VÄGAR TILL SAMADHI
en granskning av Robert K. C. Formans begreppPure Consciousness Event Jan Wallentin
Ins%tu%onen för idé- och samhällsstudier
ABSTRACT
Jan Wallentin. Vägar till samadhi : en granskning av Robert K. C. Formans begrepp ”Pure Consciousness
Event” (Roads to Samadhi : An Examination of Robert K. C. Forman’s Concept of ”Pure Consciousness Event”). Umeå University: Department of Historical, Philosophical and Religious studies. Bachelor thesis. June
2021.
Is Robert K. C. Forman’s concept of ”pure consciousness event” an example of a universal, mystical core experience? Is it possible to establish the neural correlates of this proposed experience, and to induce it experimentally? These are the main questions of this study, which is a literature review drawing on recent scientific research from three fields: religious studies, philosophy of consciousness and neuroscience.
The major findings are:
The concept of ”pure consciousness event” (PCE) does seem like a tenable way of getting around the constructivist critique regarding universal, mystical core experiences.
However, Forman’s original definition of PCE seems too strict. Forman defines PCE as ”a wakeful though contentless (non-intentional) consciousness”, but in the conventional wisdom of contemporary philosophy it is deemed impossible to be conscious without being conscious about something. A conceivable solution would be to replace the term ”PCE” with Thomas Metzinger’s less strict term ”Minimal Phenomenal Experience” (MPE), which allows for some, though minimal, mental content during these kind of experiences.
Regarding neural correlates, several recent studies suggest that a high level of activity in the brain’s default mode network (DMN) is correlated with a heightened sense of awareness. A low level of activity in the DMN is, vice versa, correlated with a sense of self-forgetting, as in the flow-experience. However, the activity-level of the DMN does not seem to fully explain the proposed existence of pure consciousness events, even in a less strict definition of this term.
Methods used to induce experiences reminiscent of PCE include the white dreams of Tibetan dream yoga (yoga nidrā), states of deep meditation, and the intake of psychoactive substances, like psilocybin, DMT and LSD.
INNEHÅLLSFÖRTECKNING
1. PURE CONSCIOUSNESS EVENT –
EN UNIVERSELL, MYSTIK KÄRNUPPLEVELSE?………1
1.1 Upplevelsen av rent medvetande, utan innehåll eller känslan av ett jag..…....……1
1.2 Syfte, frågeställningar och avgränsning………..……….………….2
1.3 Metod och material………..…………3
1.4 Disposition………..………..………..………….6
2. DEN MYSTIKA UPPLEVELSEN……….………..………….7
3. PURE CONSCIOUSNESS EVENT……….……….17
4. NEURALA KORRELAT……….………32
5. INDUCERING AV PCE-LIKNANDE TILLSTÅND……….………37
6. PCE – EN NYCKEL TILL MEDVETANDET?…………..……….. 43
6.1 PCE-begreppet är fruktbart men i behov av åtstramning……….………43
6.2 Att gå vidare: försök med psykoaktiva substanser och klardrömmande…………..45
KÄLLFÖRTECKNING……….……….. 47
1. PURE CONSCIOUSNESS EVENT –
EN UNIVERSELL, MYSTIK KÄRNUPPLEVELSE?
1.1 Upplevelsen av rent medvetande, utan innehåll eller känslan av ett jag
The void as I’ve experienced it is a state beyond self-concept and self-awareness. It exists as a sense of pure awareness without any perceiver, no sense of personal self or egoic point of focus. (Upplevelse av ”vita drömmar”,1 citerad av Millière 2020, s. 26.)
Consciousness was completely without any content. I was completely awake, the awareness was there, very clear, but it was empty of any content, just pure consciousness in itself. (Upplevelse av djup meditation, citerad av Metzinger 2020, s. 15.)
It’s impossible to think while undergoing the experience. My thoughts shattered into nothing. I lost sense of self, and my environment. It was an absence of conscious thought. (Upplevelse av den psykoaktiva substansen 5-MeO-DMT, citerad av Millière 2020, s. 21.)
The nearest label for the something might possibly be “awareness". It had no I as its subject and no content as its object. It just was. (Upplevelse av att vakna efter en bilolycka, citerad av Metzinger 2020, s. 29.)
Dessa närmast identiska beskrivningar av hur det känns att för några ögonblick befinna sig i ett medvetandetillstånd utan innehåll, att vara vaken utan att vara begränsad av sitt jag, kan sägas vara exempel på vad Robert K. C. Forman kallar ”pure consciousness event”, ”ren
medvetandehändelse” (Forman 1999). Enligt Forman är ”pure consciousness event” (PCE) en
universell kärnupplevelse, en mystik erfarenhet av jaglös tomhet som har identifierats i så gott som alla religioner (Forman 1998, s. 186). Det är en upplevelse som är fri från språk, traditioner och kultur, ett gemensamt ”bortom” som alla människor delar, oavsett våra skilda erfarenheter och förutsättningar.
Som synes i citaten ovan tycks det alltså finnas många olika vägar som leder till denna gemensamma erfarenhet av samadhi, det buddhistiska meditationstillstånd som Forman
jämför PCE-upplevelsen med.
I denna studie kommer vi närma oss Formans omstridda PCE-begrepp via flera olika vetenskapliga discipliner. Förutom inom mystikforskningen finns det också ett intresse för den eventuella förekomsten av ”pure consciousness events” inom modern medvetande-filosofi. Rent filosofiskt anses det nämligen som en utmanande tanke att det skulle kunna finnas innehållslösa medvetandetillstånd, och man har därför sökt att omdefiniera Formans PCE-begrepp, som vi ska se. Också inom neuroforskning anses PCE-upplevelsen vara av betydelse. Kanske går detta tomma medvetande, detta samadhi, rent av att framkalla experimentellt? Skulle i så fall denna mystika kärnupplevelse kunna göras tillgänglig för oss alla?
1.2 Syfte, frågeställningar och avgränsning
1.2.1 Syfte
Studien syftar till att undersöka huruvida det kan sägas finnas en universell, mystik kärnupplevelse i form av Formans föreslagna begrepp ”pure consciousness event” (PCE).
Studien är framför allt teoriutvecklande och teoripreciserande till sin karaktär, eftersom den sammanför och kritiskt analyserar teoretiska begrepp och empiriska kunskapsfynd från tre olika vetenskapliga fält: religionsvetenskap, medvetandefilosofi och neuroforskning.
1.2.2 Frågeställningar
Studiens frågeställningar är tänkta att fungera som en tratt, där undersökningen rör sig från den inledande, allmänt hållna frågan om hur ”mystika upplevelser” har definierats historiskt inom mystikforskningen, till nästa fråga som handlar om Formans syn på PCE-upplevelsen och hur Formans PCE-begrepp har ifrågasatts filosofiskt, till de avslutande frågeställningarna som berör PCE-upplevelsens grad av universalitet, alltså huruvida det finns vissa generella områden eller funktioner i den mänskliga hjärnan som kan knytas till PCE-upplevelsen, och huruvida denna upplevelse i så fall kan induceras experimentellt.
Frågeställningarna är följande:
1) Hur har ”mystika upplevelser” definierats i tidigare mystikforskning? Vad kan vara problematiskt med dessa definitioner?
vara problematiskt med denna definition?
3) Vilka områden i hjärnan anses vara korrelerade med PCE-liknande tillstånd? Vad kan vara problematiskt med dessa korrelationer?
4) Vilka metoder har prövats för att inducera PCE-liknande tillstånd? Vad kan vara problematiskt med dessa metoder?
1.2.3 Avgränsning
Då dennas studies huvudsyfte är att granska den form upplevelser som omfattas av Formans begrepp ”pure consciousness event”, berörs andra eventuella mystika erfarenheter endast i förbigående.
1.3 Metod och material
1.3.1 Val av metod
Undersökningen är en kvalitativt inriktad litteraturstudie. Ansatsen kan sägas vara induktiv, där kunskap hämtats från olika vetenskapliga discipliner och kritiskt analyserats.
Valet att göra en litteraturstudie beror på att detta är en metod som ger möjlighet att på kort tid samla in kunskap om ett relativt omfattande område. Enligt Bildtgård & Tielman-Lindberg är litteraturstudier väl ägnade att bringa reda och skapa överblick i ett vetenskapligt område, och metoden ger också möjlighet att kritiskt diskutera teorier och begrepp inom tidigare forskning (Bildtgård & Tielman-Lindberg 2008, s. 7).
Det är svårt att se någon alternativ metod för att få svar på ovanstående frågeställningar. Det finns inga etiska problem med metoden.
1.3.2 Arbetsprocess vid litteratursökningen
Rent praktiskt skedde litteratur- och artikelsökningen online via Uppsalas och Umeås universitetsbiblioteks-portaler, samt Kungliga bibliotekets webbportal.2
Enligt Friberg bör litteratursökning ske i två led: den inledande och den egentliga litteratursökningen, där den inledande sökningen ska skapa grunden för den slutgiltiga problemformuleringen (Friberg 2017, s. 30).
I denna studie var den inledande litteratursökningen synnerligen bred. Det fanns till en
början en tanke om att undersöka de neurologiska korrelaten för mystika upplevelser i allmänhet, vilket ledde till att en stor mängd översiktslitteratur samlades in, och genomlästes.
Viktig litteratur i den här inledande fasen var generella beskrivningar av mystikforskning av till exempel Ralph Hood et al (Hood et al. 2018) och David M. Wulff (Wulff 2014), översiktslitteratur inom medvetandefilosofi som Consciousness – an
introduction av Susan Blackmore (Blackmore 2018), och inflytelserika böcker om
neuroforskning och mystika upplevelser som The mystical mind (D'Aquili & Newberg 1999), och Austins omfångsrika Zen and the brain (Austin 2008). I den här fasen studerades också Robert K. C. Formans böcker och artiklar (Forman (red) 1990; Forman 1993; Forman 1998; Forman 1999, Forman 2011).
Efter ungefär en och en halv månad smalnade studiens syfte av till att gälla främst Formans begrepp ”pure consciousness event” varpå det Friberg kallar den egentliga litteratursökningen tog vid (Friberg 2017, s. 47) Fortsättningsvis söktes i princip enbart efter peer-granskade vetenskapliga artiklar, ett tillvägagångssätt som rekommenderas av Bildtgård & Tielman-Lindberg (2008, s. 20).
Till en början bestod söktermerna av Formans namn, samt ”pure consciousness event”, ”PCE” och ”ren medvetandehändelse”, med olika variationer och avledningar. Ganska snart stod det emellertid klart att det fanns flera närliggande begrepp inom den medvetandefilosofiska forskningen som ”minimal phenomenal experience”, MPE, och ”drug-induced ego-dissolution”, DIED – varför dessa begrepp också användes under sökningarna.
Processen utvecklades därefter hermeneutiskt, i den meningen att artikelsökningarna alltmer började styras av referenser och nyckelord från de artiklar som redan hade lästs och bedömts intressanta, snarare än av söktermerna ovan. Detta tämligen intuitiva arbetssätt, att följa ett spår och låta den ena artikeln leda till den andra, kan i efterhand kritiseras. Enligt Bildtgård & Tielman-Lindberg bör forskaren tvärt om ha noggranna kriterier för vilken litteratur som ska tas med i en litteraturstudie och vad som ska exkluderas, där lämpliga avgränsningar exempelvis kan vara ”de mest inflytelserika författarna”, ”de mest inflytelserika texterna” eller publiceringsår (Bildtgård & Tielman-Lindberg 2008, s. 19).
hög: den intuitiva sökmetoden har lett till relevanta, och förhoppningsvis intressanta, svar på undersökningens frågeställningar.
1.3.3 Arbetsprocess vid analysen
Litteraturen lästes parallellt med litteratursökningen. Artiklar och böcker gicks igenom tämligen noggrant, mer noggrant än den skumning som Bildtgård & Tielman-Lindberg (2008, s. 22) rekommenderar.
I princip all litteratur lästes på dator i form av pdf-filer. Böcker som inte var tillgängliga som pdf fotograferades av och OCR-ades till sökbar text via databasverktyget DevonThink.3
I pdf-filerna markerades textavsnitt som bedömdes vara viktiga, varpå dessa avsnitt fördes in och sorterades som ”textkort” under lämpliga rubriker i anteckningsprogrammet Roam Research,4 som är väl anpassat för ett kartoteksartat arbetsflöde, enligt
Zettelkasten-modellen.5
När analys- och skrivprocessen inleddes omgrupperades textkorten från att sorteras efter artikel, till att sorteras tematiskt efter de frågeställningar som korten berörde. Arbetssättet gav en utmärkt överblick och gjorde det lätt att se vilka tankespår från de olika artiklarna som hörde samman, och vilka informationsluckor som återstod (se bilaga 1).
1.3.3 Metoddiskussion
Litteraturstudie tycks ha varit en lämplig metod, då den genererade intressanta svar på undersökningens frågeställningar. Dessa frågeställningar kan dock i efterhand sägas ha varit väl omfattande i förhållande till den tid som stod till förfogande, vilket kan ha gjort studien onödigt ytlig och spretig. Spretigheten kan också förklaras med studiens tvärvetenskapliga ansats: det är svårt att jämka samman kunskap och begrepp från olika vetenskapliga discipliner. Studiens väl stora omfång kan också ha fått konsekvenser när det gäller källkritik. Visserligen användes enbart vetenskaplig facklitteratur och peer-granskade artiklar, men innehållet i dessa har inte ifrågasatts i någon större utsträckning.
Reliabiliteten har, som vi varit inne på ovan, brister på grund av den intuitiva litteratursökningsmetoden, medan studiens validitet bedöms vara tämligen god:
3 https://www.devontechnologies.com/apps/devonthink 4 https://roamresearch.com
frågeställningarna fick relevanta svar.
Sammanfattningsvis kan man kanske säga att detta var en undersökning som täckte mycket mark, men inte gick särskilt djupt.
1.3.4 Egen position till studieobjektet
Mystikforskning dras med en insider-outsider-problematik, vilket kan leda till bias-problem inte minst när det gäller inställningen till universella, mystika kärnupplevelser. Det kan därför vara lämpligt att klarlägga att denna studies författare inte själv har haft mystika upplevelser av det slag som här diskuteras, och inte heller har någon tydlig åsikt i frågan om huruvida denna typ av universella kärnupplevelser kan sägas existera eller ej. Den egna positionen kan alltså beskrivas som tämligen neutral.
1.4 Disposition
Redovisningen av resultaten följer frågeställningarna, och inleds således med hur ”mystika upplevelser” historiskt sett har definierats. Efter en kritisk analys av William James och William Staces klassiska mystikdefinitioner, tar vi oss an debatten mellan essentialister och konstruktivister inom mystikforskningen, och diskuterar en del empiriska fynd som tycks motsäga konstruktivismens tes att alla upplevelser är sociokulturellt bundna.
I frågeställning två presenteras Robert K. C. Formans syn på mystika tillstånd, och hans begrepp ”pure consciousness event” (PCE). PCE-begreppet analyseras därefter utifrån tre grundläggande filosofiska invändningar. I samband med detta diskuteras möjligheten till medvetandetillstånd utan närvaron av ett jag (Millière 2020), samt Thomas Metzingers åtstramade variant av PCE-begreppet: minimal phenomenal experience (MPE) (Metzinger 2020).
Den tredje frågeställningen för oss in på neuroforskning och handlar om korrelationen mellan hjärnområden och det föreslagna PCE-tillståndet, vilket leder till en diskussion om hjärnans standardnätverk, ”the default mode network” (DMN), som under senare år har föreslagits spela en avgörande roll för vårt självmedvetande.
2. DEN MYSTIKA UPPLEVELSEN
Hur har ”mystika upplevelser” definierats i tidigare mystikforskning? Vad kan vara problematiskt med dessa definitioner?
Mystikbegreppet var länge nära knutet till kristen teologi, där ”mystik” dels refererade till mystika övningar för att komma närmare Gud, dels till det exegetiska sökandet efter dolda, mystika budskap i de heliga texterna (Wulff 2014, s. 369).
Under 1800-talet, när kristendomen förlorade i inflytande, började dock denna kristna koppling försvinna, och ordet fick en annan och vidare innebörd. Mystik började nu betraktas som en speciell sorts andlig erfarenhet som ansågs förekomma i kulturer världen över.
Dessa universella mystika upplevelser antogs, enligt religionspsykologen David Wulff, innehålla vissa specifika element. För att en upplevelse skulle räknas som mystik skulle den för det första utgöra en relation med den dolda, absoluta nivån av verkligheten. För det andra skulle det upplevda uttryckas genom en hemlig, teologiskt subversiv vokabulär, och för det tredje tänkte man sig, enligt Wulff, att mystik skulle åtföljas av vissa häpnadsväckande fenomen som exempelvis blödande stigmata-sår, mirakulösa levitationer, märkliga visioner, och så vidare. Det fanns alltså en förhållandevis stor spännvid när det gällde vilka upplevelser som kunde betraktas som mystika (Wulff 2014, s. 369–370).
William James, som ofta brukar kallas psykologins fader, stramade till mystikdefinitionen i Varieties of religious experience (James 1902). Enligt James måste en upplevelse ha två specifika kännetecken för att kunna räknas som mystik: outsägbarhet och
noetisk6 kvalitet. Ytterligare två kännetecken förekommer också ofta, enligt James:
kortvarighet och passivitet. ”Two characters will entitle any state to be called mystical, in the
sense in which I use the word. Two other qualities are less sharply marked, but are usually found.” (James 1902, s. 295).
Nödvändiga kännetecken, enligt James
Outsägbarhet (ineffability): En mystik erfarenhet går inte att förklara med ord, den
måste upplevas för att kunna förstås. ”The subject of it immediately says that it defies
6 Noesis: Den del av kunskapsprocessen som ger mening åt det som uppfattas. Begreppet är hämtat
expression, that no adequate report of its contents can be given in words.” (James 1902, s. 295).
Noetisk kvalitet (noetic quality): En mystik erfarenhet ger en auktoritativ insikt, en
insikt som upplevs som djupare än den kunskap som kan nås via intellektet. ”[M]ystical states seem to those who experience them to be also states of knowledge. They are states of insight into depths of truth unplumbed by the discursive intellect.” (James 1902, s. 295).
Kännetecken som vanligen finns med, enligt James:
Kortvarighet (transiency): En mystik erfarenhet varar relativt kort tid, och upplevelsen
är ofta svår att exakt dra sig till minnes. ”Mystical states cannot be sustained for long. Except in rare instances, half an hour, or at most an hour or two, seems to be the limit beyond which they fade into the light of common day.” (James 1902, s. 295).
Passivitet (passivity): Den som erfar en mystik upplevelse är ofta passiv under själva
händelsen, även om denna kan ha krävt mycket förarbete. Det är vanligt att uppleva att man förlorar kontrollen, och att känna att man styrs av en högre makt. ”[T]he mystic feels as if his own will were in abeyance, and indeed sometimes as if he were grasped and held by a superior power.” (James 1902, s. 295).
James definition av mystika upplevelser har blivit klassisk och citeras i princip med gillande i all den litteratur som granskats i föreliggande undersökning. Definitionen kan dock kritiseras för att vara både alltför bred och alltför smal.
Med sina fyra kännetecken tycks definitionen innefatta företeelser som vi normalt inte tänker oss som mystika. En dröm kan till exempel vara omöjlig att beskriva (outsägbar) men ändå upplevas ge en särskild kunskap (noetisk kvalitet), den passerar snabbt förbi (kortvarig) och drömmaren kan uppleva sig som passiv (passivitet). Kan en dröm således vara en mystik upplevelse? Ett annat exempel är hallucinationer: svåra att beskriva efteråt, kan upplevas ge viktig kunskap, är förhållandevis kortvariga och kan präglas av passivitet. Så är hallucinationer också mystika erfarenheter? Ja, så tycks det vara utifrån James definition. Och eftersom James uttryckligen skriver att det räcker med två av dessa karaktäristika – outsägbarhet och noetisk kvalitet – för att ett tillstånd ska betraktas som mystikt torde även fenomen som exempelvis alkoholrus, feberyra, psykotiska tillstånd etc kunna bli aktuella. Definitionen ter sig alltså synnerligen omfattande.
folkligt populära fenomen som han ansåg primitiva och pseudomystika, som till exempel demonisk besatthet, mirakulös läkning, uppenbarelser och spådomar (Taves 2020, s. 671). Som essentialist var det viktigt för James att särskilja den autentiska mystika upplevelsen från allmänt gåtfulla och ockulta fenomen, då han ansåg att det var just denna universella mystikupplevelse som utgjorde kärnan i alla världens religioner. Enligt Taves finns det alltså en tydlig ideologisk dimension i James definition: James har en åsikt om mystikens funktion i världsreligionerna, och han utformar sin definition för att passa denna åsikt (Taves 2020, s. 671).
James nöjer sig inte heller med att vara en neutral betraktare. Han gör experiment för att själv erfara den mystika upplevelsen genom att andas in lustgas. Han skriver om resultaten i Varieties of religious experience: ”[N]itrous oxide, when sufficiently diluted with air, stimulate the mystical consciousness in an extraordinary degree. Depth beyond depth of truth seems revealed to the inhaler.” (James 1902, s. 300).
James försök med lustgas är ett tidigt exempel på det ständigt återkommande insider-outsider-problemet inom mystikforskningen, där forskaren tycks behöva välja mellan att antingen vara en neutral utomstående, vars studier av insidern kan uppfattas som triviala och reduktionistiska, eller att bli en övertygad insider, och riskera kritik för att ha förlorat sin vetenskapliga distans (Wulff 2014, s. 398).
Insider-outsider-problemet aktualiseras ofta i den granskade litteraturen.
En tydlig insider är Robert K. C. Forman, som vi senare kommer ägna mycket utrymme. Forman driver kraftfullt tesen om en universell mystik kärnupplevelse, och hänvisar till sina egna mystika erfarenheter för att styrka sina teorier. I förordet till Mystery,
mind, consciousness (Forman 1999) skriver Forman att han ser Maharishi Mahesh Yogi,
grundaren till Transcendental meditation, som en av sina viktigaste lärare, tillsammans med medeltidsmystikern Mäster Eckhart, och Ram Dass, a.k.a Richard Alpert, LSD-utövare och introduktör av österländsk andlighet. ”I learned more at the feet of three teachers than from anyone else: Maharishi Mahesh Yogi, Ram Dass, and Meister Eckhart. To all these people I cannot express my gratitude deeply enough, for together they have given my life meaning, direction, and value”, skriver Forman (1999, s. 6).
erfarenhet, medan outsidern kan drivas av en lika ideologiskt motiverad skepticism, med agendan att vilja bortförklara alla ”mystika” fenomen. Båda drivkrafterna kan leda till att reliabiliteten i studierna kan försvagas.
Mystikforskningen är förstås inte ensam om att ha bias-problem, men kanske är just detta existentiellt laddade ämne ändå ovanligt svårt att förhålla sig neutral till, då det är så nära kopplat till frågor om transcendens, mening och tro, frågor vi människor tenderar ha starka, personliga åsikter om.
Men låt oss efter denna utvikning återvända till frågan om hur man bör definiera mystika upplevelser.
1960 publicerade filosofen William Stace Mysticism and Philosophy som kom att få ett avgörande inflytande på den fortsatta empiriska mystikforskningen, inte minst eftersom Ralph Hood kom att utgå från Staces definition när han utformade den mest använda mätskalan för mystika upplevelser, den så kallade M-skalan (Andersen et al. 2014, s. 220).
Enligt Stace består den mystika kärnupplevelsen av en känsla av alltings enhet (Taves 2020, s. 672). Denna enhetsupplevelse kan uppnås antingen via utåtriktade, extroverta
mystika upplevelser, eller via inåtvända, introverta mystika upplevelser. Stace hämtade
inspirationen till denna uppdelning från Rudolf Ottos Mysticism east and west (Otto 1926), där Otto skriver om ”the outward way” – mysticism som en förenande vision, och ”the
inward way” – mysticism som introspektion (Wulff 2014, s. 373).
Den extroverta mystika erfarenheten kännetecknas enligt Stace av en ”förenande vision – att allt är Ett”7 samt ”insikten att det Enda är den inre subjektiviteten eller det levande, i alla
ting” (Stace 1960, s. 131).
Stace tänker sig att den extroverta mystika upplevelsen är sensorisk, och att den ger känslan av att allting omkring oss hänger samman. Hans beskrivning av extrovert mystik påminner till viss del om det man inom psykologisk lyckoforskning brukar kalla känslan av ”flow”: att bli så uppslukad av det man gör, att man slutar reflektera över sig själv (Csíkszentmihályi 1975).
Den introverta, mystika upplevelsen kännetecknas däremot enligt Stace av ”det Enhetliga medvetandet, den Enda, Tomheten, rent medvetande” samt känslan av att befinna sig utom tid och rum. (Stace 1960, s. 131).
Den introverta mystika upplevelsen är, till skillnad från den extroverta, icke-sensorisk,
och handlar om ett försjunkande i en inre, snarare än en yttre känsla av enhet. Erfarenheten präglas, enligt Stace, av tomhet, där det enda som upplevs existera är rent, innehållslöst medvetande: ”[W]hat emerges is a state of pure consciousness – ”pure” in the sense that it is not the consciousness of any empirical content.” (Stace 1960, s. 86). Detta begrepp ”pure
consciousness” kom så småningom att bli utgångspunkten för Robert K. C. Formans teori om
förekomsten av ”pure consciousness events”, rena medvetandehändelser. (Forman 1990; Forman 1993; Forman 1999).
Stace tänker sig att den extroverta, mystika upplevelsen är preliminär, partiell och av mindre värde den introverta upplevelsen, vilken han anser mer betydelsefull såväl filosofiskt som historiskt (Jones 2016, s. 32). Staces höga värdering av introvert mystik har ifrågasatts av många forskare, som tvärt om anser att extroverta upplevelser är mer betydelsefulla, då de är svårare att uppnå, består under längre tid, och djupare påverkar hur man lever sitt liv (Forman 1999, s. 132–133; Shear 2004, s. 98; Jones 2016, s. 20).
Förutom ovanstående skillnader har extrovert och introvert mystik flera förenande drag, enligt Stace. De kännetecknas båda av:
Noetisk kvalitet: En känsla av objektivitet eller verklighet. Positiv affekt: En känsla av välsignelse och frid.
Helighet: En känsla av det heliga och sakrala.
Paradoxalitet: En känsla av logisk motsägelsefullhet. Outsägbarhet: Omöjliga att fullt ut beskriva.
Kortvarighet: Tillstånden är inte bestående.
(Stace 1960, s. 131; Hood 2018, s. 379–380)
I sin definition har Stace tagit med tre karaktäristika som han hämtat från William James: ”noetisk kvalitet”, ”obeskrivbarhet” och ”kortvarighet”. Han har därutöver lagt till kännetecknen ”positiv affekt”, ”helighet” och ”paradoxalitet”.
Enligt Stace behöver en upplevelse inte uppvisa alla definitionens kännetecken för att räknas som mystik, ett synsätt som återspeglas i Hoods M-skala. Staces definition tycks alltså vara ännu bredare än James, vilken, som påpekades ovan, redan är så vid att den tycks omfatta tillstånd som exempelvis drömmar och hallucinationer.
samband med psykiska problem (Taves 2020, s. 674).
För Staces definition spelar det ingen roll hur en mystik erfarenhet har genererats, och hans kategorier kom till användning under 1960-talets livfulla forskning om mystika upplevelser vid intag av psykoaktiva substanser (Hood 2018, s. 379–380).
Ralph Hoods M-skala utvecklades, som tidigare nämnts, utifrån Staces mystikdefinition, och har sedan 1970-talet blivit ett av mystikforskningens mest använda verktyg (Hood 2018, s. 370). Det är dock viktigt att hålla i åtanke att M-skalans validitet står i direkt relation till huruvida Stace har rätt i sina antaganden om den mystika upplevelsen, vilket har ifrågasatts (Andersen et al. 2014, s. 220).
De forskare som hittills har nämnts – William James, William Stace och Ralph Hood – företräder alla ett essentialistiskt perspektiv på den mystika upplevelsen. Detta perspektiv kallas ibland också perennialistiskt, i det att dess företrädare (förutom ovanstående, bland annat Evelyn Underhill, Carl Gustav Jung, och Aldous Huxley) anser att det finns en universell, mystik kärnupplevelse som går bortom individuella skillnader i form av exempelvis tradition, kultur, kön och ålder (Forman 1993, s. 31).
Det essentialistiska mystikperspektivet bygger på två grundantaganden, varav det ena är ontologiskt, alltså säger något om hur man tror att världen är konstruerad, och det andra är
epistemologiskt, alltså handlar om kunskapsteori. Det ontologiska antagandet är tydligare
uttalat hos vissa essentialister än andra, medan det epistemologiska antagandet är nödvändigt för att essentialismen överhuvudtaget ska vara trovärdig som filosofisk position.
Essentialismens ontologiska antagande:
Den essentialistiska ståndpunkten bygger mer eller mindre uttalat på tanken att det existerar ett transcendent objekt eller en absolut princip som är fristående från såväl det mänskliga språket, som från alla kulturella och religiösa traditioner. Detta objekt/princip kan människor från alla kulturer erfara, och det är för oss alla samma sak (Forman 1993, s. 31; Hood 2018, s. 384–385).
Det här är alltså en grundläggande idé om hur världen är beskaffad, och kan i princip jämföras med påståendet att Gud finns. Huruvida det finns en Gud eller inte faller utanför den här studiens syfte att besvara, men det kan påpekas att den som påstår att något existerar också bör ha bevisbördan, i analogi med Bertrand Russells berömda tekanna.8
8 Filosofen Bertrand Rusells kända analogi om tekannan och Gud: ”If I were to suggest that between
Essentialismens epistemologiska antagande:
Kunskapsteoretiskt utgår essentialisterna från att det är möjligt att göra en skillnad mellan den råa, omedelbara, mystika upplevelsen och hur denna upplevelse tolkas. Enligt essentialismen kan en person således ha en direkt mystik erfarenhet, en erfarenhet som är ren från språk, och socio-kulturella föreställningar. I den moderna, filosofiska huvudfåran anses detta antagande numera synnerligen naivt (Forman 1993, s. 32–33).
Detta beror på vad som brukar kallas ”den språkliga vändningen”, ”the linguistic turn” (Rorty, 1967) där filosofin under det senaste seklet har blivit alltmer inriktad på att granska språkets funktion. Det råder sedan länge bred konsensus inom såväl analytisk- (t.ex. Frege, Russell, Wittgenstein) som kontinental filosofi (t.ex. Heidegger, de Saussure) att vi alltid tar del av verkligheten via språket. Det förefaller rent av omöjligt för oss att tänka utan att använda språk. Och eftersom språket i sin tur har uppkommit ur, och är bundet till en specifik social och kulturell kontext, kan vi bara tänka på och uppleva världen utifrån vår egen socio-kulturella ram, en konstruktion av verkligheten som vi aldrig kan befria oss ifrån. Vi är så att säga inlåsta i vårt språk och vårt socio-kulturella ursprung. Om detta filosofiska antagande stämmer kan det inte finnas några omedierade, ”rena” mänskliga erfarenheter. Allt vi erfar är socio-kulturellt färgat, och i detta ”allt” ingår naturligtvis också mystika upplevelser (Blackburn 2017).
Det var denna, i mitten av 1970-talet, rätt okontroversiella filosofiska ståndpunkt som kom att bli de konstruktivistiska mystikforskarnas murbräcka i angreppet mot essentialismen (Wulff 2014, s. 396–397).
En av de ledande konstruktivisterna under denna tid var Steven T. Katz, som i sin inflytelserika artikel Language, Epistemology, and Mysticism (Katz 1978) konstaterade att det inte kan finnas några omedierade erfarenheter, och således inte heller de erfarenheter av rå mystik som essentialisterna föreställer sig:
ordinary forms of experience give any indication, or any grounds for believing, that they are unmediated (...) Yet this feature of experience has somehow been overlooked or underplayed by every major investigator of mystical experience whose work is known to me (Katz 1978, s. 26). [Betoning i original]
Som en liten del av ett mycket vidare filosofiskt paradigmskifte hade den konstruktivistiska kritiken tidsandan på sin sida, och man fick snart de essentialistiska mystikforskarna på defensiven. Några ledande konstruktivistiska företrädare, förutom Katz, var Wayne Proudfoot och Ninian Smart på 1980-talet och Robert H. Sharf på 1990-talet (Shushan 2014, .s 385; Forman 1993, s. 33). Andra kända konstruktivister är bland annat Roberto Gimello, Hans Penner och svensken Hjalmar Sundén (Wulff 2014, s. 396–397).
Enligt konstruktivismen finns det i princip lika många varianter av mystika upplevelser som det finns människor, eftersom var och en av oss är låst till att erfara världen genom vårt eget individuellt utformade socio-kulturella filter. Det kan alltså inte finnas någon universellt övergripande, mystik kärnerfarenhet (Forman 1999, s. 23).
När konstruktivisterna utifrån denna nya utgångspunkt började granska mystikforskningens källtexter fann man att essentialisterna hade felciterat, felöversatt och feltolkat kända mystiker från olika traditioner för att kunna bunta dessa samman, i enlighet med sin förutfattade kärnupplevelse-teori (Forman 1993, s. 32).
Att aktivt söka efter generella likheter på detta sätt är både snedvridande och meningslöst enligt konstruktivismen. I stället anser man att mystikforskarens uppgift är att neutralt undersöka den enskilda mystikerns unika, konceptuella ramverk: Vilka begrepp, bilder, symboler och rituell praxis utgår den upplevande ifrån? Vad har hen för förväntningar, förhoppningar, önskningar och behov? (Wulff 2014, s. 396–397; Forman 1999, s. 1).
Har då konstruktivisterna rätt? Kan det inte finnas några universella, mystika erfarenheter?
Enligt vetenskapsteoretikern Karl Popper finns det bara ett sätt att besvara en sådan fråga, nämligen att försöka falsifiera konstruktivismens tes genom empiriska motexempel (Popper 1959). Och det finns faktiskt en del iakttagelser som tycks vara svåra att få ihop med den konstruktivistiska föreställningen att alla upplevelser med nödvändighet är socio-kulturellt bundna:
exempel nära-döden-erfarenheter (NDE) och utanför-kroppen-erfarenheter (OBE).
I artikeln Extraordinary Experiences and Religious Beliefs (Shushan 2014) tar Gregory Shushan upp studier som visar att NDE- och OBE-erfarenheter med i princip samma innehåll har rapporterats i vitt skilda kulturer, geografiska platser och historiska epoker: från det antika Grekland till 1200-talets Tibet, från forntida Indien till dagens Filippinerna (Shushan, 2014, s. 393). Hur kan dessa erfarenheter vara så pass lika, när de är så utspridda i tid och rum? Och om det finns universella upplevelser av NDE och OBE – varför skulle det inte också kunna finnas universella upplevelser av mystik?
2) Ibland tycks den mystika upplevelsen strida mot de egna socio-kulturella föreställningarna.
I försök med den psykoaktiva substansen psilocybin vid John Hopkins-universitetet i USA, rapporterade två tredjedelar av deltagarna om mystika upplevelser i enlighet med M-skalans mystikdefinition (Griffiths et al. 2006, s. 276) Dessa upplevelser stred dock ibland mot deltagarnas egna religiösa föreställningar. Vissa deltagare med en monistisk världsbild rapporterade således om ett möte med en teistisk Gud, medan en del teistiska deltagare rapporterade om en monistisk känsla av jag-upplösning. Enligt William A. Richards, en av forskarna bakom Hopkins-studien, står detta i tydlig kontrast till konstruktivismens tes att vår upplevelse av världen är bunden till vår egen socio-kulturella ram: ”The findings from entheogenic research strongly suggest that, although some experiences indeed are congruent with a person’s pre-existing belief system, many others are incongruent and open up vistas that are totally surprising and unexpected.” (Richards 2014, s. 660).
3) Vissa rapporterar om typiska mystika erfarenheter utan att tidigare ha hört talas om mystik.
Det tycks möjligt att få spontana mystika upplevelser som ligger i samklang med M-skalans mystikdefinition, utan att veta att denna typ av fenomen existerar. Gregory Shushan hänvisar till en studie som visar att barn utan religiös bakgrund har fått klassiska religiösa, mystika upplevelser, och att barn med religiös bakgrund har fått mystika upplevelser som strider mot deras egen socio-kulturella kontext (Shushan 2014, s. 392).
4) Mystikforskningen lägger för mycket fokus på studier av historiska källtexter, vilket gör att man inte uppmärksammar likheterna i nutida mystikerfarenheter.
formulerar direkt i samband med erfarenheten. Därefter följer den inkorporerade tolkningen där den upplevande införlivar erfarenheten i sin egen personliga tro, och livssyn. Slutligen kommer den retrospektiva tolkningen, där den upplevande tittar tillbaka på upplevelsen, och försöker passa in den mystika erfarenheten i ett större religiöst eller doktrinärt ramverk (Austin 1998, s. 29). Det är denna sistnämnda tillbakablickande tolkning som mystikforskningen framförallt har fokuserat på, eftersom man huvudsakligen har ägnat sig åt studier av historiska källtexter. Att källtexterna skiljer sig åt är, enligt Austin, inte märkligt, eftersom den ursprungliga upplevelsen här ligger invirad i lager efter lager av retrospektiv, socio-kulturellt bunden konstruktion.
Robert K. C. Forman, som vi strax ska komma in på, tycker det vore betydligt mer intressant att studera människor som har mystika erfarenheter idag, till exempel erfarna meditatörer:
3. PURE CONSCIOUSNESS EVENT (PCE)
Hur definierar Robert K. C. Forman ”pure consciousness event” (PCE)? Vad kan vara problematiskt med denna definition?
Robert K. C. Forman kan, som tidigare har nämnts, kategoriseras som en typisk ”insider” i mystikforskningen, alltså en person som utgår ifrån, och tar med sig sina egna mystikerfarenheter in i det vetenskapliga arbetet. Dessa mystikerfarenheter har Forman framför allt hämtat från sitt mångåriga utövande av Transcendental Meditation (TM), och han hänvisar ofta till TM:s grundare Maharishi Mahesh Yogi9 (se t. ex. Forman 1999, s. 61).
Åren 1971–72 var Forman på ett nio månader långt TM-retreat, där han mediterade och yogade åtta timmar om dagen. Dessa övningar kulminerade i en livsavgörande mystik upplevelse av upplysning, som fick Forman att söka sig till en karriär inom religionsforskning:
On January 4, 1972, at about 4 in the afternoon, the back of my neck zipped itself into extinction. I was on a 9 month Transcendental Meditation retreat, meditating and doing Yoga for about 8 hours daily. Even though I was hyper vigilant about inner shifts there, I could not have missed it. Who I was, how I thought, how I saw, even how I would sleep from that night on were now, and would remain ever after, different (...) I was now some strange new bottomlessness. Or rather it, the vast openness, was now me (...) It would take me some 10 years of regular meditation, graduate work in religion and study of the Hindu and Buddhist scriptures before I came to understand that what had shifted in my life that afternoon was at least a good chunk of the very enlightenment that the ancient texts had been describing and that I’d been pursuing (https://www.studyspiritualexperiences.org/robert-forman.html, hämtad 20/4 2022).
Forman kom så småningom att bli professor i religionsvetenskap vid City University of New
9 Maharishi Mahesh Yogi utvecklade TM:s mantra-baserade meditationsteknik på 1950-talet i Indien,
York, och han har förutom detta även grundat och varit medredaktör på Journal of
Consciousness Studies, en ansedd tidskrift inom medvetandefilosofi.10
Forman utvecklar sitt resonemang om PCE-upplevelsen som mest tydligt i boken
Mysticism, mind and consciousness (Forman 1999). Här påpekar Forman att konstruktivistisk
mystikforskning kan betraktas som ett cirkelresonemang eftersom dess utgångspunkt och slutsats är densamma, nämligen axiomet att det inte kan finnas några omedierade erfarenheter, mystika eller ej: ”there are NO pure (i.e. unmediated) experiences” (Katz 1978, s. 28; Forman 1999, s. 33) [Betoning i original]. Denna axiomatiska grundsats har Katz och övriga konstruktivister, som vi sett ovan, hämtat från huvudfåran inom modern filosofi, där man anser att upplevelser alltid filtreras genom språket, och därigenom automatiskt blir socio-kulturellt bundna.
Men stämmer verkligen detta filosofiska axiom i alla lägen? frågar sig Forman. Kan det inte finnas några omedierade, odeterminerade erfarenheter? Är det omöjligt för oss människor att ens för ett ögonblick fly vårt språkliga, socio-kulturella fängelse? ”Can anyone, i.e., a mystic or anyone else, escape the self-constructed world, even for a moment?” (Forman 1999, s. 3).
Jo, det finns faktiskt ett exempel på just en sådan omedierad erfarenhet, menar Forman. Han finner den i den introverta, mystika upplevelsen av fullständig tomhet, det tillstånd William Stace kallar rent medvetande, ”pure consciousness” (Forman 1999, s. 6; Stace, 1960, s. 86).
I den rena medvetande-upplevelsen finns inget som helst innehåll, enligt Forman. Detta betyder inte bara att det saknas objekt, utan också att det saknas vilja, riktning och språk – det finns inte ens ett jag. Det finns således ingenting som kan medieras, ingenting som kan bli socio-kulturellt format: ”[T]here is no mental or sensory intentional object in the pure consciousness event and thus nothing to shape” (Forman 1999, s. 95). Det enda som existerar är upplevelsen av rent, riktningslöst, innehållslöst, omedierat medvetande. Och eftersom denna mystika upplevelse genom sin totala tomhet bara kan upplevas på ett sätt – som fullständigt ren och innehållslös – ja då finns följaktligen den universella, mystika kärnupplevelse som essentialisterna talar om, menar Forman (Forman 1999, s. 95–96).
Om Formans resonemang stämmer har han upptäckt en blotta hos konstruktivismen, en
10 https://www.imprint.co.uk/jcs-editorial-board/, http://www.robertkcforman.com/about/about.htm,
blotta som också får återverkningar för övrig filosofi.
Nu är begreppet ”rent medvetande” dock inte så självklart och invändningsfritt som det kanske kan framstå, men för att vi ska kunna fördjupa oss i denna diskussion måste vi först försöka förstå hur Forman rent allmänt tänker sig mystika erfarenheter.
Fig. 1 Formans syn på mystika upplevelser
I sin syn på mystik utgår Forman från Roland Fischers artikel A Cartography of the Ecstatic
and Meditative States (Fischer 1980), där Fischer kopplar extatiska respektive mystika
upplevelser till ergotropa (högaktiva) respektive trofotropa (lågaktiva) tillstånd i det autonoma nervsystemet (Forman 1999, s. 4).
Ergotrop kommer från det grekiska ordet för arbete, érgon. I ett ergotropt tillstånd
befinner vi oss i hög upphetsning (hyperarousal) som t.ex. vid flykt eller kreativt skapande. Här är det sympatiska nervsystemet aktiverat och kroppen är fokuserad på att arbeta; ämnesomsättningen och blodtrycket ökar, hjärtat slår fort, pupillerna vidgas, adrenalinnivån är hög etc (Forman 1999, s. 4; Bowker 2000).
Trofotrop kommer från det grekiska ordet för föda, trophon. Ett trofotropt tillstånd
präglas av låg upphetsning (hypoarousal). Här har det parasympatiska nervsystemet tagit över och kroppen har gått ned i viloläge med fokus på matsmältning; ämnesomsättningen och blodtrycket sjunker, pulsen minskar, man känner sig dåsig etc (Forman 1999, s. 4–5; Bowker 2000).
ligger nära hallucinationer och schizofreni, som exempelvis andliga visioner och auditioner (att höra röster). Mystika erfarenheter inträffar däremot enbart i samband med lågaktiva, trofotropa tillstånd, menar Forman: ”I will reserve the term mysticism only for those people who write about experiences on the trophotropic side of our chart. Such authors as Eckhart, Dogen, al-Hallaj, Bernadette Roberts, and Shankara are all, in my usage, ”mystics” rightly so called.” (Forman 1999, s. 5) [Betoning i original].
I Mysticism, mind, consciousness (Forman 1999) tar Forman upp två huvudvarianter av mystika upplevelser, där den ena är en förhållandevis kortvarig händelse och det andra är ett permanent eller semipermanent stadium. Han kallar dessa upplevelser ”ren
medvetandehändelse”, ”pure consciousness event” (PCE), respektive ”dualt mystikt stadium”, ”dual mystical state” (DMS) (Forman 1999, s. 7).
Låt oss börja med att granska vad Forman menar med ren medvetandehändelse (PCE). Begreppet ”rent medvetande”, ”pure consciousness”, har vi redan träffat på i samband med William Stace definition av introvert mystik. Stace beskriver ”rent medvetande” som ett tillstånd där alla sinnesintryck, tankar, känslor och all intention har skalats bort, och det enda som återstår är rent, innehållslöst medvetande. Enligt Stace hänför mystiker till detta tillstånd som ”Tomrummet”, ”det Enda” eller ”det Oändliga”. (Stace 1960, s. 85–86).
Utifrån Staces resonemang definierar Forman en ren medvetandehändelse, PCE, som ”ett vaket men innehållslöst (icke-avsiktligt) medvetande”, ”a wakeful though contentless (nonintentional) consciousness” (Forman 1990, s. 8).
Under en PCE-upplevelse förekommer, enligt Forman, varken tankar eller något mentalt eller sensoriskt innehåll. Samtidigt är den upplevande, paradoxalt nog, i denna absoluta tomhet, vid fullt medvetande och klarvaken. ”One neither thinks nor perceives any mental or sensory content. Yet, despite this suspension of content, one emerges from such events confident that one had remained awake inside, fully conscious.” (Forman 1998, s. 185–186).
Enligt Forman har detta vakna tillstånd kännetecknat av innehållslöst medvetande identifierats inom praktiskt taget alla religiösa traditioner (Forman 1998, s. 186).
förutom vakenhet, dröm och djupsömn.11 Forman skriver:
[Turiya] involves neither sensing nor thinking. Indeed, it signifies being entirely ”void of conceptions,” by which I understand that there one does not encounter images, imagined sounds, verbalized thoughts, emotions, etc. In short, in turiya one encounters no content for consciousness. (Forman 1999, s. 12).
Forman anser att pure consciousness/turiya är det man får en glimt av i det meditativa tillstånd som inom buddhismen kallas samadhi. Filosofen Raphaël Millière, som vi ska återkomma till nedan, definierar samadhi som ett tillstånd utan vare sig njutning eller motvilja, där allt som återstår är vaket, klart, homogent medvetande:
[T]here is no directing of attention, no representation held in focal attention, no pleasure and no aversion, affective contentment has dropped away, and all that remains is an alert, clear, one-pointed, equanimous awareness.” (Millière et al 2018, s. 15).
Enligt Forman är den rena medvetandehändelsen också synonym med den zen-buddhistiska termen mushinjo (Forman 1999, s. 4), men finns även representerat i teistisk tradition, genom mystikern Mäster Eckharts begrepp gezucken. Forman skriver:
[I]n gezucken the subject is merely awake, simply present, but devoid of a manifold for awareness, either sensory or mental. Once again, we have a description of a state in which there are no thoughts, no sensations, no cognitive content: a nonintentional, yet wakeful moment (Forman 1999, s. 15).
I Mysticism, mind, consciousness berättar Forman också utförligt om sina egna erfarenheter av PCE. Han hävdar att han upplevt rena medvetandehändelser från och till i trettio års tid, och att han ibland kan erfara tillståndet flera gånger under en enskild meditation. Forman beskriver PCE som att alla hans tankar och intryck försvinner, och att han hamnar i ett innehållslöst medvetandetillstånd präglat av vakenhet och närvaro (Forman 1999, s. 20–21).
11 I Upanishaderna beskrivs turiya bland annat enligt följande: "It is not cognitive, nor is it
Forman tycker sig ha fått bekräftat att det han erfar verkligen är samadhi genom samtal med en framstående Theravada-buddhistisk lärare:
In order to ascertain if it is an experience of samadhi he asked me precisely the same sorts of questions he might have asked a disciple as he tried to determine whether or not that person had indeed had an experience of samadhi. Since he confirmed my experience, it can be assumed that he would confirm that a disciple had an experience of samadhi in a similar way (Forman 1999, s. 50).
Efter en PCE-upplevelse brukar Forman känna sig mer klartänkt och lugn än vanligt, och hans sinnesintryck blir tydligare (Forman 1999, s. 20–21). Forman kan dock inte själv inducera eller kontrollera dessa rena medvetandehändelser, utan de tycks uppstå efter eget behag: ”It seems to have, we might say, a will of its own” (Forman 1999, s. 27).
Det bör i det här sammanhanget påpekas att PCE-upplevelsen har stora likheter med det uttalade målet inom Formans egen socio-kulturella kontext, Transcendental Meditation (TM). I TM söker man nå ett meditativt tillstånd präglat av ”[…] loss of boundaries of time, space, and body sense that defines the framework for typical waking experience” (Millière et al 2018, s. 16). Från en konstruktivistisk utgångspunkt finns det alltså en närliggande socio-kulturell förklaring till hur Formans beskriver sina mystika upplevelser.
Men vad är då detta vakna, innehållslösa medvetande, som man sägs erfara under en PCE-upplevelse? I en fotnot till artikeln Limitations on the neuroscientific study of mystical
experiences (Jones 2018) listar Richard H. Jones några mer eller mindre spekulativa
förklaringsmodeller:
1) PCE är en ”freak occurence”, ett tillfälligt systemfel där hjärnan har drabbats av en glitch i sin normala funktion. Det är så här det känns när hjärnan är påslagen utan att ha något innehåll att arbeta med.
2) PCE är en upplevelse av vårt naturliga bakgrundsmedvetande. Vi får så att säga erfara medvetandets tomma tavelduk, utan dess normala, skiftande färglager av sinnesintryck, tankar och mentala koncept.
3) PCE är en upplevelse av själva ”varandet” i dess renaste form. Det är den råa känslan av att vara vid liv.
världsanden, brahman.
6) PCE är känslan av en teistisk Gud (Jones 2018, s. 1012)
PCE kan alltså, enligt Jones, tolkas som allt från en tillfällig felfunktion i hjärnan till ett möte med världens skapare, beroende på den upplevandes metafysiska utgångspunkt.
Begreppets skapare Robert K. C. Forman menar dock att PCE är ett tämligen rudimentärt tillstånd, som inte innebär någon form av frälsning. En PCE-upplevelse varar bara i några minuter, eller högst några timmar, och förändrar oss inte för evigt (Forman 1999, s. 6–7).
Enligt Forman kan PCE-upplevelsen dock innebära en första, hastigt förbipasserande erfarenhet av det han kallar det duala mystika stadiet, ”dual mystical state”, DMS (Forman 1999, s. 175). Till skillnad från James och Stace menar nämligen Forman att det finns mystika tillstånd som kan fortsätta under mycket lång tid (Forman 1999, s. 132).
Att man inom mystikforskningen vanligen utgått ifrån att mystika upplevelser är kortvariga och övergående (James 1902, s. 295; Stace 1960, s. 131) beror, enligt Forman, på att man framför allt har studerat kristen mystik, där den mystika erfarenheten vanligen tolkats som en tillfällig kontakt med en himmelsk dimension. I österländsk mystik anses däremot stadier som nirvana och sahaja samadhi vara tillstånd som en person kan befinna sig i livet ut (Forman 1999, s. 132).
Forman definierar det duala mystika stadiet, DMS, som ”an unchanging interior silence that is maintained concurrently with intentional experience in a long-term or permanent way” (Forman 1999, s. 151).
Enligt Forman är dock detta upplysningstillstånd något av en besvikelse, eftersom hans personlighet och privata relationer inte har påverkats till det bättre. Han märkte att upplysningens effekter var begränsade redan månaderna efter sitt uppvaknande 1972:
[I]t was not as if my personality became instantly smooth or graceful. In fact, once the initial thrill wore off, I was actually pretty depressed after it first took place. ”This is it?” I kept wondering. I had thought life would be perfect, but it wasn't. It was just that I was silent inside (Forman 1999, s. 145).
Formans självbiografi har i linje med detta fått titeln: Enlightenment Ain't What It's Cracked
Up to Be (Forman 2011).
Nu när vi har fått en något djupare förståelse för hur Forman resonerar, är det dags att återknyta till hur han använder PCE-begreppet för att ifrågasätta konstruktivismen.
Enligt Forman kännetecknas alltså den rena medvetandehändelsen av ”ett vaket men innehållslöst (icke-avsiktligt) medvetande” (Forman 1990, s. 8). PCE är således en erfarenhet av absolut tomhet, en tomhet som Forman anser måste upplevas på samma sätt av alla, oavsett språk och socio-kulturell bakgrund.
I artikeln Of Deserts and Doors (Forman 1993) gör Forman liknelsen att det visserligen kan finnas många olika kulturella dörrar, men att de alla leder ut till samma öken – den universella, mystika kärnupplevelsen, PCE (Forman 1993, s. 41).
Efter själva upplevelsen måste dock den upplevande alltid återträda genom sin egen kulturella dörr, och blir då låst till att beskriva det rena medvetandet via sitt socio-kulturellt bundna språk. Därför blir beskrivningarna av den universella, mystika kärnupplevelsen alltid olika, något som konstruktivisterna, enligt Forman, med rätta har påpekat.
Forman anser att han därmed har funnit en medelväg mellan essentialismen/ perennialismen och konstruktivismen:
samadhi” and "God" is certainly not ”Brahman” (Forman 1993, s. 41) [Betoning i original].
Om Formans resonemang stämmer har det dock, som nämnts ovan, inte bara betydelse för mystikforskningen, utan innebär också en allvarlig utmaning mot den övriga filosofin, där den dominerande åsikten är att alla mänskliga upplevelser är språkligt och socio-kulturellt bundna. PCE-begreppet har därför blivit utsatt för skarp kritik, men som vi ska se har vissa medvetandefilosofer också låtit sig inspireras av det i sin egen forskning (t.ex. Metzinger 2020, Millière 2020).
Vi ska avsluta detta avsnitt med att ta upp tre vanligt förekommande, och i viss mån överlappande filosofiska invändningar mot Formans PCE-begrepp.
1) Om det inte finns ett jag under PCE-upplevelsen – vem är det då som upplever den? 2) Hur kan man vara medveten utan att vara medveten om något?
3) Hur kan man komma ihåg ett tillstånd som saknar innehåll?
2.2.1 Om det inte finns ett jag under PCE-upplevelsen – vem är det då som upplever den?
För att Formans resonemang ska fungera finns det inte utrymme för vårt ordinära språkliga och socio-kulturella jag under en upplevelse. Det enda som existerar under en PCE-erfarenhet är ju, enligt Forman, rent medvetande. Vi måste alltså vara vid medvetande utan att detta medvetande innefattar oss själva, åtminstone inte i form av vårt vardagliga jag.
Men hur skulle det kunna finnas upplevelser utan ett jag? Har inte Descartes lärt oss att vårt jag är det enda vi kan vara riktigt säkra på, förutom möjligen tänkandet? ”Jag tänker, alltså finns jag”, ”cogito ergo sum”, lyder ju den grundbult som Descartes resonerade sig fram till för knappt fyrahundra år sedan (Descartes (1637 [1998], s. 18).
”egotunnel” (Metzinger 2009).12
Gemensamt för dessa, och andra ”jaglösa” teorier är att man anser att det vi kallar vårt jag automatiskt generas av vår organism från ögonblick till ögonblick, utan att vi själva lägger märke till denna ständigt pågående bakgrundsprocess. Vårt jag är alltså något som hela tiden skapas, inte något som vi en gång för alla har. Jaget är inte fast och oföränderligt, utan en process (Tippett et al 2011, s. 2; Revonsuo 2017, s. 150; Simpson 2014, s. 465).
Och om jaget är en process borde denna process således också kunna upphöra, åtminstone i viss grad (Simpson 2014) Men hur mycket av vår jag-känsla kan försvinna utan att vi förlorar medvetandet? Går det verkligen att förlora jaget i sin helhet men ändå fortsätta att vara vaken, som Formans PCE-hypotes förutsätter?
I artikeln The varieties of selflessness (Millière 2020) går filosofen Raphaël Millière igenom de sex olika typer av självmedvetande som han anser att vi teoretiskt sett kan mena när vi talar om vårt ”jag”.
Vi kan, enligt Millière, (1) mena att vi har ett kognitivt självmedvetande – vi vet att vi är ett jag, eftersom vi är medvetna om oss själva som oss själva. En annan typ av jagkänsla är att vi (2) uppfattar oss själva som ett rumsligt subjekt – vi vet att vi är ett jag eftersom vi befinner oss på en viss plats i en fysisk omgivning, vi är inte bara ett omkringflytande töcken i ett tomrum. Med vårt jag kan vi också mena vår kropp – att vi (3) rent fysiskt känner att vi är vår kropp, och att vi (4) kan kontrollera denna kropp. Med jaget kan vi slutligen mena en identifikation med vår ständiga ström av tankar – vi upplever att vi är ett jag eftersom vi (5) tänker våra egna tankar, och eftersom (6) dessa tankar kan kontrolleras av oss (Millière 2020, s. 5).
Millière ger därefter en rad exempel på fall där de sex olika varianterna av jag-känsla upphör, men vi ändå fortsätter vara vid medvetande.
1) Vi kan vara medvetna utan att ha ett kognitivt självmedvetande.
Millière exemplifierar med hur medvetandet fungerar när vi fokuserar på en räkneuppgift: försök att vara medveten om dig själv som dig själv samtidigt som du löser ekvationen (2x + 5 = 13−4). Svårt, eller hur? Ett annat exempel på medvetande i avsaknad av kognitivt självmedvetande är flow-upplevelser, där vi är så upptagna av en uppgift att vi
12 Tankarna om jaget som en chimär har rötter mycket längre tillbaka i idéhistorien. Exempelvis såg
glömmer oss själva. Liknande erfarenheter förekommer, enligt Millière, vid djupt fokuserad meditation och i vissa drömmar (Millière 2020, s. 7–9).
2) Vi kan vara medvetna utan att ha ett rumsligt självmedvetande.
Det är förhållandevis enkelt att få människor att förlora sin rumsliga orientering genom exempelvis sensorisk deprivering i form av ”floating” i specialutformade tankar. Dövblinda saknar också rumsligt självmedvetande, enligt Millière (Millière 2020, s. 10–11).
3) Vi kan vara medvetna utan att ha ett kroppsligt självmedvetande.
I vissa drömmar kan vi existera fritt i drömvärlden och vara kroppslösa betraktare av ett skeende. Liknande upplevelser rapporteras av många som har haft utanför-kroppen-erfarenheter och nära-döden-utanför-kroppen-erfarenheter, enligt Millière (Millière 2020, s. 12–13).
4) Vi kan vara medvetna utan att ha kroppslig kontroll.
Sömnparalys är ett vanligt fenomen som innebär att den paralyserade inte kan röra sig, men ändå fortfarande är vid medvetande. En mer extrem variant är ”locked-in-syndrome” efter till exempel en hjärnblödning, där kommunikation ibland endast kan ske via ögonrörelser (Millière 2020, s. 14).
5) Vi kan vara medvetna utan att uppleva att vi äger våra egna tankar.
Vid dissociationssyndrom eller schizofreni är det vanligt att känna att ens tankar kommer utifrån, från någon annan (thought-insertion/tankepåsättning). Känslan av att vi äger våra egna tankar kan också upphöra i drömmar eller när vi dagdrömmer, som när vi frågar oss själva: ”varifrån kom den tanken?” (Millière 2020, s. 14–16).
6) Vi kan vara medvetna utan att känna att vi har kontrollen över våra tankar.
Millière exemplifierar med tvångstankar vid tvångssyndrom/OCD. Ett annat exempel han ger är skräckfilmstittande, när vi blir så absorberade i filmens handling att vi blir alltmer skräckslagna utan att kunna hejda det (Millière 2020, s. 17).
Frågan efter denna genomgång är: Kan det finnas det en typ av medvetande som utgör en kombination av ovanstående sex varianter, alltså ett vaket tillstånd där alla former av självmedvetande har försvunnit?
Filosofen Thomas Metzinger anser sig ha funnit exempel på denna helt jaglösa erfarenhet, dels i berättelser från avancerade meditatörer, dels i berättelser från patienter som upplevt jaglösa tillstånd vid subanestetiska doser av narkosmedel, eller när man rört sig in och ut ur koma.
experience” (MPE) (Metzinger 2020, 2). Han definierar MPE-upplevelsen som ett tillstånd
av innehållslös, vilsam vakenhet utan intention: ”[…] contentless, restful alertness – a form of phenomenal experience that in its purest form does not instantiate any intentional properties” (Metzinger 2020, s. 9). Metzingers MPE-begrepp påminner alltså starkt om Formans PCE-begrepp, vilket Forman som sagt definierar som ”ett vaket men innehållslöst (icke-avsiktligt) medvetande” (Forman 1990, s. 8).
Utifrån modern medvetandefilosofi tycks det således, sammanfattningsvis, finnas skäl att tro att det faktiskt går att uppleva rent medvetande utan inblandning av vårt jag, åtminstone om vi tänker på vårt jag i mer vardaglig mening.
Till skillnad från Formans fullständigt tomma PCE-erfarenhet anser dock Metzinger att en MPE-upplevelse har ett visst minimalt fenomenologiskt innehåll. En MPE innehåller, enligt Metzinger, de fenomenologiska aspekterna stärkande vakenhet (tonic alertness), frånvaro av intentionellt innehåll (absence of intentional content or content of “absence”), ljus (self-luminosity), möjlighet till introspektion (introspective availability), möjlighet till kunskap (epistemicity), och transparens (transparency) (Metzinger 2020, Srinivasan 2020, s. 2).
Detta för oss in på nästa fråga:
2.2.2 Hur kan man vara medveten utan att vara medveten om något?
Den dominerande åsikten inom modern västerländsk filosofi är att det inte går att vara medveten utan att vara medveten om något. Denna ståndpunkt har formulerats av bland andra David Hume i A Treatise on Human Nature:
For my part, when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe anything but the perception (Hume 1740, s. 395, citerad i Jones 2016).
Den nutida filosofen John Searle uttrycker det rakare: ”Medvetna tillstånd måste alltid ha ett innehåll. Man kan inte bara vara medveten, utan om man är medveten finns det alltid ett svar på frågan: ”Vad är man medveten om?”” (Searle 1992, s. 82, citerad i Jones 2016).
mediterat alltför lite. Hume och Searle har inte personligen upplevt samadhi, ett medvetande utan innehåll, och utgår därför från att ett sådant tillstånd är omöjligt. Men vi kan inte utesluta att andra kan ha haft upplevelser vi inte själva har haft, skriver Forman: ”Even though we may not personally have directly experienced our awareness per se, we still should leave logical or definitional room for those who may have.” (Forman 1999, s. 114).
Forman anser att västerländsk medvetandefilosofi på den här punkten skulle må väl av att ta intryck från mer meditationserfarna österländska tänkare som Shankara, Nagarjuna och Dogen, för vilka det tomma medvetandet inte är något problem (Forman 1999, s. 81).
För filosofer som Metzinger och Millière är det dock ett alltför radikalt avsteg att tänka sig ett helt innehållslöst medvetande (Metzinger 2020; Millière 2018).
Alla mentala tillstånd har i någon mån ett fenomenologiskt innehåll, enligt Millière, åtminstone i meningen att det känns på ett visst sätt att befinna sig i just detta tillstånd. Han hänvisar till Thomas Nagels kända artikel What is it like to be a bat (Nagel 1974) där Nagel beskriver just den unika känslan av fenomenologiskt varande. Att tänka sig ett mentalt tillstånd utan minsta form av fenomenologisk karaktär är en självmotsägelse, en absurditet, menar Millière. Om Formans PCE-definition ska tolkas strikt är det tillstånd som Forman beskriver således omöjligt, anser Millière (Millière et al 2018, s. 15).
Istället föreslår Millière en mjukare version av PCE-begreppet, där man tänker sig att PCE är ett medvetandetillstånd som visserligen inte är helt tomt, men saknar ordinärt fenomenologiskt innehåll, bland annat de sex varianter av självmedvetande som diskuterades ovan. Millière skriver: ”Defined in this way, pure consciousness appears to be at least conceivable, and constitutes a plausible candidate for a wholly ”selfless” state, lacking self-referential thoughts, bodily ownership, body awareness and self-location.” (Millière et al. 2018, s. 15).
(Josipovic et al 2020, s. 5). Som vi såg ovan tar även Metzinger upp ljus som ett klassiskt kännetecken på upplevelser av PCE/MPE, bland annat inom tibetansk buddhism. ”Self-luminosity: a phenomenal property instantiated during some MPE episodes, typically described as “radiance”, “brilliance”, or the “clear light of primordial awareness”, skriver Metzinger (Metzinger 2020, s. 17).
Någon form av innehåll tycks alltså rena medvetandehändelser behöva ha för att vara filosofiskt tänkbara. Är då minimalt fenomenologisk innehåll som exempelvis varande, ljus och lycksalighet tillräckligt för att sägas vara socio-kulturellt formbart? Är det rent av en dödsstöt för tanken om omedierade erfarenheter? Det förefaller åtminstone vara en tungt vägande invändning mot hur Forman definierat sitt PCE-begrepp.
2.2.3 Hur kan man komma ihåg ett innehållslöst tillstånd?
Hur kan vi veta att den rena, innehållslösa medvetandehändelsen som vi tror oss ha varit med om, faktiskt har inträffat? Kan det inte istället vara så att vi drabbats av en blackout eller råkat somna, och därefter har fantiserat ihop vår PCE?
Forman svarar genom en motfråga: Hur kan du överhuvudtaget veta att du varit med om något, utan att ha några yttre bevis? Hur kan du veta att du var vaken för en minut sedan, till exempel? Jo, du vet det för att du är du, och för att du var där. Forman kallar denna typ av kunskap ”kunskap-genom-identitet”.
I sitt resonemang om kunskap-genom-identitet (Forman 1999, s. 116–123) knyter Forman an till William James, som i The Principles of Psychology skiljer mellan två huvudvarianter av kunskap: ”kunskap-genom-bekantskap” och ”kunskap-om” (James 1913[1890]).
Kunskap-genom-bekantskap är, enligt James, kunskap som man får via direkt sensorisk kontakt, till exempel genom att äta ett äpple och känna dess smak, eller genom att uppfatta färgen blått. Kunskap-om är däremot konceptuell kunskap: vi kategoriserar äpplet som ett äpple i förhållande till ett päron, och vi kategoriseras blått som blått i förhållande till rött.
being it.” (Forman 1999, s. 118). Det är alltså en självreferentiell, intuitiv form av vetande. Du vet att du var vaken för en minut sedan, för det var du som var vaken, och du var där. På samma sätt, och med samma grad av säkerhet, anser Forman att han intuitivt vet att han upplevt en PCE: ”I just know by means of knowledge-by-identity that I was continuously awake. And that’s all.” (Forman 1999, s. 123).
