.
Analysfrågor
Idéanalysen underlättas av ett analysschema och ett antal analysfrågor som ställs till texterna. Analysens struktur är baserad på Grenholms förslag att närma sig texten med ett antal
analysfrågor som sedan besvaras med stöd av ett analysschema – uppsatsens teori.20 De frågor som kommer ställas till texterna är brett formulerade i syfte att fånga in de olika strategier som Weil använder sig av för att hantera lidandets problem. Frågorna bygger på
15 Carl-Henric Grenholm, Att förstå religion: Metoder för teologisk forskning, Lund, Studentlitteratur, 2006, s. 213-214
16 Ibid, s. 216
17 Ludvig Beckman, Grundbok i idéanalys - Det kritiska studiet av politiska texter och idéer, Stockholm, Santérus, 2005, s. 49
18 Grenholm 2006, s. 216 19 Ibid, s. 242
9 föreställningen att det går att kombinera anledningar-varför Gud tillåter lidande med
strategier för att göra lidandet hanterbart och att gränsen mellan dessa är flytande.21 Eftersom en förändrad gudsbild också kan vara ett sätt att hantera svårigheterna med lidande, har jag valt att ägna en fråga åt den ibland försummade andra premissen i lidandets problem. Fråga ett kommer besvaras utifrån en teori om problematiskt lidande. Fråga två, tre och fyra analyseras utifrån påståenden i problemkomplex relaterade till teodicéproblemet. Den femte frågan besvaras i relation till fyra utmaningar som framförts av företrädare för s.k.
”antiteodicéer”.
1. Hur beskrivs det lidande som Weil finner problematiskt?
2. Hur beskrivs Guds egenskaper mot bakgrund av lidandets problem?
3. Finns det några förklaringar till varför Gud tillåter lidande och i så fall vilka? 4. Förmedlas direktiv kring hur individen bör hantera sitt lidande och i så fall vilka? 5. Kan Weils förhållningssätt till lidandets problem utstå invändningar som riktats mot
teodicésvar från representanter av s.k. ”antiteodicéer?
Material
För att uppnå syftet med denna uppsats har ett urval gjorts av det tillgängliga materialet. Undersökningen kommer att utgå från två av Simone Weils verk som finns utgivna på svenska – Väntan på Gud och Tyngden och nåden. Utifrån min helhetsförståelse av Weil menar jag att de flesta av hennes centrala religiösa idéer uttrycks i dessa två verk. Väntan på
Gud är en samling essäer och brev med dominikanerpatern Père Perrin som huvudsakliga
mottagare. Stenqvist beskriver detta verk som ryggraden i Weils samlade produktion och hon belyser att den ger en samlad bild av hennes uppfattning kring ”le malheur” – lidandet.22 Jag delar denna uppfattning och finner det därför ändamålsenligt att fokusera på denna text. Särskilt i essän ”Om kärleken till Gud” som ingår i Väntan på Gud har jag funnit att många av kärnteman kring lidandet kommer till uttryck. Eftersom verket skrevs med en mottagare är texterna mer lättillgängliga än vad som är fallet med delar av hennes mer kryptiska
21 Marilyn McCord Adams, ”God and Evil: Polarities of a Problem”. Philosophical Studies:An international Journal for Philosophy in the Analytic Tradition. Vol. 69, No. 2/3 (1993), s. 179. Adams menar att även om anledningarna till varför Gud tillåter lidande förblir ett mysterium för människan, behöver det inte utesluta möjligheten att försöka ge delförklarningar till problemet och kombinera dem med strategier för hur lidandet ska kunna upphävas.
10 dagboksmaterial. Detta är ytterligare en bidragande orsak till att jag valt att fokusera på detta verk.
Tyngden och nåden är i sig ett sammandrag av texter ur Weils anteckningsböcker Cahiers I, II, III. Eftersom det är ett verk sammanställt i syfte att ge en samlad och överskådlig bild av
Weils tänkande, fungerar det som en naturlig avgränsning av ett material som annars är alltför omfångsrikt och komplext för att behandla inom ramen för denna uppsats.23 Verket innehåller spridda betraktelser kring en mängd olika ämnen. Reflektioner kring lidande förekommer i ett flertal avsnitt däribland ”Det onda”, ”Olyckan”, ”Jag” och ”Det omöjliga”. Till skillnad från i
Väntan på Gud är tankarna här inte utryckta i en längre löpande text, vilket gör att det är
svårare att tolka deras sammanhang och innebörd. Inte desto mindre innehåller Tyngden och
nåden många viktiga citat och pregnanta beskrivningar kring temat som kommer analyseras,
vilket gör att jag bedömer det som en text värd att ta med.
Forskningsöversikt
Lidandets problem är ett en av de stora livsfrågorna och det finns en oöverskådlig mängd forskning på ämnet inom såväl religionsfilosofi som teologi. Det har också skrivits mycket om Simone Weils religionsfilosofi i allmänhet, även om jag funnit relativt få arbeten som fokuserar på att sätta hennes tänkande i relation till dagens teodicédiskussion. I denna översikt introduceras dels ett par studier som direkt handlar om Weils förhållningssätt till
teodicéproblemet, men också några arbeten som speglar liknande strategier för att hantera problemet som hos Weil.
Teologen och religionsfilosofen Catharina Stenqvist har gjort den kanske mest grundliga studien på svenska av Simone Weils filosofi i sin doktorsavhandling Simone Weil: om livets
tragik – och dess skönhet. Stenqvists tes är att det finns ett intimt samband mellan Weils
begreppsvärld och hennes mystiska upplevelser.24 Därför innehåller studien förutom en begreppsanalys, reflektioner kring Weils biografi och en diskussion kring mystik som fenomen. Enligt Stenqvist innebar Weils omvändelse och hennes mystiska erfarenheter att hon övergick från att betrakta lidandet som en meningslös mänsklig företeelse till att sätta det
23 Ibid., s. 50
11 i relation till den gudomliga kärleken. Här tillkom idén om avskapelsen som fördjupade och utvidgade hennes tidigare begrepp nödvändigheten och amor fati.25
Det som är mest relevant i anslutning till mitt arbete är dock Stenqvists analys av olyckan och oskyldigt lidande. Stenqvist menar att Weils föreställning om olyckan inte går att förena med hennes annars deterministiska och avsiktslösa syn på världen. Olyckan är hos Weil lidande som drabbar oskyldiga och därmed inte kan förstås rationellt. Dess fundamentala
meningslöshet gör att den uppenbarar verkligheten som omöjlig eller motsägelsefull.26 Denna erfarenhet kan i sin tur vara något bra för människan eftersom den öppnar upp för människan att bära sitt kors och efterlikna Kristus, som erfor motsägelsen dragen till sin spets genom sin sönderslitande död på korset.27 Enligt Stenqvist är problemet att Weil hävdar att olyckan som del av den naturliga ordningen – nödvändigheten – saknar gudomlig avsikt, samtidigt som hon hävdar att den är ett redskap Gud använder för att låta människan träda i kontakt med verkligheten.28 Stenqvist ser en liknande paradox i att Weil ser det onda som frånvaro av det goda samtidigt som hon menar att det onda förtjänar människans kärlek eftersom det i likhet med allt annat är skapat av Gud. Enligt Stenqvist är denna paradox dock mindre akut än den i relation till olyckan, eftersom föreställningarna kan förenas genom Weils tanke att Guds frånvaro – det onda – i sig är något gott. Motsägelsen kring olyckan däremot, är enligt Stenqvist omöjlig att lösa inom ramen för Weils livsåskådning som hon själv framställt den.29 Hon menar att denna konflikt inte bara är Weils, utan alla människors. Det finns inga
tillfredsställande svar på hur Guds fullkomlighet ska kunna förenas med förekomsten av oskyldigt lidande.30
Teologen och religionsfilosofen Stuart Jesson undersöker i artikeln ”Simone Weil: Suffering, Attention and Compassionate thought” hur Weil ser på förhållandet mellan erfarenheten av lidande och den intellektuella bearbetningen av lidandets problem, och sätter hennes tankar i relation till anklagelsen att teodicéer inte tar lidande på allvar.31 Jesson lyfter fram att Weil på många sätt uttrycker samma grundinsikt som många av antiteodicéerna. Hon betonar att tanken tenderar att fly från lidandet och att det enbart är genom övernaturlig kärlek som människan kan fokusera sin uppmärksamhet på det meningslösa lidandet andra går igenom.
12 Bara genom att ovillkorligt acceptera lidandet och inte teoretisera bort det är medlidande med den som lider möjligt.32 Samtidigt menar Jesson att det finns en spänning i Weils tänkande i det att hon också menar att lidandet fyller en funktion, att det är en ”gudomlig teknik” för att föra människan närmre Gud.33 Detta leder till paradoxen att lidandet på ett abstrakt plan är värdefullt som ett led i människans frälsning, samtidigt som det är fundamentalt ont i praktiken.
Detta speglar, enligt Jesson, en svårighet att omvandla den praktiska omsorgen för den lidande människan till teologiska ställningstaganden. Weil kämpar med att ge en bild av en andlig verklighet som kan motivera en medlidsam och uppmärksam inställning.34 Det krävs en förklaring till varför medlidande är möjligt eftersom det är en övernaturlig förmåga, samtidigt som denna förklaring riskerar att medföra att erfarenheten av lidande inte tas på allvar.
Utmaningen Weil möter är att artikulera hur tankar om lidande också ska kunna medföra ett ansvar inför lidandet. Enligt Jesson förmedlar Weil den värdefulla insikten att det finns en koppling mellan abstrakt teoretiserande och vår förmåga till medlidande, även om hon inte alltid lyckas utrycka denna koppling på ett koherent sätt.35 Jesson drar slutsatsen att Weils bidrag kanske inte främst ska förstås som en logisk basis för bedömningar kring till vilken grad ett resonemang tar lidande på allvar, utan snarare som uttryck för en förhoppning att vi genom att fästa uppmärksamhet på erfarenheten av lidande kan lära oss medkänsla i både teori och praktik.36
I artikeln ”Horrors in a Theological Context” presenterar filosofen och prästen Marilyn McCord Adams ett sammandrag av sina centrala idéer kring hur Guds existens är förenlig med faktumet att det existerar fruktansvärt lidande (eng. ”horrendous suffering”). Adams har i inom det bredare begreppet fruktansvärd ondska (”horrendous evils”), definierat fruktansvärt lidande som något som utgör en prima facie anledning att tvivla på att den inblandades liv är gott eller meningsfullt på det stora hela.37 Adams hävdar att det är fel att, likt teodicésvar, föreställa sig moraliskt tillräckliga skäl för Gud att tillåta lidande i relation till fruktansvärt lidande, eftersom föreställningen om att Gud har en avsikt med lidandet och att Gud använder
32 Ibid, s. 190-191 33 Ibid, s. 195 34 Ibid, s. 185 35 Ibid, s. 200 36 Ibid, s. 201
13 lidandet som ett medel för ett högre gott, inte är förenlig med fullkomlig godhet.38 Istället menar Adams att det är en bättre strategi att vända sig till kristen frälsningslära och fråga sig hur Gud kan omvandla det onda till ett gott. Hon menar att erfarenheten av fruktansvärt lidande enbart kan upphävas om den integreras i relationen med Gud, som i egenskap av fullkomligt väsen ensam äger förmågan att vara något ojämförbart gott (eng.
”incommensurable good”) för människan.39
Gud har enligt Adams ingen förpliktelse att vara god mot skapade varelser eftersom Gud står över skapelsen. Detta gäller trots att Gud, enligt Adams, är den som har skapat och därmed är ansvarig för de ogynnsamma förhållanden som ger upphov till fruktansvärda lidanden.40 Inte desto mindre skulle Gud inte skapat en värld där fruktansvärt lidande är oundvikligt, om inte inkarnationen – och därmed gudomlig identifikation i lidandet – hade ingått i samma plan, eftersom Gud är fullkomligt god i relation till varje enskild skapad individ.41 Genom nåden gör Gud människan varse Guds närvaro i lidandet och ger henne förmågan samtycka till att medverka i Guds goda plan.42 Eftersom somliga människor som erfarit fruktansvärt lidande trots detta dör i ett tillstånd av förtvivlan och nederlag, är det enligt Adams rimligt att föreställa sig att Guds godhet gentemot människan ibland uppfylls först i ett liv efter döden. Adams hoppas på frälsning för alla – universalism – eftersom hon menar att de värsta formerna av ondska är oerhört destruktiva även för förövarna. Hon menar att fasor inte tar hänsyn till moralisk status och att alla människor som närvarat vid fasansfulla händelser, som offer eller förövare, är i behov av att få erfara Guds närvaro.43
Religionsfilosofen Eleonore Stump diskuterar i artikeln ”Atonement and the Cry of Derelication” hur Jesu övergivenhet på korset ska tolkas och vad det innebär för Guds förmåga att identifiera sig med människan i hennes ondska. Stump fokuserar i första hand på försoningslära och betydelsen av sammanlänkningen mellan Jesu och mänsklighetens mentala tillstånd på korset. Hon menar att inte bara lidande utan även ondska hindrar personer från att genom likriktad uppmärksamhet dela närvaro och älska varandra.44 Det som hindrade Jesus från att dela Guds seende/perspektiv vid korset var, enligt Stump, varken att Gud övergav
38 Ibid, s. 470-471 39 Ibid, s. 471 40 Ibid, s. 472 41 Ibid, s. 477 42 Ibid, s. 474 43 Ibid, s. 475
14 Sonen, eller att Jesus straffades av Gud för någon synd, eller att lidandet blev outhärdligt, utan att Jesus, genom vad Stump beskriver som ”mind-reading”, ägde förmågan att se alla
människors mentala tillstånd som präglade av synd.45 Jesus upplevde allt det samlade moraliska förfallet hos mänskligheten, vilket överväldigade honom och bröt den delade uppmärksamheten mellan honom och Fadern.46 Enligt Stump är det betydelsefullt för
försoningen att Jesus kunde avläsa ondskan hos varje enskild människa, eftersom Gud därmed äger förmågan att trots sin fullkomlighet identifiera sig med mänsklig synd och brist.47
Även om Stump i denna artikel inte diskuterar hur Jesu övergivenhet kan kopplas till frånvaron av mening som offer för fruktansvärt lidande genomgår, har detta tema vidareutvecklats av William L. Bell i artikeln ”God hidden from God: on theodicy,
dereliction, and human suffering”. Bell argumenterar för att tolkningen av innebörden i Jesu dödsrop är av avgörande betydelse för huruvida Gud kan sägas ha deltagit i ett representativt fruktansvärt mänskligt lidande. Eftersom fruktansvärt lidande ter sig meningslöst för
människan och hon saknar kunskapsmässig tillgång till de skäl som skulle kunna rättfärdiga lidande, måste Jesus på korset ha delat denna erfarenhet.48 Bell lyfter fram Stumps förklaring till hur närheten mellan Gud och Jesus kunde upphöra, men han menar att det inte är
tillräckligt att föreställa sig att den delade uppmärksamheten mellan Gud och Gud bröts, utan att dödsropet även måste ha inbegripit ett epistemiskt avbrott.49 För att Jesus ska kunna sägas ha delat människans värsta lidanden, måste han på korset berövats den kognitiva förmågan att greppa det gudomliga syftet med sin död. Bell menar att Jesu död enbart är betydelsefull för teodicéproblemet om den inbegriper både upplevelsen av övergivenhet och gudomlig fördoldhet.50
Det finns både likheter och skillnader mellan ovannämnda arbeten och ämnet för denna uppsats. Denna uppsats liknar Stenqvists arbete eftersom Weil är föremål för studien och att flera av de paradoxer och svårigheter hos Weil som Stenqvist analyserar återkommer i detta arbete. Det som skiljer mitt arbete från Stenqvists är att fokus ligger på att sätta Weils tänkande i relation till dagens diskussion kring teodicéproblemet och invändningarna från antiteodicéer. Jessons artikel ligger närmre syftet för denna uppsats eftersom den också sätter
45 Ibid, s. 5-8 46 Ibid, s. 14 47 Ibid, s.16
48 William L. Bell “God hidden from God: on theodicy, dereliction, and human Suffering”. International Journal for Philosophy of Religion. Vol. 88, No. 1 (2020), s. 49
15 Weils syn på olyckan i relation till antiteodicékritiken. Det som skiljer detta arbete från
Jessons artikel, är att han riktar fokus på Weils syn på medlidande och uppmärksamhet inför andras lidande. Denna uppsats behandlar vilka föreställningar hos Weil i allmänhet som bidrar till att göra lidandet hanterbart för individen.
Adams fokuserar på att sätta lidandets problem i relation till kristen frälsningslära, vilket är en strategi som är aktuell även i relation till Weils arbeten. Stumps och Bells arbeten lyfter fram kristologiska resurser för att hantera problemet vilket också Weil gör. Gemensamt kan dessa soteriologiska och kristologiska teman sägas vara tolkningsresurser som lyfter individens förhållningsätt och tro, vilket också ligger i fokus för denna uppsats. Samtidigt är dessa arbeten inte relaterade till Weil, utan finns med i forskningsöversikten eftersom de speglar likartade strategier för att hantera lidandets problem som Weil gör bruk av.
Teori
1.1 Lidande
Det finns många olika former av lidande och lidande kan definieras på olika sätt. Det är vanligt att skilja på moraliskt lidande – lidande som människor åsamkar varandra – och
naturligt lidande som är en produkt av naturens ordning.51 Vidare går det att skilja mellan lidande och fysisk och psykisk smärta. Erfarenheten av lidande behöver inte inbegripa smärta. Det är exempelvis möjligt att drabbas av neurologiska sjukdomar som inte är smärtsamma och som man inte heller är psykiskt kapabel att vara olycklig över, men som ändå utgör ett
lidande.52 Smärta behöver inte heller medföra lidande. En mindre skada som är övergående och inte inverkar på individens själsliga liv, t.ex. att skära sig lätt när man hackar grönsaker, brukar inte stå i fokus för diskussioner kring lidandets problem. Eleonore Stump föreslår därför att lidande bör ses i relation till vad en person bryr sig om. Lidande blir då någonting som i varierande grad hindrar en människa från att blomstra, eller bli den hon själv vill vara. Hon skriver också att lidandet hotar hjärtats centrala önskningar och begär.53 En möjlig fördel med denna definition är att den lämnar öppet för att det finns olika källor till lidande och att individer erfar lidande på olika sätt.
51 Nick Trakakis, ”Theodicy: The Solution to the Problem of Evil or Part of the Problem?”. Sophia. Vol 47, No. 2 (2008), s. 162
52 Eleonore Stump, “The Problem of Suffering: A Thomistic Approach”, i The problem of Evil: Eight Views in Dialogue, Trakakis, Nick (red.), Oxford Sholarship Online, 2018, s. 3
16 Ett sätt att försöka fånga in vad som skulle kunna vara ett lidande som hindrar människan från att blomstra är att se på den värsta typen av lidanden som förekommer i världen och som ofta är relaterade till utövande av ondska. I diskussionen kring huruvida det finns lidande som inte kan vägas upp av något gott nämner ett antal tänkare ”fruktansvärt lidande” som extra
problematiskt.54 Filosofen och prästen Marilyn McCord Adams har i inom det bredare
begreppet fruktansvärd ondska (”horrendous evils”), definierat fruktansvärt lidande som något som utgör en prima facie anledning att tvivla på att den inblandades liv är gott eller
meningsfullt på det stora hela.55 Det är ett lidande som bryter ner karaktären hos den som upplever det och helt tar bort hennes förmåga till meningsskapande. Adams standardexempel är alla former av moraliskt lidande, ex. barnmisshandel, incest och nazisternas dödsläger.56 Ett fruktansvärt lidande riskerar att medföra en definitiv oförmåga att tro på Gud, vilket
undergräver meningsskapande ur ett transcendent perspektiv. Många som genomgått
fruktansvärt lidande dör resignerade, utan något evighetshopp.57 Enligt Adams är det som gör lidandet fruktansvärt inte enbart graden eller intensiteten av fysisk smärta, utan den påverkan som smärtan har på människans personlighet. De värsta lidandena förödmjukar individen, bryter ner hennes psyke och undergräver förmågan till meningsskapande. Lidandet signalerar för offret att denne är lägre stående eller värdelös.58
Denna beskrivning av lidande kan kompletteras med en stipulativ definition som ger exempel på lidande snarare än att definiera det.59 Ett klassiskt exempel är Ivans berättelse i Bröderna
Karamazov om en liten flicka som misshandlas av sina föräldrar. Efter att ha slagit, sparkat
och piskat henne beskrivs det hur föräldrarna:
…mitt i kalla vintern stängde in henne en hel natt på avträdet, av den anledningen att hon inte hade sagt till, när hon behövde på natten […] nå, alltså, som straff för detta smorde de in hela ansiktet på henne med hennes egen avföring, ja, de tvingade henne till och med att äta av den också […] Tänk dig in i det: en liten varelse som ännu inte riktigt kan fatta vad som händer med henne i mörkret och kylan därinne på detta förnedrande ställe och som hamrar med sin lilla näve
54 Se ex. Toby Betenson, ”Anti-Theodicy”. Philosophical Compass. Vol. 11, No. 1 (2016), s. 57, Michael Stoeber, “Transformative Suffering, Destructive Suffering and the Question of Abandoning Theodicy”. Studies in Religion. Vol. 32. No. 4 (2003), s. 432 och Bell 2020, s. 42-43
55 Adams 2002, s. 468 56 Ibid, s. 468
57 Marilyn McCord Adams, “Ignorance, Instrumentality, Compensation, and the Problem of Evil”. Sophia. Vol. 51, No. 1 (2013), s. 21
58 Bell 2020, s. 43
17 mot sitt lilla späda bröst, gråter sina stilla oskyldiga fromma blodstårar och ber till sin ”goda snälla rara lilla Gud” att Han ska hjälpa henne.60
1.2 Teodicésvaret
Även om denna uppsats kretsar kring hur lidandet kan hanteras och begripliggöras, snarare än huruvida det går att finna en lösning på teodicéproblemet, är det ändå relevant att lyfta fram några klassiska försök att lösa problemet. Anledningen till detta är att Simone Weils hantering av teodicéproblemet kan tänkas inbegripa element av dessa lösningsförslag eftersom de är typiska för den västerländska teologiska tolkningstradition som hon är del av. Två av de vanligaste försvaren för varför Gud tillåter lidande är fri vilja- och soul-making-teodicéerna. Det första går ut på att Gud tillåter lidande för att människan ska ha en fri vilja och därmed kunna ta ansvar för sig själva och sin relation till Gud och medmänniskan. Det andra går ut på att Gud tillåter lidande för att människan ska kunna utveckla dygder och goda karaktärsdrag, för att därefter kunna träda in i en relation med Gud.61
En av de främsta förespråkarna för fri vilja-teodicén är den ortodoxa religionsfilosofen Richard Swinburne. Han menar att det alltid finns en risk att människor kommer handla ont och åsamka varandra lidande i en värld där människan har frihet att välja mellan ont och gott, men att detta lidande uppvägs av det goda som friheten innebär.62 Utan friheten kan
människan inte ta ansvar för sina handlingar. Argumentet har styrkts ytterligare av den
katolske filosofen Peter van Inwagen som hävdat att fri vilja också är nödvändig för att genuin kärlek mellan människor ska vara möjlig.63 Sammantaget är fri vilja nödvändig för att
människan ska kunna ta ansvar för sig själv och andra och skapa relationer präglade av genuin kärlek. Enligt Swinburne var det aldrig nödvändigt att människan skulle missbruka den fria viljan och göra ont. Skulden för ondskan och lidandet i världen ligger alltså främst på människornas axlar.64
Soul-making-teodicén utformades av teologen och religionsfilosofen John Hick under
inspiration av kyrkofadern Ireneaus. Enligt Hick är Guds avsikt att göra människan fullkomlig genom en process där hon fritt får utveckla de mest önskvärda personliga och moraliska
60 Fjodor Dostojevskij, Bröderna Karamazov, Stockholm, Wahlström & Widstrand, 1986, s. 268-269 61 Jonbäck 2018, s. 33-36
62 Ibid, s. 33 63 Ibid, s. 34
18 egenskaperna. För att detta ska vara möjligt krävs att hon befinner sig i en miljö som
frambringar dessa egenskaper – nämligen en plats där det finns uppgifter och mål, men också svårigheter, motgångar och faror. Människan kan inte utveckla karaktär och dygd i ett
hedonistiskt paradis, utan måste även utsättas för motgångar och tragik.65 Som följd av detta menar Hick även att det måste råda epistemisk distans mellan Gud och människa – d.v.s. världen måste till viss del framstå som tvetydig, ond och gudlös – för att människan ska få möjligheten att fritt utveckla förmågan att tillbe och älska Gud.66
1.3 Problemkomplex
Marilyn McCord Adams kartlägger i sin artikel ”God and Evil: Polarities of a Problem” olika teoretiska överväganden som måste göras av den som tar ställning till lidandets problem. Hon presenterar ståndpunkter i motsatspar som relaterar till åtta olika problemkomplex, för att sedan själv ta ställning till hur man bör navigera mellan dem. I denna uppsats fungerar hennes schema som en teoretisk utgångpunkt för analysfrågorna (2), (3) och (4) som berör hur
lidandet påverkar bilden av Guds egenskaper och hur lidandet kan förklaras och hanteras av den enskilda individen.
Det första teoretiska övervägandet Adams lyfter fram berör människans natur i relation till universum i stort. Spänningen består i hur människan (P1) rent metafysiskt är oerhört liten och obetydlig och samtidigt (P2) har en unik personlighet, som är sårbar för lidande och ondska.67 Betonar man den förstnämnda punkten, tenderar man att framhäva att Gud inte har någon förpliktelse varken att skapa eller bry sig om oss obetydliga och dödliga varelser. Denna attityd uttrycks exempelvis i psaltaren när det står ”…vad är då en människa att du tänker på henne, en odödlig att du tar dig an honom” (Ps. 8:4). Den andra punkten (P2) kommer till utryck ex. i Ivan Karamazovs upproriska hållning gentemot en Gud som låter så lite som en enda människa genomgå sådana fruktansvärda erfarenheter som våldtäkt,
stympning, tortyr etc. I centrum för denna hållning står den enskilda människans välbefinnande.68
65 Ibid, s. 164 66 Ibid, s. 164-165
67 Adams 1993, s. 168. (P1) och (P2) är ett motsatspar som relaterar till ett problemkomplex. Varje
problemkomplex består av ett par av (P). ”P” står i Adams artikel för ”pole”, vilket på kan översättas till både punkt, pol, sida eller ståndpunkt. Jag har för enkelhetens skull valt att behålla det engelska P som med fördel kan läsas som ”poäng”.
19 Det andra teoretiska övervägandet kretsar kring föremålet för Guds uppmärksamhet. Är det (P3) världen som helhet eller (P4) den enskilda individens personliga sammanhang och bekymmer?69 Exempelvis lyfts stoicismen fram som en livsåskådning där (P3) världen som helhet inte är ordnad till människans fördel. En annan hållning som presenteras är Augustinus och Aquinos klassiska försvar av den fria viljan, vilken innebär att Gud skapar (P3) världen som helhet till fördel för (P4) människor som skapelsens krona med unika egenskaper som fri vilja. Denna hållning sammanför alltså (P3) och (P4), även om man kan argumentera för att (P3) sätts främst. Adams nämner också vad hon kallar ”ateologer” eller rebeller, som enbart betonar (P4), d.v.s. att människans erfarenheter och intressen och inte världsalltet i stort är vad som bör avgöra en teodicés utformning.70
Nästa övervägande rör frågan om vem som är orsaken till lidande. Somliga hävdar att (P5) det är naturen, och därmed också Gud som skapare, som är upphov till lidandet. Andra menar att (P6) det är den skapade människans handlingar utifrån sin fria vilja som ger upphov till ondska och lidande.71 Stoicismen tilldelar Gud ansvar för uppkomsten av lidande i världen eftersom Gud skapat den naturliga ordningen, men människan kan lära sig att agera ädelt när hon ställs inför lidande. I det klassiska fri vilja-förvaret hävdas att (P5) Gud är ansvarig för förekomsten av en värld med fria varelser, men (P6) att människan genom sin fria vilja är 100 % ansvarig för ondskan i världen – återigen en kombinationslösning. Naturalistiska eller ”ateologiska” lösningar betonar ondska och lidande som en del av en naturlig process och något som människan i varierande grad kan försöka bekämpa.72
Den fjärde punkten rör frågan om hur ett gott – ett rättfärdigande för lidande – ska kunna vägas mot lidande. Är det tillräckligt att (P7) det positiva värdet separat väger tyngre än lidandet i världen eller (P8) måste lidandet integreras i det positiva värdet så att lidandet upphävs fullständigt? Adams liknar problemet vid ett konstverk och ställer sig frågan om det är tillräckligt att de vackra färgerna är fler än de fula färgerna så att merparten av målningen är vacker, eller om de fula färgpartierna istället måste upphävas genom att inbegripas i konstnärens övergripande estetiska syfte.73
Ytterligare en fråga är om det goda som väger upp mot lidandet måste (P9) uppfyllas i detta liv eller om det (P10) är tillräckligt att det får upplevas efter döden. Kräver teodicésvaret en
20 (P9) immanent eller (P10) transcendent gottgörelse för lidandet? Ett immanent gott skulle kunna vara sinnesnjutning, upplevelser av skönhet, förmågan till kreativitet eller en
kärleksfull relation till en annan människa. Transcendenta källor till gottgörelse kan ex. vara en paradisisk tillvaro och/eller möjligheten att ha gemenskap med Gud. Det kan också vara transcendenta värden som ex. det sköna eller det goda i Platons idévärld.74
Nästa polaritet är nära relaterad till den föregående, i att den kretsar kring tidsspannet inom vilket människan kan förvänta sig att gottgörelse för ondskan och lidandena i denna världen. Måste (P11) Guds godhet i relation till skapelsen bedömas inom ramen för människans tid på jorden, eller kan (P12) människans liv och Guds gärningar för att gottgöra lidande placeras i en tidsram som sträcker sig bortom döden?75
Det sjunde teoretiska övervägandet kretsar kring relationen mellan symboliska och konkreta värden. Ett symboliskt värde (P13) är det värde någonting har utifrån vad det symboliserar. Det konkreta värdet (P14) är knutet till faktorer som smärta och njutning, hälsa, och
rikedom.76 Olika handlingar, omständigheter eller situationer präglas ofta av en konflikt mellan symboliska och konkreta värden. Ett exempel som kan lyftas är martyrdöden, som har ett negativt konkret värde – det innebär, en ofta smärtsam, död för individen– men samtidigt ett positivt symboliskt värde i att det uppvisar orubblig lojalitet och en stark personlig
integritet. Det kan också råda motsättningar mellan olika symboliska handlingar. Adams lyfter korset som exempel, vilket för romarna var en symbol för förnedring och skam, men för de kristna blev en symbol för seger och ära.77 I relation till teodicéproblemet är det, enligt Adams, viktigt att lyfta skillnaden mellan symboliska och konkreta värden, eftersom lidande kan undergräva individens fysiska välbefinnande utan att för den skull krossa hennes
värdighet och självkänsla.78
Det sista, och kanske viktigaste, teoretiska övervägandet är frågan om huruvida det finns tillräckliga (P16.1) anledningar till varför Gud tillåter lidande, eller om man snarare bör fråga sig (P16.2) hur lidandet och ondskan skulle kunna upphävas inom (P3) världen som helhet eller i (P4) den enskilda individens liv.79 Adams menar att bara för att människan inte rent kognitivt fullt ut kan greppa varför Gud tillåter lidande, behöver detta inte innebära att det inte
21 finns några tänkbara anledningar till varför Gud tillåter lidande. Men eftersom lidandets varför fortfarande delvis förblir ett mysterium för människan, behöver hon själv finna ett förhållningssätt kring (P16.2) hur lidandet ska kunna hanteras. Adams skiljer således mellan möjligheten att fullt ut förklara varför det finns ondska och lidanden i världen, vilken hon ser som begränsad, och människans förmåga att utforma strategier för att balansera eller upphäva ondskan.80
1.4 Antiteodicé
För att kunna ta ställning till huruvida Weils hantering av lidandets problem kan utstå invändningar från dem som motsätter sig teodicésvar, måste först dessa invändningar presenteras. De synsätt inom den religionsfilosofiska diskussionen kring lidandets problem som framhäver att det är fel att utveckla teodicéer som svar på lidandets problem, brukar betecknas som ”antiteodicéer”. kännetecknande för antiteodicéer är att de, ofta på moraliska grunder, avvisar försök att rättfärdiga Guds handlande eller Guds existens i ljuset av lidandet i världen.81 Man lyfter fram det som moraliskt tvivelaktigt att tala om en Gud som tillåter lidande för att möjliggöra ett högre gott.82 Det är inte möjligt att i detta sammanhang lyfta fram alla dimensioner av antiteodicékritiken, utan här lyfts några argument fram som bedömts vara centrala och extra slagkraftiga.
1) Teodicéer uppvisar moralisk okänslighet
Ett flertal tänkare, däribland D.Z Phillips, Kenneth Surin och Nick Trakakis har hävdat att teodicéer inte tar lidandet som ligger till grund för utformandet av teodicéer på tillräckligt allvar. De hävdar att det är moraliskt okänsligt att utforma teodicéer, eftersom detta samtidigt innebär att man talar om det fruktansvärda lidandet i världen som någonting som kan
”absorberas” eller kompenseras av ett högre gott, vilket är att underskatta hur fasansfulla dessa erfarenheter är.83 Enligt dessa tänkare finns det lidande som är fruktansvärda i en kvalitativt annorlunda bemärkelse än vardagliga erfarenheter av smärta, och som inte kan buntas ihop under samlingsbeteckningen lidande. Förintelsen är ett exempel på ett sådant fruktansvärt lidande – ett lidande som karaktäriseras av att det är omöjligt att kompensera. Teodicéer uppvisar en ovilja eller oförmåga att erkänna att detta lidande är så allvarligt som
80 Ibid, s. 180
22 vissa människor – däribland offren – anser det är, genom att de placerar detta lidande sida vid sida med mindre vedermödor (som att gå till tandläkaren) eller genom att de argumenterar för att det kan kompenseras av ett högre gott.84
2) Teodicéer intar ett alltför frånkopplat perspektiv
Denna invändning riktar sig mot teodicéers tendens att inta ett ovanifrån-och utifrånperspektiv på världen, ett perspektiv sub spacie aeternitatis (evighetsperspektiv) som inte utgår från världen utan står bortanför världen.85 Eftersom många av våra värderingsmässiga antaganden vilar på vår subjektiva erfarenhet, blir det obehagligt när denna dimension kopplas bort i diskussionen kring lidande. Det ligger något omänskligt och grymt i en strikt opersonlig, objektiv och mekanistisk bedömning av hur tungt lidandet väger i relation ett potentiellt gott. Teodicéernas Gud är en ”ideal betraktare” – en Gud som bedömer världen på ett kyligt och frånkopplat sätt och är oförmögen till medlidande. Enligt Andrew Gleeson är en sådan Gud omänsklig i ordets värsta bemärkelse.86 När vi människor betraktar den ondska och de
fruktansvärda lidanden vi åsamkar varandra, kan vi inte inta ett sådant perspektiv. Att göra det är inte bara moraliskt tvivelaktigt, utan det kan enligt Kenneth Surin t.o.m. betraktas som ett tyst medgivande till ondskan i världen.87
3) Teodicéer inbegriper en gudsbild som inte är förenlig med fullkomlig godhet Teodicésvar bygger enligt D.Z Phillips på att människan och Gud är del i samma moraliska gemenskap, eftersom de likställer Guds situation som skapare med hur människan ställs inför moraliska dilemman där ett ont måste tillåtas för ett högre gott.88 Phillips hävdar att givet att Gud kan sägas dela samma moraliska gemenskap som människan, vilket är underförstått i teodicésvar, måste detta medföra en av två konsekvenser: Antingen tillåter Gud ett ont för att uppnå ett högre syfte utan någon tvekan och då kan Gud, givet att han delar våra moraliska sentiment, sägas vara kall och okänslig. Detta gäller även om Gud faktiskt är tvungen att tillåta det onda för ett högre ändamål. Eller också tillåter Gud ett ont för att uppnå ett högre syfte med tvekan. I det första fallet går det inte tala om en fullkomligt god Gud, eftersom en fullkomligt god Gud inte skulle tillåta fruktansvärd ondska, som ex. förintelsen, utan motvilja och tvekan. I det andra fallet innebär tvekan att Gud tillät ondskan med ett ”tungt hjärta”,
84 Ibid, s. 58 85 Ibid, s. 58 86 Ibid, s. 59 87 Ibid, s. 59
23 vilket är liktydigt med att säga att Gud inte ville det men ändå lät det ske. Detta skulle
innebära att Gud erfar skuld i det som sker, vilket också utesluter att tillskriva Gud fullkomlig godhet.89
D.Z Phillips presenterar ett exempel där en kvinna tvingas till att välja mellan att skicka sin son eller sin dotter till gaskamrarna av en SS-officer. Båda barnen skulle dödas om hon avstod från valet. Denna situation är enligt Phillips likartad med Guds situation i relation till
lidandets problem. Oavsett vilket val som görs, är det antingen präglat av okänslighet eller skuld. Det är helt enkelt otänkbart att tänka sig en Gud som inte lider av konsekvenserna av världens ondska.90
4) Teodícéer behandlar människor som medel och inte som mål i sig själva
Den andra invändningen från Phillips riktar sig mot teodicésvarens tendens att vilja se en lidandets teleologi – ett mål eller syfte som rättfärdigar eller motiverar lidandets existens. Phillips riktar särskild kritik mot Hicks ”soul-making-teodicé” som ser lidandet som en möjlighet för karaktärsutveckling och Swinburnes argument att lidandet medför en möjlighet för människan att ta moraliskt ansvar genom att hjälpa människor som lider.91 Enligt Phillips innebär synen på lidandet som ett medel för ett högre gott en grundläggande moralisk
okänslighet mot människor som lider. Det är inte möjligt att föreställa sig andras lidande som ett medel för sin egen karaktärsutveckling eller moraliska ansvar, utan att detta innebär en självisk, oetisk och därmed principiellt självförgörande attityd. Dessa föreställningar gör enligt Phillips det möjligt att tänka sig en Gud som ökar lidande för att möjliggöra mer medkänsla, vilket är orimligt.92
Det Phillips vänder sig mot i sin andra invändning är tendensen hos teodicéer att inte betrakta människan som ett mål i sig, utan ett medel. När det enskilda lidandet lyfts fram som
tjänandes ett högre syfte för mänskligheten i stort eller för en annan individ, behandlas inte individen som erfar lidandet som ett mål i sig.93 Det är en motbjudande tanke att ett oskyldigt barn ska få lida för någons annans möjlighet till karaktärsutveckling och frälsning, eller för att världen som helhet ska förbättras.
24
Beskrivning och analys
1. Hur beskrivs det lidande som Weil finner problematiskt?
1.1
Det lidande Weil finner problematiskt är inte lidande i mer vardaglig bemärkelse, vilket kommer framgå i detta avsnitt, utan den djupare andliga och själsliga problematiken som blir följden av vissa former av lidande. Det begrepp Weil använder sig av för att beskriva detta är ”olyckan” eller på franska le malheur. Olyckan är ett komplext begrepp som inbegriper fysiska, sociala och andliga dimensioner.
I sin diskussion av olyckans fysiska aspekt skiljer Weil mellan vad hon kallar fysisk smärta och fysiskt lidande. Fysisk smärta är någonting övergående som inte lämnar bestående avtryck i själen på den drabbade, medan fysiskt lidande däremot ofta är långvarigt och återkommande. Här lyfter Weil fram tandvärk som ett exempel på en övergående fysisk smärta.94 Enligt Weil är det inte tal om lidande om det inte inbegriper fysisk smärta, men all fysisk smärta är inte fysiskt lidande.95 Det är det fysiska lidandet som Simone Weil sätter i relation till vad hon kallar ”olyckan”. Fysiskt lidande har en särskild förmåga att ”låsa fast” tanken och göra individen oförmögen att tänka på annat.96 Ett fysiskt lidande som är en olycka, karaktäriseras av att det berövar individen rotfästet i livet. Med detta menar Weil att olyckan medför att människan rycks ur sitt sammanhang, föraktas av sig själv och andra och blir ett ingenting. Hon liknar detta tillstånd med döden.97
Olyckan är dock inte enbart fysiskt lidande, utan även ett psykologiskt och socialt tillstånd. Den tar individens själ i besittning och skapar känslor av förakt, avsmak, självhat och
förtvivlan. Individen hamnar i ett sinnestillstånd där hon ”blir vän” med olyckan och därmed oförmögen att själv ta sig ur den, vilket liknar dynamiken i många former av psykisk ohälsa.98 Weil skriver också att det inte är tal om olycka om det inte medför någon form av social tillbakagång. På liknande sätt som djuren föraktar svaghet, finns det enligt Weil en böjelse hos människan att hysa motvilja och förakt gentemot den olycklige. Denna drift framställs
25 som en produkt av nödvändigheten, vilket är något liknande en naturlag. Hon liknar detta mänskliga beteende vid hur hönor kastar sig över en sårad höna för att hacka på den.99 Det är tydligt att det främst är olyckan Weil ser som problematisk i relation till lidandets problem. Hon skriver att:
Människolivets stora gåta är inte lidandet utan olyckan. […] Men förvånande är, att Gud har
givit olyckan makt att ta även de oskyldigas själ i besittning och härska suveränt över dem. I de bästa fall gäller att den som är märkt av olyckan endast har halva sin själ i behåll.100
Enligt Weil är det inte konstigt att det existerar lidanden och svår ondska i världen, dels eftersom världen behärskas av blinda naturlagar, men också för att det alltid kommer finnas människor som gör ont.101 Det som bekymrar Weil är att olyckan äger förmågan att ta oskyldiga människor i besittning. Hon beskriver den olycklige som en slav eller ett ting som berövas sin personlighet, vilket är mycket allvarligt eftersom det i förlängningen innebär att det inte finns något jag kvar som kan överlämnas åt Gud.102 Olyckan som förintar jaget utifrån ett hot mot individens frälsning, eftersom det enligt Weil är nödvändigt att människan själv förintar sitt jag genom att fritt överlämna det till Gud. Weil skiljer mellan jagförintande olycka som sker enbart utifrån och en jagförintande olycka som tas emot av en själ som i kärlek redan har tömt sig helt av sig själv. Den förstnämnda är en olycka till fördömelse, medan den senare enligt Weil är en ”återlösande smärta”.103 Detta är ett tema som kommer förklaras mer ingående längre fram i uppsatsen.
26 genom att antingen tänka att olyckan är evig eller att den upphör mycket snart – den måste vara nödvändig eller omöjlig.106
1.2
Weil betonar i hög grad fysiskt lidande i sin beskrivning av olyckan, då hon föreställer sig att verkligt psykiskt och socialt lidande även medför fysisk smärta. Weils betoning på fysiskt lidande, kan förklaras utifrån att hon ser naturens lagar – det materiella kosmos – som lidandets källa. För Weil är inte distinktionen mellan moraliskt och naturligt lidande central eftersom hon betraktar allting i universum, även människans sociala beteende, som behärskat av naturens lagar, eller – för att använda hennes eget begrepp för detta – nödvändigheten.107 I Adams beskrivning av fruktansvärt lidande är det framförallt det personliga elementet, ondskan, som framställs som problematisk, vilket inte är lika framträdande hos Weil. För Weil är ondskan huvudsakligen ett symptom av olyckan. Olyckan skapar instinktivt förakt i den olyckliges omgivning, som vi sett i exemplet med hönsen, men olyckan kan också bedöva samvetet hos den olycklige så att denna i sin tur begår brott.108 I båda fallen är ondskan
betingad av nödvändigheten och nödvändigheten kan således sägas ge upphov till både moraliskt och naturligt lidande. Även lidandet människor åsamkar varandra har en opersonlig karaktär eftersom det formas och betingas av nödvändigheten. Ett annat exempel där detta framgår är i hur Weil nämner koncentrationsläger närmast i förbigående och krasst
konstaterar att sådant lidande existerar för att människor gör ont, vilket i sin tur hänförs till naturlagarna.109 Olyckan har alltså hos Weil en opersonlig karaktär, vilket inte behöver innebära att den är mindre problematisk.
När Weil beskriver lidandet gör hon en tydlig åtskillnad mellan lidande i vardaglig
bemärkelse och olycka. Hon lyfter fram att olyckan är mer varaktig än annat lidande och att den hindrar den drabbade från att erfara mening och sammanhang. Likt Stump och Adams fokuserar Weil på den inverkan som lidandet får på människans personlighet. Lidande är inte reducerbart till smärta, utan måste ses i relation till dess kapacitet att behärska individen och göra henne till ett ”ting”. Olyckan kan ses som ett hot mot vad Stump talar om som
människans förmåga att vara den hon vill vara, eftersom den medför en stark känsla av
106 Weil 1978, s. 128
107 Stenqvist 1984, s. 33. Stenkvist förklarar Weils användning av begreppet nödvändigheten, ”la necessité”, som ett sätt att uttrycka hur materien och människan är underkastade lagbundna och determinerade skeenden. 108 Weil 1994, s. 85
27 självförakt. Den är också ett hot mot hennes förmåga att uppleva sin tillvaro som meningsfull, dels eftersom lidandet i sig är gåtfullt och drabbar slumpmässigt, men också eftersom den hotar människans yttersta mål – förening med Gud. Den olycklige får sina önskningar och begär utbytta mot en fixering vid ett lidande som tränger undan allt annat.
Weil menar likt Adams att resignation och en frånvaro av evighetshopp är typiskt för olyckan eftersom den låser fast tanken vid smärtan, men den yttersta olyckan uppstår enligt henne först när människan inte finner sig i sitt öde utan gör motstånd. Passiviteten inför olyckan spelar en positiv roll hos Weil, vilket kommer beröras i senare avsnitt. Här är tillräckligt att konstatera att olyckan hos Weil inte kan bedömas enbart utifrån dess objektiva verkningar, utan även hur den subjektivt mottas av individen. Det är olyckan som inte tas emot i kärlek som är mest destruktiv för individen. När Weil talar om den yttersta olyckan, kan det vara fråga om att människans ego och felriktade begär gör att hon inte fogar sig i lidandet. I denna bemärkelse är det lika mycket det människan bryr sig om som olyckan själv som är
problemet. Den yttersta olyckan får i detta avseende en innebörd som ligger nära begreppet synd.
Samtidigt talar Weil om oskyldigt lidande, vilket aldrig förklaras, men har tolkats av Stenqvist som lidande hos dem som lever medvetna om det övernaturliga och som strävar efter
avskapelse av jaget.110 Det finns inget som hindrar att de med ”rätt” attityd till lidandet och Gud att störtas i olycka. På liknande sätt som den unga flickan i Ivan Karamazovs exempel drabbas av lidande trots fromma böner, kan olyckan drabba även den som strävar efter en gudsrelation. Denna bild av oskuld fångar dock inte innebörden i Ivans berättelse till fullo, eftersom den lilla flickan är oskyldig inte främst genom sin tro utan eftersom hon som barn inte förstår orsakssambanden bakom det som sker. En annan tolkning av vad Weil menar med oskyldigt lidande är att det drabbar dem som är oförberedda. Detta styrks av att hon i samband med att hon skriver om oskyldigt lidande talar om människor som är oförberedda och
beskriver hur de drabbade saknar ord för att uttrycka vad som händer med dem.111 Denna tolkning framhäver problematiken i att människor drabbas av olyckor de inte kan hantera och som faller utanför deras meningsskapande förmågor.
Beroende på vilken tolkning man väljer av begreppet oskyldig (och dessa tolkningar förekommer kanske parallellt hos Weil) får olyckan två delvis olika innebörder. Utifrån
28 Stenqvists tolkning – vad man kan kalla moralisk eller religiös oskuld – blir lidandet vad Weil kallar en ”återlösande smärta”, alltså en potentiellt frälsningsgrundande erfarenhet. Utifrån tolkningen av oskuld som oförbereddhet och handfallenhet inför lidande, är konsekvensen mer tvetydig. Här kommer en osäkerhet till utryck för att lidandet verklighet är gott eller meningsfullt för alla människor. Adams definition av fruktansvärt lidande som något som skapar osäkerhet på om den andres liv är gott och meningsfullt på det stora hela, finner hos Weil sin närmsta motsvarighet i denna tolkning av oskyldigt lidande. I senare avsnitt kommer beröras hur vissa förställningar hos Weil kan ses som försök att lindra den problematik som oförbereddhet och handfallenhet inför svårt lidande medför.
2. Hur beskrivs Guds egenskaper mot bakgrund av lidandets problem?
2.1
Weil skriver att olyckan enbart kan accepteras om den betraktas som ett avstånd. Gud har skapat allt i kärlek och olyckan är ett medel för att den största kärleken ska vara möjlig, nämligen kärlek på största möjliga avstånd. För Weil är det yttersta exemplet på sådan kärlek korsfästelsen, vilken beskrivs som ett avstånd mellan Gud och Gud och en sönderslitenhet inom Guds eget väsen.112 Weil beskriver treenigheten som kärleken och vänskapen inom Gud, samtidigt som hon menar att skapelsen och inkarnationen också medför att det finns ett stort avstånd inom treenigheten. Den materiella världen med dess lagar – den s.k. nödvändigheten – ligger som ett avstånd mellan Gud och Gud.113
Att den materiella världen utgör ett avstånd är en konsekvens av att Gud vid skapelsen drog sig undan och avstod från att vara allt. Weil menar att det vore omöjligt för människan att älska Gud om inte Gud hade dragit sig tillbaka vid skapelsen och skapat ett rum inom vilket det vore möjligt att fritt avstå från sitt jag. Hade Gud inte gjort det hade människan
oundvikligen smält samman med Gud och/eller utplånats. Weil beskriver det som att: ”Nödvändigheten är den skärm som är satt mellan Gud och oss för att vi skall kunna vara till”.114 Gud avstår ifrån sin allestädes närvaro och sin allmakt, för att skapa en autonom sfär där människan fritt kan välja att träda in i relation med Gud.
29 I relation till olyckan får Guds tillbakadragande två paradoxala konsekvenser. Det innebär dels att allt som sker i världen sker bortom Guds direkta ingripande och kontroll. Enligt Weil har Gud överlämnat allt i denna världen åt världsmekanismen och nödvändigheten har blivit en symbol för Guds opartiskhet och oberördhet.115 Hon skriver att Gud måste ha valt att inte befalla överallt där han har möjlighet, eftersom han annars inte vore fullkomligt god eller allsmäktig. Det onda skulle inte kunnat existera om inte Gud trätt tillbaka och tillåtit oändligt mycket lägre ting att finnas till.116 Men tillbakadragandet innebär också att Gud är närvarande i den yttersta olyckan genom sin egen sönderslitande död på korset. Enligt Weil är Gud samtidigt helt utanför universum och i dess medelpunkt. Korset signalerar att Gud låtit sig själv bindas av nödvändigheten. Han har själv uttömt sig över tid och rum och blivit en del av avståndet som separerar människan från Gud.117 Detta medför att Weil också talar om
universum som förkroppsligad Gud. I symbolisk mening är hela universum en livlös kropp – en förebild för den yttersta tomhet och olycka som Kristus led på korset.118 Därför är
universum samtidigt gudsfrånvaro och gudsnärvaro. Gud är för Weil närvarande i universum, men alltid i dold och gestaltlös form, inte som en fysiskt påtaglig aktivt ingripande kraft.119 För Weil är det av stor betydelse att Gud genom Jesus lidit den yttersta olyckan. Genom denna handling visar Gud sin närvaro hos människor som lider. Den största kärleken visas i lidandet, eftersom det är kärlek på största möjliga avstånd. Weil skriver att: ”Guds kärlek till oss är lidande. Hur skulle det goda kunna älska det onda utan att lida?”120 Korset är en kärleksakt och frälsningsakt. När Gud stiger ner till människan, möjliggörs en uppåtgående rörelse. Metaforer som Weil använder för detta är vågen och hävstången, där en nedåtgående rörelse på ena sidan höjer den andra sidan.121 Weil beskriver också olyckan som en spik som tränger in i människans inre och gör hål i förlåten som separerar själen från Gud. Olyckan innebär delaktighet i Kristus. Eftersom Gud lidit den yttersta olyckan, öppnas en väg tillbaka till Gud över det oändliga avstånd som nödvändigheten utgör.122 Det går att betrakta korset som en slangbella som slungar människan tillbaka till Gud över en oändlig rymd och fungerar som motkraft mot Guds tillbakadragande.
30
2.2
Det finns hos Weil en tendens att betona att Guds uppmärksamhet främst är inriktad på (P3) världen som helhet. Den kosmologiska dimensionen av hur hela tillvaron är formad för att möjliggöra såväl kärlek som lidande är ständigt i förgrunden. När hon beskriver hur Gud skapat avståndet som ett medel för att den största kärleken ska vara möjlig, är det inte främst en handling riktad mot människan utan en konsekvens av det gudomliga väsendets
inomtrinitariska struktur. Den gudomliga kärleken fordrar ett avstånd och människan är enligt Weil ”… en punkt på det avståndet”.123 Världen som helhet är således inte främst inrättad för människans skull.
Weil betonar också människans litenhet i relation Gud och universum i stort (P1). Eftersom människan befinner sig i skapelsen som utgör ett avstånd mellan Gud och Gud, är hennes individuella existens och personliga intressen och bekymmer inte mer än oändligt litet och obetydligt hinder för att Gud ska vara allt i allt och alla. Weil skriver att blotta faktumet att människan existerar är ett bevis på Guds kärlek eftersom vi inte borde finnas till, men Gud älskar inte människan utan han älskar sig själv genom henne.124 Hos Weil framträder inte bilden av att Gud har ett åtagande eller en skyldighet att visa den enskilda människan kärlek och omsorg, utan människan får vara tacksam över att indirekt få ta del av den gudomliga kärleken.
Samtidigt är Weil inte obekymrad över (P4) den enskilda individens intressen och bekymmer och (P2) hennes personliga sårbarhet för lidande. Genom att beskriva Gud som inte enbart frånvarande och höjd över det jordiska, utan även som delaktig i världens olyckor genom korset, förmedlas en gudsbild som den lidande människan kan identifiera sig med. Weils Gud är en Gud som lider med människan. Det ligger i Guds natur att lida eftersom han redan från skapelsen har accepterat att förminska sig själv och bli delaktig i tomheten. Weil hänvisar till johannesorden att: ”Lammet har varit slaktat alltifrån världens begynnelse”.125 Samtidigt som Gud är transcendent och upphöjd över allt, är han samtidigt en immanent kraft som är subtilt närvarande i världens olyckor.
I relation till frågan om lidandets källa, lutar Weil åt att hävda att det är (P6) naturen och därmed Gud som skapare som är upphov till lidandet. Eftersom Gud instiftat nödvändigheten
