Jag har hittills försökt att täcka så många aspekter som möjligt om textens ämne, för att för läsaren skapa en bakgrundsbild. Parallellt med detta har jag medvetet sökt föra en diskussion och presenterat de argument och resonemang på vilka diskussionen är grundad.
I detta kapitel avser jag belysa qawwalis och dess religiösa ursprungskälla dvs. sufismens mest intressanta aspekt, nämligen dessas innersta syfte och eftersträvanden. Qawwali är som det förhoppningsvis har framkommit vid det här laget, en musikalisk genre men även framförande av en sufistisk ritual (sama’). Netton (2000: 82) skriver om qawwalis syfte: “Qawwali is a gathering for the purpose of realizing ideals of Islamic mysticism through the ritual of
‘listening to music’ or sama”(Netton 2000: 82).
Konkret och koncist kan man göra denna sammanfattning: syftet med sufimusiken sammanfaller med sufismens syfte då målet i dessa är att förenas med Gud genom wajd (trans/extas). Liksom många andra mystikorienterade religiösa idéer präglas de sufiska av tanken att människan har en själ som vill förenas med Gud (jfr. Brown 2004: 155). Detta kan ta ett helt liv att uppnå och sufismen blir därmed även ett levnadssätt med många potentiella vägar att vandra innan föreningen sker; en av dem är musicerande som dock inte är den enda vägen genom vilken det önskade möjliggörs.
När det gäller qawwali/sufimusik som medel vill jag utgå från de tre centrala begreppen inom sufismen, sama’, zikr och wajd, då mycket av den musikaliska verksamheten utgår från de två förstnämnda och har wajd som mål att uppnå. Här är det väsentligt att minnas att sufierna associerar sin musik med ett specifikt medvetandetillstånd under vilket de kan förenas med Gud. Detta medvetenhetstillstånd blir verkligt först under wajd, som innebär trans och som är central inom sufiska praxis (se kap 2).
Rouget (1885 [1980]) ger en grundligare förklaring av orden sama’, zikr och wajd som han i likhet med mig finner vara några av de mest viktiga på den sufistiska vägen mot att nå Gud. Sama’, säger Rouget (ibid.: 255) är den ceremoni under vilken sufierna ber, dansar och musicerar för att dyrka Gud och komma i trans. Vidare franhåller Rouget: The relation between samã as
ceremony and trance (wajd) is so close that the word samã in this sense also signifies the trance state (ibid.256).
Detta kan jag endast delvis hålla med om, för även om sama’ och trans är sammankopplade så refererar inte den förstnämnda till transen utan till det hörande och lyssnande som så småningom kan leda till trans. Sama’ i detta sammanhang syftar inte på musik specifikt och kan likaledes inkludera recitationer av Koranen och poesi. Här är det lyssnarna som är det viktigaste, musikerna är sekundära och ska bara skapa förutsättningarna för att syftet ska uppnås. Detta är en observation som även görs av Qureshi (1995).
Qawwaliritualen bör ses som ett religiöst/institutionaliserat förehavande där musiker betraktas som tillhandahållare av en tjänst - de ska tillhandahålla sufierna den musik som krävs för att de ska få en mystisk erfarenhet. Qureshi skriver: “As a ’gathering for listening’ the Qawwali occasion is conceived in accordance with its primary purpose: to serve as a context for the sufi’s encounter with mystical experience through listening to music” (Qureshi: 107).
Musiker och sångare förser sufierna med de nödvändiga tonerna och texterna men söker vanligen inte wajd själva; rollerna är uppdelade som Rouget beskriver det:
The roles are thus strictly divided: on the one hand there are dervishes, who listen to the music and expect to enter trance because of it; on the other, the musicians, who make the music and expect nothing of it (Rouget: 270).
Vid sedan om sama’ är zikr som då innebär erinrade av Guds namn (se kap. 2) och är det andra oumbärliga medlet som ska föra sufierna in i det transtillstånd som ger upphov till den mystiska erfarenheten och upplevelsen av att vara ett med den dyrkade guden.
Rouget gör skillnad på solitary dhikr och collective dhikr (public dhikr) (ibid. 263); det vill säga i ensamhet eller i sällskap. Den första präglas av att andningskontrolltekniker tillämpas. Sufin ägnar sig också åt tysta inre repetitioner av gudomliga namn som ska leda till vad Rouget ”a state of annihilation” som liknar trans under vilken hörselhallucinationer kan förekomma. Den andra associeras med musik, dans och praktiseras av sufier
överallt där de har sina ordnar (även Indien/Pakistan). Hur den yttrar sig varierar från brödraskap till brödraskap; de repetitiva inslagen kan ske under mycket högljudda former och sång, dans och bruk av musikinstrument ingår. Sama’ och zikr är båda transinducerande och är två självklara inslag på den sufiska scenen;
de är förvisso två olika aktiviteter men med samma mål och resultat.
Geels (1999) behandlar wajd samt de olika transteknikerna ur den psykologiska synvinkeln. Intressant nog anmärker han på att wajd måste förstås utifrån det arabiska språket. Ordet härstammar av ordet att finna/hitta (jfr. kap.
2), och skulle därmed syfta på att det eftersträvade målet hittas i transtillståndet (ibid. 85).
I sin bok Muslimks mystik säger Geels att de muslimska mystikernas religiösa, visionära och extraordinära upplevelser ibland verkar infinna sig plötsligt och spontant; han hänvisar till åtskilliga biografier och självbiografier av dessa, där kontakt med Gud händer plötsligt och oförutsett. Emellertid, menar han, har den vanligen föregåtts av vissa medvetenhetsförändrande tekniker.
Tekniker av detta slag kan vara askes, monotona recitationer av bön (zikr), visualisering, musik och dans (sama’) mm.; dessa förändrar uppfattning av och förhållande till världen utanför mystikern själv. Geels redogör noga för sin psykologiska modell för begreppet av wajd (ibid.:222), något jag tar med i beaktande och förklarar, dock på ett mer kort och översiktligt sätt.
De tekniker sufierna tillämpar upphäver de funktioner som gör att man relaterar ’normalt’ till sin omgivning; exempel på dylika funktioner är varseblivning, språk, tänkande och minne. Dessa är reglerade, menar Geels, för vår överlevnad och anpassning som biologiska varelser. Upphävandet eller reducering av dem skulle alltså omändra verklighetsuppfattningen. Han skriver:
Att minska eller rentav upphäva sådana funktioner innebär psykodynamiskt att
”upptrycket” från det omedvetna tillåts att bryta genom. När hämningar släpps och spontaniteten ökar kan det ofta uppfattas som om man är i händerna på en kraft som man inte själv kontrollerar. I religiösa sammanhang ligger det nära till hands att tillskriva denna kraft ett gudomligt ursprung (ibid.:222).
Sufismens syfte är alltså att upphäva dessa funktioner men jag vill inte bara utgå från de psykologiska förklaringarna och presentera djupanalyser av dem, då vore
det ett annat ämne. Det finns även sociala, religiösa och kulturella omständigheter som driver människan till att söka Gud, men kanhända ligger det inbäddat i människans psyke, hos var och envar, men att dess betydelse är förändrad och eftertraktad beroende på de yttre faktorerna. Medvetenhets-förändrande tekniker med syftet att komma i kontakt med det ’övernaturliga’ har varit bekanta för människan sen urminnes tider, men utvecklats och tillämpats på olika sätt. För de tidiga muslimska mystikerna är det askes, fasta, vakor (mat och sömndeprivation) och isolering som tidigt har fungerat som andliga tekniker, liksom de redan nämnda sama’ och zikr. Musiken har varit, och är fortfarande, ett viktigt hjälpmedel, sin omstriddhet till trots, och qawwali är ett utmärkt exempel på detta.
Jag har nu försökt framlägga sufismens syfte. Jag är medveten om att ämnet kan analyseras och diskuteras från allehanda synvinklar och här är det de psykologiska förklaringarna som för den som inte tror förmodligen verkar mest sannolika. En sufi skulle resonera annorlunda och knappast reducera guds-upplevelsen till psykologiska/kemiska processer i hjärnan. Uttunnande av qawwalis syfte vid dess modernisering avhandlas i avslutningsdiskussionen.