Teodícéer behandlar människor som medel och inte som mål i sig själva

I relation till Phillips vidare utmaning kring att andra människors lidanden aldrig får ses som ett medel för någon annans välbefinnande och frihet, går det att hävda att Weils opersonliga och ändamålslösa syn på olyckan kan bidra till ett svar på den utmaningen. Eftersom Weil förnekar att (P16.1) människan kan tänka ut tillräckliga skäl för varför Gud tillåter lidande och menar att människan bör undvika att ens försöka göra det, kan hon inte anklagas för att betrakta lidandet som ett medel för ett gott för en annan människa. Weil understryker som vi sett att lidandet aldrig får betraktas som något nyttigt för människan, vilket utesluter

utilitaristiska kalkyler om en eventuell nytta av andras lidanden. I den mån det finns ett syfte med lidandet i Weils filosofi kring lidande, kan det inte återfinnas utanför det lidande

subjektets erfarenhet av Guds kärlek i olyckan.

Weil förnekar också möjligheten för människan att spela en aktiv roll i relation till lidandets uppkomst eller upphävande, eftersom hon föreställer sig att människan är betingad av

nödvändigheten och att (P6) naturen och därmed Gud som skapare är upphov till lidandet. Till skillnad från Swinburne som har betraktat lidandet som en möjlighet för människan att visa moraliskt ansvar, uppvisar Weil en motvilja att sammankoppla mänsklig agens med olyckan. Detta framgår som vi sett i att hon inte gör en tydlig uppdelning mellan moraliskt och

naturligt lidande. Om olyckan hade kunnat inlemmas i ett narrativ med hjältar och skurkar, hade den förlorat sin objektiva och opersonliga status och därmed riskerat att bli meningsfull. Frågan om hur människan ska agera inför andras lidande har inte varit i centrum för denna uppsats, men Jesson lyfter i ”Simone Weil: Suffering, Attention and Compassionate Thought” även fram hur Weil menar att medlidande är något gudomligt som är möjligt om lidandet accepteras ovillkorligt utan teoretiserande kring ändamål och kompensation.179 Detta är ingenting människan gör, utan en övernaturlig egenskap.

Sammanfattningsvis innebär föreställningarna om lidandets meningslöshet, dess frånkoppling från mänsklig agens och synen på medlidande, att Weil snarast kan anses dela Phillips åsikt kring att människan måste betraktas som ett mål i sig och att lidandet inte får reduceras till ett medel för någon annan. Weil hävdar dessutom att alla människor förr eller senare ställs inför olyckan eller korset. Denna, vad man kan kalla ”demokratiska”, syn på lidande bidrar till att mjuka upp motsättningen mellan de som lider och de som åtnjuter lidandets positiva effekter

46 och därmed även minska spänningen i Phillips anklagelse att lidandet blir ett medel för något positivt för andra människor. Detta synsätt förklarar dock inte varför vissa människor rent empiriskt genomgår större lidanden än andra.

Avslutande diskussion

Undersökningens första del har gått ut på att kartlägga vilka föreställningar om Gud,

universum och människans inställning som hos Weil bidrar till att göra lidandet begripligt och hanterbart. Genom att sätta Weils syn på lidande i relation till problemkomplex kopplade till teodicéproblemet, har det tydliggjorts hur hennes tänkande relaterar till och kan bidra till den nutida diskussionen kring lidandets problem.

Det har framgått att Weil hävdar (P1) människans litenhet i relation till universum i stort och att Guds uppmärksamhet främst är inriktad på (P3) universum som helhet. Samtidigt menar hon att Gud är delaktig i världens olyckor genom korset och därmed är delaktig i (P4) den enskilda individens intressen och bekymmer och (P2) hennes personliga sårbarhet för lidande. Gud är både en frånvarande Gud som instiftat nödvändigheten för att skapa distans inom sitt eget väsen, men också en Gud som själv bär de negativa konsekvenserna av nödvändigheten – gudsfrånvaron och meningslösheten – fullt ut på korset. Detta utgör en spänning i Weils tänkande som kan kopplas till den grundläggande paradoxen i kristendomen att Gud som är (JHWH) obetingad och oföränderlig i sitt väsen, samtidigt har inkarnerats och underställts människans villkor. En följd av denna paradox är att Weil å ena sidan menar att Kristus led ett representativt lidande på korset, eftersom han erfor meningslösheten i olyckan, samtidigt som hon å andra sidan menar att det finns en kvalitativ skillnad mellan hur Gud lider ”rent” och människan förminskar lidandet genom att sätta det i relation till ändamål och kompensation. Här står Weil inför en liknande utmaning som Eleonore Stump och William L. Bell som försöker reda ut hur Jesus kan vara syndfri och ha en fullkomlig gudskontakt, och samtidigt delta i ett representativt mänskligt meningslöst lidande. För Weil är problemet dock inverterat så att det som försvårar för Jesus att delta i ett representativt lidande inte är hans förmåga erfara mening – gudnärvaro – i olyckan, utan hans förmåga att utstå meningslösheten på ett sätt som är främmande för människan. Eftersom avståndet förenar Gud med Gud, är det hos Weil tomheten och meningslösheten som utgör den unika kontakten mellan Jesus och Gud, och som följaktligen blir problematiskt i relation till föreställningen om representativt lidande.

47 Frågan som uppstår är om människan kan erfara samma rena gudsförlust som Jesus, eller om detta medför att Guds och människans lidande förblir av fundamentalt olika karaktär. Det går också att fråga sig om det inte är mer smärtsamt att lida mänskligt, d.v.s. med positiva värden och förhoppningar, än att lida gudomligt i ett tillstånd präglat av fullkomlig frånvaro och tomhet. I viss mening pekar Weils filosofi på att människans lidande potentiellt är värre än Guds eftersom hon menar att motstånd mot avskapelsen innebär att olyckan bryter ner jaget utifrån, vilket är synonymt med helvetet. För att Guds deltagande i människans lidande ska vara representativt i ljuset av detta, skulle Jesus behövt utbreda tomheten och göra motstånd mot jagets förintelse i sitt lidande, men detta vore i princip synonymt med att säga att Jesus syndade. Detta problem kan ägnas en egen undersökning och är och förblir en utmaning för dem som ser gudomligt deltagande i lidande som en resurs för att hantera lidandets problem. Även om föreställningen om gudomligt deltagande i lidande inte löser lidandets problem, försäkrar det människan om att Gud är på hennes sida eftersom Gud inte utsätter henne för lidande Gud inte själv bär. Weils föreställning om hur hela universum är en symbol för korset, eftersom Gud har dragit sig tillbaka vid skapelsen, uppfattar jag som ett positivt bidrag till teologin kring gudomligt deltagande i lidande, eftersom det skapar en tidlös och materiell koppling till korsskeendet som annars kan upplevas som avlägset från dagens situation. Att Gud i sitt väsen lider, är också en stark indikation på att Gud delar (P2) individens sårbarhet för lidande. Utan denna dimension i Weils tänkande kring olyckan, hade det enligt min bedömning varit svårt att förena hennes mekanistiska syn på universum med gudomlig godhet. Förvisso kan Guds frånvaro på ett abstrakt plan förklara varför det existerar ondska och varför Gud inte är delaktig i den, men mot bakgrund av de fruktansvärda lidanden som förekommer i världen framstår en helt frånvarande Gud som okänslig och moraliskt

klandervärd. Här delar jag antiteodicékritikernas bedömning att en ”ideal betraktare” – en Gud som bedömer världen på ett kyligt och frånkopplat sätt och är oförmögen till medlidande – inte är förenlig med gudomlig godhet. Weil förenar dock föreställningen om Guds frånvaro med gudomligt engagemang i skapelsen på ett intressant sätt, genom att se separationen som en form av gudskontakt. Detta innebär att Gud är verksam i sin skapelse utifrån

förutsättningar som bäst uppfattas av de människor som lider av Guds frånvaro och tillvarons brister, vilket innebär ett dubbelt bejakande, å ena sidan av tillvarons ambivalens (som är uppenbar i ljuset av lidandet) och å andra sidan av den kristne Gudens passion för sin skapelse.

48 Weils föreställning om att nödvändigheten ligger som en skärm mellan Gud och människan för att skapa en autonom sfär där fri vilja och kärlek är möjliga, kan utgöra en delförklaring till varför lidande existerar. Förklaringen står dock, i likhet med Hicks soul-making-teodicé, inför utmaningen att hantera de människor vars vilja och förmåga att älska bryts ner av allt lidande och som därmed inte åtnjuter några positiva konsekvenser av att tillvaron är inrättad på detta vis. En styrka med Weils perspektiv är att hon menar att skapelsen inte främst är inrättad för människans skull utan för att Guds väsen fordrar kärlek på avstånd. När tillvarons förutsättningar antas vila på människans fria vilja, hennes ansvar, karaktär och dygd, blir lidandet som krossar individen oerhört problematiskt. En konsekvens av att rättfärdiga lidande enbart utifrån att människan måste kunna utveckla karaktär och ta ansvar i full frihet, tycks vara att tillvaron blir en plats där ”den enes död är den andres bröd” och allting står och faller på människans förmåga att göra det bästa av situationen. Här menar jag att det är en mer hållbar attityd – inte minst i relation till antiteodicékritiken – att likt Weil anta att det enbart är Guds väsen som kan motivera lidandets existens. Detta försäkrar människan att hennes

lidande inte är en konsekvens av en simpel kohandel mellan jordiska ting, utan att det med Adams sätt att uttrycka det, står i direkt relation till något ojämförligt gott som ensamt äger förmågan att upphäva det onda. Om människan lider för Gud, som dessutom i sin tur lider för människan, blir allting nåd. Osökt tänker jag här på Hebreerbrevets ord att: ”Vi har inte en överstepräst som är oförmögen att känna med oss i våra svagheter utan prövats på alla sätt och varit som vi…” (Hebr 4:15).

En intressant aspekt av Weils syn på olyckan som har lyfts fram är att det är meningslösheten och tomheten som förenar gudomligt och mänskligt, vilket medför att (P8) lidandets

integration i det goda inte är avhängigt människans förmåga att se positiva (P13) symboliska värden i lidandet. I likhet med Marilyn McCord Adams menar Weil att lidandet måste inlemmas i det goda för att upphävas fullständigt, men hon är ovillig att addera en positiv symbolisk eller transcendent innebörd till lidandet. Adams menar att Guds lidande tillför ett symboliskt ojämförligt positivt värde till individens lidande. Weil tillskriver förvisso lidandet positiva symboliska värden som en bild för korset och källa till Guds kärlek på avstånd, men menar till skillnad från Adams att det symboliska värdet framträder genom (P14) negativa konkreta värden – död, svält, sjukdom, våld etc. Detta medför, enligt min bedömning, att Weil kan hantera utmaningen som fruktansvärt lidande medför, nämligen oförmågan till

49 Man kan se detta som ett konstruktivt alternativ till universalism inför utmaningen att

människor dör resignerade utan evighetshopp. Adams argumenterar för att Guds godhet för den enskilda individen ibland måste uppfyllas först bortom graven, eftersom vissa människor dör utan denna positiva erfarenhet, till skillnad från Weil som att menar att Guds kärlek når människan i olyckan hon erfar i jordelivet.180 Samtidigt innebär detta att det hos Weil inte finns några garanter för att lidande är meningsfullt för alla människor, vilket är problematiskt utifrån teodicéproblemet. Det frälsningsorienterade fokuset i Weils hantering av olyckan väcker istället svåra frågor om predestination och utvaldhet, eftersom hon kopplar samman människans positiva respons inför lidandet – passiviteten och acceptansen – med Guds nåd. Detta är i min mening en anledning till att Weils syn på olyckan inte bör betraktas som en lösning på teodicéproblemet, utan snarare ett sätt att hantera problemet utifrån en viss troserfarenhet.

Weils sätt att integrera lidandet i det goda gör henne mindre sårbar för antiteodicéernas invändning att lidandet förminskas när det ställs i relation till ett högre gott, eftersom det högre goda för Weil, till skillnad från hos Adams, inte är separerat från lidandet självt. Samtidigt medför Weils hållning svårigheter. En central motsägelse i hennes syn på olyckan är som vi sett att olyckan saknar mening, samtidigt som den är ett redskap för Guds kärlek. Denna motsägelse är förmodligen olöslig, men den framstår inom ramen för Weils system som är uppbyggt kring paradoxer åtminstone inte som främmande eller inkonsekvent. Att lidandet i sig har en mening, men att människans insikt om detta upphäver det, ligger i linje med hennes bild av livet som omöjligt. Samtidigt gör detta i viss mening även hennes egna filosofiska projekt kopplat till olyckan omöjligt eftersom, för att återknyta till ett av citaten i inledningen, förklaringen tröstar lidandet även om förklaringen går ut på att lidandet inte får tröstas. Så fort Weils insikter abstraheras och formas till ett system, blir de självmotsägande. En annan uppenbar svårighet är att det kan uppfattas som världsfrånvänt att betrakta Guds godhet som något som inte adderas till utan framträder genom lidandet. Människan strävar generellt efter att tillföra positiv mening till negativa livserfarenheter och då framstår det som hårt att neka henne den möjligheten. Det går dock att vända på det och argumentera för att Weils tankar kring det meningslösa lidandets frälsningspotential, utgör ett hopp för dem som lever utan förmågan att tillskriva tillvaron någon mening.

50 En utmaning med Weils filosofi kring lidandet är att det tenderar att närma sig Gud genom negation – via negativa. Istället för att anta att människans kategorier för vad som är gott och meningsfullt applicerar även på det transcendenta, intar hon genom föreställningen om världen som Guds tillbakadragande en skeptisk inställning till människans möjlighet till abstrakt kunskap om Gud och Guds avsikter med lidandet – eller annorlunda uttryckt (P16.1) att människan kan tänka ut tillräckliga skäl till varför Gud tillåter lidande. Även om Weil inte hävdar att det är omöjligt att säga någonting om Gud, har vi sett hur det i hennes filosofi kring lidandet råder ett motsatsförhållande mellan människans föreställningar och Guds avsikter med lidandet. Liknande föreställningar om att Guds transcendens förekommer i flertalet kristna traditioner. Martin Luther gör exempelvis en uppdelning mellan den fördolda Guden och den uppenbarade Guden, där Guds avsikter med lidandet är en del av det som är fördolt och som vi därför inte bör fråga efter. Istället ska människan utgå från det som finns

tillgängligt i Guds uppenbarelse.181 Det intressanta med Weils förhållningssätt är att det

framhåller att den allmänna uppenbarelsen – universum – kan vara en källa till insikt om Guds avsikter med lidandet. Detta framgår i hur hon beskriver universum som en sargad kropp och hur hon ser det som en förebild för lydnad. Samtidigt blir inte olyckan meningsfull genom teoretisk kunskap, utan genom att människan rent fysiskt – i smärtan – känner

nödvändighetens verkningar. Guds avsikt med lidandet är ingenting människan förfogar över, men hon kan erfara det. Detta perspektiv undviker absoluta anspråk på att känna Guds vilja, samtidigt som det inte ger upp hoppet om att Gud är god mot den enskilda människan som är offer för fruktansvärt lidande.

I den andra delen av undersökningen har det kunnat konstateras att Weils filosofi kring lidandet kan utstå invändningar från antiteodicéer. Detta har i breda drag kunnat hänföras till att Weil inte betraktar lidandet som ett medel för ett mål som människan kan föreställa sig, vilket gör att hon inte kan anses förminska människors lidande genom att sätta det i relation till ett högre gott. Även föreställningarna om att lidandet måste erfaras negativt och enbart Guds kärlek i lidandet kan upphäva det onda, bidrar till att Weil inte är lika sårbar för kritik om att ha en instrumentell syn på lidandet som klassiska teodicésvar.

Att Weil har kunnat hantera utmaningarna från antiteodicéer beror inte främst på att hon delar deras grundinställning att det är moraliskt okänsligt att försöka förklara eller motivera

lidandets existens, utan på att hon i likhet med dem vägrar att sätta lidandet i relation till något

51 högre gott i jordisk bemärkelse och på så vis förminska det. Weil menar att människan måste acceptera det godas omöjlighet i olyckan, vilket trots bejakandet av den negativa aspekten av lidande innebär en acceptans av olyckan som sådan. Detta separerar henne från ett somliga av antiteodicéförespråkarna som menar att problemet med teodicésvar är att de accepterar och därmed indirekt sanktionerar ondskan i världen.182 Det går givetvis i ljuset av detta att ifrågasätta huruvida en acceptans av olyckan är förenlig med att ta lidandet på allvar. Min bedömning har varit att det som avgör huruvida ett perspektiv förminskar lidande eller är okänsligt gentemot offer för fruktansvärt lidande, inte så mycket är huruvida det präglas av en upprorisk eller accepterande attityd, som att lidandet beskrivs som någonting gott för

människan som inte erfar det så. Här har det inte framkommit att Weil förnekar det bittra i olyckan, eller att hon reducerar den till ett medel för ett mål som människan kan föreställa sig. En del av den positiva bedömningen av Weils potential att bemöta kritiken från antiteodicéer har byggt på föreställningen att det är en skillnad mellan att väga lidandet mot någon konkret nytta människan kan föreställa sig, och att sätta lidandet i relation till Guds kärlek som är ett ojämförbart gott. Detta kan givetvis ifrågasättas. Weils frälsningsorienterade syn på olyckan, kan betraktas som en ”beklaglig instrumentalism”. Samtidigt går det inte att bortse ifrån att antiteodicékritiken riktar sig mot nyttoorienterade kompensationsteorier som bygger på en positiv bedömning av människans förmåga att exakt avgöra vad som krävs för att Gud ska tillåta lidande och vad som utgör en proportionerlig kompensation. Weil gör aldrig sådana anspråk, utan menar att människans ansatser att objektivt rättfärdiga lidandet tvärtom

undergräver Guds faktiska avsikter med lidandet. En konstruktiv aspekt av Weils hantering av lidandets problem är att det tar sin utgångspunkt i subjektets negativa erfarenhet av smärta och sorg, vilket innebär en perspektivförskjutning från det abstrakta och allmängiltiga till det personliga. Det är individens sårbarhet för lidande som öppnar upp för Guds kärlek, eftersom det försonande lidandet alltid är tröstlöst och utan avsikt. Detta är ett perspektiv som i högre grad än klassiska teodicésvar tar sin utgångspunkt i individens existentiella villkor.

Stora delar av Weils filosofi kring lidandet som är svåra att diskutera i termer av rimlighet och relevans, eftersom de uttrycker en inställning till livet och ett sentiment snarare än ett

lösningsförslag på ett logiskt problem. Frågan om hur lidandet kan hanteras är en personlig fråga, vars svar inte kan utvärderas utifrån dess rimlighet och stringens. Människor som utsatts för stora påfrestningar, har ofta funnit tröst och mening i föreställningar som går på

52 tvärs med vad allmänheten uppfattat som rationellt och sunt. Ett exempel ur litteraturen är hur den självmordsbenägne Cottard i Albert Camus Pesten, plötsligt återfår livsglädjen vid

pestutbrottet, eftersom han nu delar rädslan och olyckan med alla stadens invånare. Han vägrar följaktligen bestämt att ta ansvar för att förhindra smittspridningen.183 Ett annat

exempel är hur apokalyptiska föreställningar kan utgöra en tröst för dem som genomgår stort lidande, eftersom de jämnar ut ojämlika livsvillkor och utplånar orättvisor.

Många av Weils centrala tankar framstår, i analogi med dessa exempel, som djupt

pessimistiska och livsförnekande. Exempelvis strider det mot mänskliga intuitioner att inte försöka se en mening eller nytta i lidandet. Det är förmodligen också svårt för många att betrakta lidandet som ett uttryck för gudomlig kärlek. Ens inställning till Weils syn på

olyckan kommer oundvikligen vara präglad av huruvida man godtar motsägelsen som princip