Hur definierar Robert K. C. Forman ”pure consciousness event” (PCE)? Vad kan vara problematiskt med denna definition?
Robert K. C. Forman kan, som tidigare har nämnts, kategoriseras som en typisk ”insider” i mystikforskningen, alltså en person som utgår ifrån, och tar med sig sina egna mystikerfarenheter in i det vetenskapliga arbetet. Dessa mystikerfarenheter har Forman framför allt hämtat från sitt mångåriga utövande av Transcendental Meditation (TM), och han hänvisar ofta till TM:s grundare Maharishi Mahesh Yogi9 (se t. ex. Forman 1999, s. 61).
Åren 1971–72 var Forman på ett nio månader långt TM-retreat, där han mediterade och yogade åtta timmar om dagen. Dessa övningar kulminerade i en livsavgörande mystik upplevelse av upplysning, som fick Forman att söka sig till en karriär inom religionsforskning:
On January 4, 1972, at about 4 in the afternoon, the back of my neck zipped itself into extinction. I was on a 9 month Transcendental Meditation retreat, meditating and doing Yoga for about 8 hours daily. Even though I was hyper vigilant about inner shifts there, I could not have missed it. Who I was, how I thought, how I saw, even how I would sleep from that night on were now, and would remain ever after, different (...) I was now some strange new bottomlessness. Or rather it, the vast openness, was now me (...) It would take me some 10 years of regular meditation, graduate work in religion and study of the Hindu and Buddhist scriptures before I came to understand that what had shifted in my life that afternoon was at least a good chunk of the very enlightenment that the ancient texts had been describing and that I’d been pursuing (https://www.studyspiritualexperiences.org/robert-forman.html, hämtad 20/4 2022).
Forman kom så småningom att bli professor i religionsvetenskap vid City University of New
9 Maharishi Mahesh Yogi utvecklade TM:s mantra-baserade meditationsteknik på 1950-talet i Indien, och han blev i slutet av 1960-talet känd som The Beatles guru. TM, som presenterar sig som en icke-religiös rörelse, har under åren finansierat ett stort antal studier där man anser sig ha belagt positiva hälsoeffekter av TM-meditation. Dessa resultat är dock omstridda, och TM-rörelsen har av en del kritiker beskrivits som en kult. Ungefär sex miljoner personer världen över uppskattas hittills ha deltagit i TM:s kursverksamhet, enligt Encyclopedia Brittanica (Olson 2005, Melton 2020, https:// www.tm.org, https://culteducation.com/group/1195-transcendental-meditation-movement.html, hämtad 24/5 2021)
York, och han har förutom detta även grundat och varit medredaktör på Journal of
Consciousness Studies, en ansedd tidskrift inom medvetandefilosofi.10
Forman utvecklar sitt resonemang om PCE-upplevelsen som mest tydligt i boken
Mysticism, mind and consciousness (Forman 1999). Här påpekar Forman att konstruktivistisk
mystikforskning kan betraktas som ett cirkelresonemang eftersom dess utgångspunkt och slutsats är densamma, nämligen axiomet att det inte kan finnas några omedierade erfarenheter, mystika eller ej: ”there are NO pure (i.e. unmediated) experiences” (Katz 1978, s. 28; Forman 1999, s. 33) [Betoning i original]. Denna axiomatiska grundsats har Katz och övriga konstruktivister, som vi sett ovan, hämtat från huvudfåran inom modern filosofi, där man anser att upplevelser alltid filtreras genom språket, och därigenom automatiskt blir socio-kulturellt bundna.
Men stämmer verkligen detta filosofiska axiom i alla lägen? frågar sig Forman. Kan det inte finnas några omedierade, odeterminerade erfarenheter? Är det omöjligt för oss människor att ens för ett ögonblick fly vårt språkliga, socio-kulturella fängelse? ”Can anyone, i.e., a mystic or anyone else, escape the self-constructed world, even for a moment?” (Forman 1999, s. 3).
Jo, det finns faktiskt ett exempel på just en sådan omedierad erfarenhet, menar Forman. Han finner den i den introverta, mystika upplevelsen av fullständig tomhet, det tillstånd William Stace kallar rent medvetande, ”pure consciousness” (Forman 1999, s. 6; Stace, 1960, s. 86).
I den rena medvetande-upplevelsen finns inget som helst innehåll, enligt Forman. Detta betyder inte bara att det saknas objekt, utan också att det saknas vilja, riktning och språk – det finns inte ens ett jag. Det finns således ingenting som kan medieras, ingenting som kan bli socio-kulturellt format: ”[T]here is no mental or sensory intentional object in the pure consciousness event and thus nothing to shape” (Forman 1999, s. 95). Det enda som existerar är upplevelsen av rent, riktningslöst, innehållslöst, omedierat medvetande. Och eftersom denna mystika upplevelse genom sin totala tomhet bara kan upplevas på ett sätt – som fullständigt ren och innehållslös – ja då finns följaktligen den universella, mystika kärnupplevelse som essentialisterna talar om, menar Forman (Forman 1999, s. 95–96).
Om Formans resonemang stämmer har han upptäckt en blotta hos konstruktivismen, en
10 https://www.imprint.co.uk/jcs-editorial-board/, http://www.robertkcforman.com/about/about.htm, hämtade 24/5 2021
blotta som också får återverkningar för övrig filosofi.
Nu är begreppet ”rent medvetande” dock inte så självklart och invändningsfritt som det kanske kan framstå, men för att vi ska kunna fördjupa oss i denna diskussion måste vi först försöka förstå hur Forman rent allmänt tänker sig mystika erfarenheter.
Fig. 1 Formans syn på mystika upplevelser
I sin syn på mystik utgår Forman från Roland Fischers artikel A Cartography of the Ecstatic
and Meditative States (Fischer 1980), där Fischer kopplar extatiska respektive mystika
upplevelser till ergotropa (högaktiva) respektive trofotropa (lågaktiva) tillstånd i det autonoma nervsystemet (Forman 1999, s. 4).
Ergotrop kommer från det grekiska ordet för arbete, érgon. I ett ergotropt tillstånd
befinner vi oss i hög upphetsning (hyperarousal) som t.ex. vid flykt eller kreativt skapande. Här är det sympatiska nervsystemet aktiverat och kroppen är fokuserad på att arbeta; ämnesomsättningen och blodtrycket ökar, hjärtat slår fort, pupillerna vidgas, adrenalinnivån är hög etc (Forman 1999, s. 4; Bowker 2000).
Trofotrop kommer från det grekiska ordet för föda, trophon. Ett trofotropt tillstånd
präglas av låg upphetsning (hypoarousal). Här har det parasympatiska nervsystemet tagit över och kroppen har gått ned i viloläge med fokus på matsmältning; ämnesomsättningen och blodtrycket sjunker, pulsen minskar, man känner sig dåsig etc (Forman 1999, s. 4–5; Bowker 2000).
ligger nära hallucinationer och schizofreni, som exempelvis andliga visioner och auditioner (att höra röster). Mystika erfarenheter inträffar däremot enbart i samband med lågaktiva, trofotropa tillstånd, menar Forman: ”I will reserve the term mysticism only for those people who write about experiences on the trophotropic side of our chart. Such authors as Eckhart, Dogen, al-Hallaj, Bernadette Roberts, and Shankara are all, in my usage, ”mystics” rightly so called.” (Forman 1999, s. 5) [Betoning i original].
I Mysticism, mind, consciousness (Forman 1999) tar Forman upp två huvudvarianter av mystika upplevelser, där den ena är en förhållandevis kortvarig händelse och det andra är ett permanent eller semipermanent stadium. Han kallar dessa upplevelser ”ren
medvetandehändelse”, ”pure consciousness event” (PCE), respektive ”dualt mystikt stadium”, ”dual mystical state” (DMS) (Forman 1999, s. 7).
Låt oss börja med att granska vad Forman menar med ren medvetandehändelse (PCE). Begreppet ”rent medvetande”, ”pure consciousness”, har vi redan träffat på i samband med William Stace definition av introvert mystik. Stace beskriver ”rent medvetande” som ett tillstånd där alla sinnesintryck, tankar, känslor och all intention har skalats bort, och det enda som återstår är rent, innehållslöst medvetande. Enligt Stace hänför mystiker till detta tillstånd som ”Tomrummet”, ”det Enda” eller ”det Oändliga”. (Stace 1960, s. 85–86).
Utifrån Staces resonemang definierar Forman en ren medvetandehändelse, PCE, som ”ett vaket men innehållslöst (icke-avsiktligt) medvetande”, ”a wakeful though contentless (nonintentional) consciousness” (Forman 1990, s. 8).
Under en PCE-upplevelse förekommer, enligt Forman, varken tankar eller något mentalt eller sensoriskt innehåll. Samtidigt är den upplevande, paradoxalt nog, i denna absoluta tomhet, vid fullt medvetande och klarvaken. ”One neither thinks nor perceives any mental or sensory content. Yet, despite this suspension of content, one emerges from such events confident that one had remained awake inside, fully conscious.” (Forman 1998, s. 185–186).
Enligt Forman har detta vakna tillstånd kännetecknat av innehållslöst medvetande identifierats inom praktiskt taget alla religiösa traditioner (Forman 1998, s. 186).
Forman jämställer bland annat ”pure consciousness” med det vediska begreppet ”turiya”. Turiya nämns i Upanishaderna som människans fjärde form av medvetande
förutom vakenhet, dröm och djupsömn.11 Forman skriver:
[Turiya] involves neither sensing nor thinking. Indeed, it signifies being entirely ”void of conceptions,” by which I understand that there one does not encounter images, imagined sounds, verbalized thoughts, emotions, etc. In short, in turiya one encounters no content for consciousness. (Forman 1999, s. 12).
Forman anser att pure consciousness/turiya är det man får en glimt av i det meditativa tillstånd som inom buddhismen kallas samadhi. Filosofen Raphaël Millière, som vi ska återkomma till nedan, definierar samadhi som ett tillstånd utan vare sig njutning eller motvilja, där allt som återstår är vaket, klart, homogent medvetande:
[T]here is no directing of attention, no representation held in focal attention, no pleasure and no aversion, affective contentment has dropped away, and all that remains is an alert, clear, one-pointed, equanimous awareness.” (Millière et al 2018, s. 15).
Enligt Forman är den rena medvetandehändelsen också synonym med den zen-buddhistiska termen mushinjo (Forman 1999, s. 4), men finns även representerat i teistisk tradition, genom mystikern Mäster Eckharts begrepp gezucken. Forman skriver:
[I]n gezucken the subject is merely awake, simply present, but devoid of a manifold for awareness, either sensory or mental. Once again, we have a description of a state in which there are no thoughts, no sensations, no cognitive content: a nonintentional, yet wakeful moment (Forman 1999, s. 15).
I Mysticism, mind, consciousness berättar Forman också utförligt om sina egna erfarenheter av PCE. Han hävdar att han upplevt rena medvetandehändelser från och till i trettio års tid, och att han ibland kan erfara tillståndet flera gånger under en enskild meditation. Forman beskriver PCE som att alla hans tankar och intryck försvinner, och att han hamnar i ett innehållslöst medvetandetillstånd präglat av vakenhet och närvaro (Forman 1999, s. 20–21).
11 I Upanishaderna beskrivs turiya bland annat enligt följande: "It is not cognitive, nor is it noncognitive. It is unseen, unable to be spoken of, ungraspable, without any distinguishing characteristics, unthinkable, unnameable. It is the essence of the knowledge of the One Self, that into which the world resolves. It is peaceful and benign. It is indivisible." (Mahony 2005)
Forman tycker sig ha fått bekräftat att det han erfar verkligen är samadhi genom samtal med en framstående Theravada-buddhistisk lärare:
In order to ascertain if it is an experience of samadhi he asked me precisely the same sorts of questions he might have asked a disciple as he tried to determine whether or not that person had indeed had an experience of samadhi. Since he confirmed my experience, it can be assumed that he would confirm that a disciple had an experience of samadhi in a similar way (Forman 1999, s. 50).
Efter en PCE-upplevelse brukar Forman känna sig mer klartänkt och lugn än vanligt, och hans sinnesintryck blir tydligare (Forman 1999, s. 20–21). Forman kan dock inte själv inducera eller kontrollera dessa rena medvetandehändelser, utan de tycks uppstå efter eget behag: ”It seems to have, we might say, a will of its own” (Forman 1999, s. 27).
Det bör i det här sammanhanget påpekas att PCE-upplevelsen har stora likheter med det uttalade målet inom Formans egen socio-kulturella kontext, Transcendental Meditation (TM). I TM söker man nå ett meditativt tillstånd präglat av ”[…] loss of boundaries of time, space, and body sense that defines the framework for typical waking experience” (Millière et al 2018, s. 16). Från en konstruktivistisk utgångspunkt finns det alltså en närliggande socio-kulturell förklaring till hur Formans beskriver sina mystika upplevelser.
Men vad är då detta vakna, innehållslösa medvetande, som man sägs erfara under en PCE-upplevelse? I en fotnot till artikeln Limitations on the neuroscientific study of mystical
experiences (Jones 2018) listar Richard H. Jones några mer eller mindre spekulativa
förklaringsmodeller:
1) PCE är en ”freak occurence”, ett tillfälligt systemfel där hjärnan har drabbats av en glitch i sin normala funktion. Det är så här det känns när hjärnan är påslagen utan att ha något innehåll att arbeta med.
2) PCE är en upplevelse av vårt naturliga bakgrundsmedvetande. Vi får så att säga erfara medvetandets tomma tavelduk, utan dess normala, skiftande färglager av sinnesintryck, tankar och mentala koncept.
3) PCE är en upplevelse av själva ”varandet” i dess renaste form. Det är den råa känslan av att vara vid liv.
4) PCE är känslan av att vara ett isolerat transcendent själv, den eviga själen, atman. 5) PCE är känslan av att vara den allomfattande icke-teistiska transcendensen,
världsanden, brahman.
6) PCE är känslan av en teistisk Gud (Jones 2018, s. 1012)
PCE kan alltså, enligt Jones, tolkas som allt från en tillfällig felfunktion i hjärnan till ett möte med världens skapare, beroende på den upplevandes metafysiska utgångspunkt.
Begreppets skapare Robert K. C. Forman menar dock att PCE är ett tämligen rudimentärt tillstånd, som inte innebär någon form av frälsning. En PCE-upplevelse varar bara i några minuter, eller högst några timmar, och förändrar oss inte för evigt (Forman 1999, s. 6–7).
Enligt Forman kan PCE-upplevelsen dock innebära en första, hastigt förbipasserande erfarenhet av det han kallar det duala mystika stadiet, ”dual mystical state”, DMS (Forman 1999, s. 175). Till skillnad från James och Stace menar nämligen Forman att det finns mystika tillstånd som kan fortsätta under mycket lång tid (Forman 1999, s. 132).
Att man inom mystikforskningen vanligen utgått ifrån att mystika upplevelser är kortvariga och övergående (James 1902, s. 295; Stace 1960, s. 131) beror, enligt Forman, på att man framför allt har studerat kristen mystik, där den mystika erfarenheten vanligen tolkats som en tillfällig kontakt med en himmelsk dimension. I österländsk mystik anses däremot stadier som nirvana och sahaja samadhi vara tillstånd som en person kan befinna sig i livet ut (Forman 1999, s. 132).
Forman definierar det duala mystika stadiet, DMS, som ”an unchanging interior silence that is maintained concurrently with intentional experience in a long-term or permanent way” (Forman 1999, s. 151).
DMS-begreppet innebär att en person kan befinna sig i ett mystikt tillstånd samtidigt som hen verkar i världen. Insidern Forman är övertygad om att detta är möjligt, eftersom han själv anser sig leva i detta duala mystika stadium sedan sitt uppvaknande i januari 1972. Forman beskriver DMS som känslan av att ständigt vara i kontakt med en inre, tyst och oföränderlig kärna, som inte berörs av hans tillfälliga tankar, känslor eller vardagliga liv: ”[It is like] living in two spheres simultaneously, [on the outside you] see, talk, hear, and cut carrots, even while within, all [is] still, silent and motionless.” (Forman 1999, s. 162). Forman tolkar denna känsla som att han befinner sig i ett tidigt stadium av upplysning: ”I associate this new form of life with the Hindu and possibly Buddhist concepts of the early stages of enlightenment.” (Forman 1999, s. 144).
Enligt Forman är dock detta upplysningstillstånd något av en besvikelse, eftersom hans personlighet och privata relationer inte har påverkats till det bättre. Han märkte att upplysningens effekter var begränsade redan månaderna efter sitt uppvaknande 1972:
[I]t was not as if my personality became instantly smooth or graceful. In fact, once the initial thrill wore off, I was actually pretty depressed after it first took place. ”This is it?” I kept wondering. I had thought life would be perfect, but it wasn't. It was just that I was silent inside (Forman 1999, s. 145).
Formans självbiografi har i linje med detta fått titeln: Enlightenment Ain't What It's Cracked
Up to Be (Forman 2011).
Nu när vi har fått en något djupare förståelse för hur Forman resonerar, är det dags att återknyta till hur han använder PCE-begreppet för att ifrågasätta konstruktivismen.
Enligt Forman kännetecknas alltså den rena medvetandehändelsen av ”ett vaket men innehållslöst (icke-avsiktligt) medvetande” (Forman 1990, s. 8). PCE är således en erfarenhet av absolut tomhet, en tomhet som Forman anser måste upplevas på samma sätt av alla, oavsett språk och socio-kulturell bakgrund.
I artikeln Of Deserts and Doors (Forman 1993) gör Forman liknelsen att det visserligen kan finnas många olika kulturella dörrar, men att de alla leder ut till samma öken – den universella, mystika kärnupplevelsen, PCE (Forman 1993, s. 41).
Efter själva upplevelsen måste dock den upplevande alltid återträda genom sin egen kulturella dörr, och blir då låst till att beskriva det rena medvetandet via sitt socio-kulturellt bundna språk. Därför blir beskrivningarna av den universella, mystika kärnupplevelsen alltid olika, något som konstruktivisterna, enligt Forman, med rätta har påpekat.
Forman anser att han därmed har funnit en medelväg mellan essentialismen/ perennialismen och konstruktivismen:
[W]ithout content, there is no particular feature or characteristic to distinguish two experiences: a formless trance in Buddhism may be experientially indistinguishable from one in Hinduism or Christianity (...) To this extent – that there are parallel experiences – the Perennialists may be right (...) But then of course one must return back home, and one's particular language starts up again. And here the perennialists are dead wrong: we owe it to the texts (and the religions) to get it right. Teresa's term, the Prayer of Union, does not bear the same nuance as ”nirvikalpa
samadhi” and "God" is certainly not ”Brahman” (Forman 1993, s. 41) [Betoning i original].
Om Formans resonemang stämmer har det dock, som nämnts ovan, inte bara betydelse för mystikforskningen, utan innebär också en allvarlig utmaning mot den övriga filosofin, där den dominerande åsikten är att alla mänskliga upplevelser är språkligt och socio-kulturellt bundna. PCE-begreppet har därför blivit utsatt för skarp kritik, men som vi ska se har vissa medvetandefilosofer också låtit sig inspireras av det i sin egen forskning (t.ex. Metzinger 2020, Millière 2020).
Vi ska avsluta detta avsnitt med att ta upp tre vanligt förekommande, och i viss mån överlappande filosofiska invändningar mot Formans PCE-begrepp.
1) Om det inte finns ett jag under PCE-upplevelsen – vem är det då som upplever den? 2) Hur kan man vara medveten utan att vara medveten om något?
3) Hur kan man komma ihåg ett tillstånd som saknar innehåll?
2.2.1 Om det inte finns ett jag under PCE-upplevelsen – vem är det då som upplever den?
För att Formans resonemang ska fungera finns det inte utrymme för vårt ordinära språkliga och socio-kulturella jag under en upplevelse. Det enda som existerar under en PCE-erfarenhet är ju, enligt Forman, rent medvetande. Vi måste alltså vara vid medvetande utan att detta medvetande innefattar oss själva, åtminstone inte i form av vårt vardagliga jag.
Men hur skulle det kunna finnas upplevelser utan ett jag? Har inte Descartes lärt oss att vårt jag är det enda vi kan vara riktigt säkra på, förutom möjligen tänkandet? ”Jag tänker, alltså finns jag”, ”cogito ergo sum”, lyder ju den grundbult som Descartes resonerade sig fram till för knappt fyrahundra år sedan (Descartes (1637 [1998], s. 18).
Frånvaron av ett jag är dock inte ett så avgörande problem för PCE-hypotesen som man möjligen skulle kunna tänka sig. Det är få medvetandefilosofer som numera skulle argumentera för att det faktiskt existerar ett fast, kontinuerligt jag, så som vi tänker på oss själva i vardagslag. I stället beskriver till exempel den inflytelserike medvetandefilosofen Daniel Dennett vårt jag som ett fiktivt, gravitationellt, narrativt centrum, (Dennett 1992, Simpson 2014, s. 465–466) medan Thomas Metzinger, en annan viktig röst inom medvetandefilosofin, beskriver jaget som en virtual-reality-artad illusion i form av en
”egotunnel” (Metzinger 2009).12
Gemensamt för dessa, och andra ”jaglösa” teorier är att man anser att det vi kallar vårt jag automatiskt generas av vår organism från ögonblick till ögonblick, utan att vi själva lägger märke till denna ständigt pågående bakgrundsprocess. Vårt jag är alltså något som hela tiden skapas, inte något som vi en gång för alla har. Jaget är inte fast och oföränderligt, utan en process (Tippett et al 2011, s. 2; Revonsuo 2017, s. 150; Simpson 2014, s. 465).
Och om jaget är en process borde denna process således också kunna upphöra, åtminstone i viss grad (Simpson 2014) Men hur mycket av vår jag-känsla kan försvinna utan att vi förlorar medvetandet? Går det verkligen att förlora jaget i sin helhet men ändå fortsätta att vara vaken, som Formans PCE-hypotes förutsätter?
I artikeln The varieties of selflessness (Millière 2020) går filosofen Raphaël Millière igenom de sex olika typer av självmedvetande som han anser att vi teoretiskt sett kan mena