postkolonialismens teoretiska paraply och imperialismens ideologimaskiner
6. Analysdel; Hur ’den andra sidan’ ko loniserades av imperialismens ideologi-
6.3 Vilden och kristocentrismen
Tanken att andar kan utbildar sig ’på andra sidan’ och att detta är förenligt med andlig utveckling, återkommer i Efteråt? nr. 294, publicerad 1915. Artikeln är en kanalisering som påstås ha gjorts långt tidigare, den 20 januari år 1883, och mediet är ’en framstående präst i svenska kyrkan’.138 Vem anden är som talar genom prästen, och om det är prästen själv eller en tredje part som skrivit ner berättelsen, framgår inte. Anden vill berätta att det finns skolor i andevärlden: ”Många äro de skolor, som i andevärlden emottaga de olika utvecklade barnen. Jag vill beskrifva en, som är avsedd för den lägst stående människoanden.”.139 Hierarkin är tydlig - det finns många skolor som
136 Efteråt?, Nr. 265, Juni, 1913, sid. 90
137 Efteråt?, Nr. 265, Juni, 1913, sid. 90
138 Efteråt?, Nr. 294, November, 1915, sid. 161
tar emot ’de olika utvecklade barnen’. Barn växer förhoppningsvis mentalt, psykiskt, emotionellt och fysiskt i takt med att de blir äldre - kanske är det detta som kallas för utveckling, och de många skolorna är avsedda för barn i olika åldrar, olika årgångar. Men meningen stannar inte där, utan fortsätter med att anden vill beskriva en skola som är avsedd för ’den lägst stående männi- skoanden’. Barnens själsoliv läggs till i hur deras mognad mäts - och det finns tydligen en botten, en absolut lägst stående människoande. Skolorna är alltså av andlig karaktär - det är själen som skall mogna. Egentligen är det självklart, skolgången sker ändå ’på den andra sidan’, och att sko- las i världsliga ämnen som historia, politik, hemkunskap eller geografi kan tyckas vara onödigt och totalt irrelevant. Men även på jorden var skolan under denna tid en kristen instans där ’utbild- ning’ onekligen innebar ’kunskap om religionen’. I reformationens anda var skolning i Sverige under flera sekel förknippat med bibelstudier, och hade en direkt indoktrinerande funktion. År 1881 lagstiftades skolplikt, och alla svenska barn gick till skolan. Även fast denna var statligt inrättad, bestod kyrkans inflytande. Socknens kyrkoherde var självskriven ordförande i skolsty- relsen och uppmuntrades att flitigt och kontinuerligt besöka skolorna för att rådgöra lärarna och influera lärarseminarierna.140 ’Skolor’ var religiöst präglade, och kanske var idén om att den and- liga undervisningen fortsatte ’på andra sidan’, inte lika främmande i 1880-talets Sverige, som den är idag? Anden fortsätter;
”Då t.ex. en vilde lämnar jorden, har han så ringa medvetande om sitt mål som människa, att han nästan som djuret, endast ledes af instinkten. Därtill utsedda andar hämta honom till en skola, som likt edra småbarnsskolor endast afse att lära honom de allra första grun- derna till uppfostran.”.141
Här beskrivs explicit en primitiv ’vilde’ som liknas vid ett djur. ’Vilden’ naglas fast vid sina instinkter, det är dessa som leder honom, som dominerar honom - han blir en del av naturen, sjunker in i myllan och upphör att vara en individ. Hans existens stannar i det exotiska och främ- mande landskapet, där han tecknas upp av nidliknande karaktärsdrag och karikatyrer. Han är na- tur - ociviliserad, outbildad, otuktad. Och placeras i motsats till kultur - denna fanns i det civili- serade Europa.
I Rousseaus anda framställs naturen som ouppfostrad - och ’vilden’ skall nu lära sig ’de allra första grunderna till uppfostran’. Det är tydligt att ’vilden’ är efterbliven och beskrivs som ett förändringsprojekt. Han blir hämtad av ’därtill utsedda andar’ som sätter honom i en skola som prästen liknar vid ’edra småbarnskolor’. Den primitiva människan liknades ofta vid barn eller vid en civiliserad neurotiker som ännu inte uppnått den vuxne européens psykologiska utveckling.142
140 Berggren, Lars och Greiff, Mats, En svensk historia från vikingatid till nutid, Studentlitteratur, Lund,
2009, sid. 266-267
141 Efteråt?, Nr. 294, November, 1915, sid. 173
’Vilden’ sätts i relation till småbarn - längst ner i den civiliserade världens utveckling. Definit- ionen ’edra’ speglar ett inkluderande narrativ. Anden som talar gör en stark distinktion mellan ’han - vilden’ och ’skolorna - som tillhör er’ - han talar till ett slags ’oss’ som skiljer sig från vilden. Texten skapar en oöverstiglig klyfta och befäster en artificiell känsla av distans och olikhet till ’vilden’. Avståndet växer med det faktum att det är en skola för våra småbarn som ’vilden’ blir förd till. Han har inget eget val - han blir bokstavligen hämtad och placerad i den kontext som ska uppfostra honom - och det är en självklar livsväg att gå.
Gränserna för exakt vilka som innesluts och utesluts i berättelses ’vi’ kan vara aningens sud- diga. ’Edra småbarnsskolor’ kan vara den civiliserade världens, den europeiska världens, den svenska nationens eller den kyrkliga disciplinens. Ania Loomba menar att den koloniala diskur- sens ’vi’ alltid är kristet. Att modernitet inte är religiöst oskyldigt, utan att civilisering och ut- vecklingstanken evigt går hand i hand med kristen frälsning.143 ’Vi’-et i berättelsen är alltså
kristna. Ett antagande som är relativt odramatiskt att applicera på en kanalisering gjord av ’en framstående präst i Svenska kyrkan’. De ’allra första grunderna till uppfostran’ som ’vilden’ ska få, är alltså grundade i kristendomen. Genom att kristnas kan ’vildens’ lågt stående människoande påbörja sin själsliga utveckling. Den vite mannen bär med sig sin börda in till ’den andra sidan’ och missionärsarbetet fortsätter också efter döden.
Retoriken som sammankopplade ’primitiva människor’ med civilisationens småbarn fanns även i kristocentrismen. Dess inneboende hierarki reviderar naturreligioner till ett tidigare sta- dium av den historiska utvecklingens och kulturens stadium. De animalistiska och totemistiska religioner som var allmänt utbredda bland många jägar- och samlarfolk sågs som det andliga livets första stapplande steg, och jämfördes med nyfödda bebisars desorienterade bild av sin om- givning.144 Berättelsens ’vilde’ beskrivs i citatet ha ’så ringa medvetande om sitt mål som männi- ska’ - han är alltså vilse.
Artikeln påstås vara kanaliserad år 1883 och publicerad 1915 – en tid då socialdarwinismens prägling på kulturyttringar var enorm och stöddes av vetenskapen. Ett utkast ur en annan artikel från år 1914 befäster hur rasismen låg som en strimma genom sekelskiftets tankevärld, och sipp- rade genom i Efteråt?s kanaliserade berättelser. En död ande berättar att han återser en kär vän på andra sidan, sin hund. Han säger: ”Ja, Negro var ett underbart djur; man kunde se att han var färdig att göra sitt inträde i människovärlden.”145 Hundens namn är alltså ’Negro’ - svart. Det går inte ens att avskrivas som en flirt, utan är en uttrycklig indikering på att en själs första steg som människa, är som en svart människa. Eric Hobsbawm hävdar att det rasistiska tänkandets centrala
143 Loomba, Ania, Kolonialism/Postkolonialism, TankeKraft, Stockholm, 2005, sid. 10 144 Hobsbawm, Eric, Kapitalets tidsålder, Tiden, Falun,1994, sid. 360ff
påverkan på sekelskiftets föreställningsvärld aldrig kan överbetonas.146 En antropologisk tidskrift
publicerade i samma tidsera följande skrift:
”Medan negertypen är fetal är mongolen infantil. Helt i enlighet härmed finner man att deras styrelseskick, litteratur och konst är infantila även de. De är skägglösa barn, vilkas liv är ständig möda, och deras främsta dygd är den obetingade lydnaden.”147
En inblick i hur de vetenskapliga diskurserna tog sig i uttryck i svenska diskurser under samma tid, kan ges genom Martin Nilsson. Han släppte år 1910 boken Primitiv Religion som var en vidareutveckling av de föreläsningar han höll på Lunds Universitet under sommaren 1908. De människor som Nilsson kallar för primitiva är så lågt stående att de inte förstår bättre än att iden- tifiera sig med djur och djurens värld. Deras animistiska religioner präglas av tron på illasinnade demoner, som det krävs trollkarlar och övernaturliga krafter för att blidka;
”Totemismen är det religiösa och sociala uttrycket för det primitiva tillstånd då männi- skan ännu ej kommit till medvetande om skillnaden mellan henne och djuren och ännu mindre lagt en oöverstiglig klyfta mellan djur och människa utan stodo på lika fot med markens djur; de vilda djuren voro hennes likar i striden, fast ofta starkare och farligare, men djuren voro också hennes kamrater.”148
Citatutdragen ovan är tagna ur en antropologisk tidsskift och en föreläsning som hölls på Lunds Universitet - det var vetenskap, fakta. Kanske kan en anta att det inte fanns många andra perspek- tiv representerade, åtminstone inte några som gavs plats och utrymme i de stora debatterna. Nils- sons framställning om animistiska religioner, var antagligen en av få kontakter med animism och totemism som många svenskar under början av 1900-talet någonsin hade. Den evolutionistiskt präglade framställning av ’vilden’ som ges av ’den framstående prästen’, kan därför ses som re- presentativ för samtiden och som en normaliserad framställning i det imperialistiska ideologima- skineriet.
Exempel på hur människor som tror på totemistiska och animistiska religioner framställs, hur de likställs med fördummade barns underutvecklade primitivitet, finner vi i Efteråt?, Nr. 85, pub- licerad år 1898. Här finns en artikel med titel ”Ur Tisdagsgruppens protokoll. VI. Indianer. (d. 30 Dec. 1895)”. Först kan en diskussion föras om hur benämningarna ’indian’, ’indianen’ och ’indi- aner’ är kontroversiella eftersom de anses som ett uttryck för koloniala strukturer. Beverly Slapin skriver i förordet till samlingsverket Trough Indian eyes att “None of the terms ‘Native Ameri- can’, ‘Indian’, or ‘American Indian’ is more acceptable. All of these terms are, to say the least, inaccurate, since ‘Indians’ were named for a geographical mistake almost over hundred years
146 Hobsbawm, Eric, Kapitalets tidsålder, Tiden, Falun,1994, sid. 48
147 Hobsbawm, Eric, Imperiernas tidsålder, Tiden, Kristianstad, 1989, sid. 362 148 Nilsson, Martin, Primitiv religion, Geber, Stockholm, 1934 (1910), sid. 61
ago.”.149 Det ligger i postkolonial retorik att ifrågasätta homogenisering av minoritetsgrupper ge-
nom användandet av kategoriska samlingsnamn som bär rötter ur kolonialismen. Dessa insikter tillhör vår samtids retorik och var inte en del av sekelskiftets perception. Vi behöver därför närma oss begreppen ’indian’, ’indianen’ och ’indianer’ med en problematiserande försiktighet och vet- skapen om att så länge som västvärlden ser på ’den Andre’ som en homogen grupp kommer alltid det västerländska att ses som norm.150
Redan genom ordvalet ’Indianer’ sker en andrafiering - ’indianer’ blir ’dom’ och distansen är skapad. Det är de facto en indian som Tisdagsgruppen har kontakt med, men titeln gör honom till representant för alla indianer, indianstammar, indianska kulturyttringar - de blir en homogen en- het, till ’Indianer’. Titeln berättar för läsaren att artikeln kommer leverera precis de stereotypa föreställningar om ’Indianer’ som förväntas. Sarah Goldingays forskning visar att de medier och kanaliseringar som inom spiritualismens blev mest framgångsrika, var också de som bäst mötte upp publikens förväntningar.151 Eftersom artikeln om ’Indianer’ företräder information som egentligen är bortom läsarens tid och rum, måste den spegla de allmänna uppfattningarna som fanns om ’Indianer’ för att anses trovärdig. Artikeln måste förankra sig i stereotypa västerländska kunskapskodex.
Berättelsen är en dialog mellan ’Indianen’, som irrar omkring i ett förvirrat vacuum, och me- diets högre medvetande, en slags guide som hon kommunicerar genom och som leder henne ge- nom olika sfärer och scener ’på den andra sidan’:
”– Jag letar efter de sälla jagtmarkerna. Jag söker min moders hydda. Jag söker den Store Anden.
– Hur skall jag finna honom? … Kan du hjälpa mig? - Men jag tror du är ett blekansigte. Dem hatar jag, de hafva gjort de stackars rödskinnen så mycket ondt … så förde de med sig detta förbannade eldvatten, som förderfvat indianerna.”152
’Indianen’ letar efter sina jaktmarker och söker sin moders hydda. Han skildras med målmedvetna typiskt ’indianska’ attribut. Grundläggande för andrafieringen är uppdelningen i kategorier. Loomba menar att det fanns en distinktion mellan ’barbaren’ och ’den ädle vilden’, där den ame- rikanska ursprungsbefolkningen ofta, men inte alltid, stereotypifierades som den sistnämnda. De
149 Slapin, Beverly & Seale, Doris (eds.), Through Indian eyes. The native experience in books for chil-
dren, UCLA American Indian Studies Center, Los Angeles, 2003, sid. 3
150 Spivak, Gayatri Chakravorty, Kan den subalterna tala? (M. Berntsson & M. Lundahl övers.), in
Postkoloniala Studier, Skriftserien Karios nr. 7. Raster förlag, Stockholm 2002, sid. 24ff
151 Goldingay, Sarah, To Perform Possession and the Possessed in Performance: The Actor, the Medium
and an ’Other’, in Schmidt, Bettina E. & Huskinson, Lucy (eds.), Spirit possession and Trance. New inter-
disciplinary perspectives, Continuum Advances in Religious Studies, Continuum, New York, 2010, sid.
207
förknippades med hövisk krigskunnighet och romantiserades som duktiga, stolta och orädda jä- gare. Det fanns ett slags ärbarhet i ’den ädle vilden’ som lyfte honom över ’barbaren’, han posit- ionerades annorlunda i representationssystemet.153 En nyans av ’den ädle vilden’ återfinns i hur
’Indianen’ letar efter de sälla jaktmarkerna - vilket för tankarna till gräsfyllda stäpper, svettiga kroppar och hästhovar som tveklöst rusar fram.
’Indianen’ är okapabel att komma vidare från sitt vakuum och ber mediets guide om hjälp och vägledning. Sen inser han att hon (eller är det hennes guide?), är ett ’blekansigte’, och dessa hatar han. Kroppens hudfärg stannar alltså inte vid den fysiska kroppen, utan även anden bär med sig hudfärgen in till ’den andra sidan’. Om andens eteriska kropp är en visuell kopia av hur människan såg ut i sitt senaste liv, om andens aura skimrar i samma nyans som hennes senaste hudton, eller om andar kan läsa av varandra och intuitivt ’veta eller ’se’ vilka hudfärger de hade i livet innan de dog, framgår inte. ’Indianen’ uppmärksammar ändock att det är ett ’blekansigte’ som han bett om hjälp - han distanserar sig inte enbart från en eventuell hjälp, utan också som etniskt släkte, och grupperar sig tillsammans med ’de stackars rödskinnen’.
Det finns en inneboende sorg i hur ’Indianen’ beskriver att blekansikten ’förde med sig detta förbannade eldvatten’ och ’hafva gjort de stackars rödskinnen så mycket ondt’, som vittnar om orättfärdighet. Explicit uppmärksammas européernas militära och teknologiska övertag, men im- plicit beaktas hur massmord och slakt ’förderfvat indianerna’. Några av kolonialismens effekter på människor synliggörs, berättelsen öppnar till viss del upp för medömkan för ’Indianer’ och deras historiska öde, men ger snart en bot på hur både läsaren och ’Indianen’ kan gå vidare från historiens mörka förflutna:
”– Vänd dina tankar ifrån dessa sorgliga minnen och möt den Store Anden. – Ja, det är ju det jag vill, men huru skall jag finna honom?
– Du skall utplåna all bitterhet ur din själ och förlåta blekansigtena, ty blott med ett för- sonligt sinne kan du nalkas den Store Anden.
– Det är omöjligt. Jag måste hata dem, de äro mina fiender. Och dess, som stå bredvid mig, hvilka äro de? De äro också blekansigten.
– Dem kan du säkert lita på.
– Det tror jag ej. De bedraga mig som de andra. Inga blekansigten tala sanning. – Räck dem handen, de skola föra dig till din moders hydda.”154
’Gå till Gud - vänd andra kinden till - känn förlåtelsens frälsning i själen - och du skall finna frid i sin själ.’. Mediet, eller mediets guide, missionerar ’på andra sidan’, och de har precis frälst ’Indianen’. Vars religiösa övertygelse endast speglas i hans sökan efter ’den Stora Anden’. Alla andra andliga ritualer som präglade många indianers liv ignoreras i berättelsen och förlorar med det sin existens. ’Den Stora Anden’ görs också till en ’honom’ - till en maskulin form som speglar kristendomens patriarkala fadersgestalt. Som läsare förstås det att ’den stora Anden’ är ett annat
153 Loomba, Ania, Kolonialism/Postkolonialism, TankeKraft Förlag, Stockholm, 2005, sid. 68
ord för ’Gud’, och att ’Indianen’ blir lurad - han blir talad till som en talar till ett barn, med ett språkbruk och val av begrepp ’som han har förstånd till’. Men Gud kan han enbart komma till genom att finna förlåtelsens frälsning, och han måste ’utplåna all bitterhet’ och ’förlåta blekan- sigtena’. Mediet, eller mediets guide, tycks inte längre vara ensamma med ’Indianen’ som nu inser att det står fler ’bleansigten’ bredvid honom. Han blir övertalad att ta emot deras utsträckta hand, deras hjälp och vägledning, och genom detta bli förd till sin moders hydda - hem till själslig ro.
Missionsverksamheten mot ’förvirrade indianer’ i andevärlden tar inte slut. Den 4 februari, år 1896, får Tisdagsgruppen kontakt med en kvinnlig ’indian’. I denna berättelse lämnas inget större utrymme för tvivel om att ’den Store Anden’ likställs med kristendomens ’Gud’. Samma vägled- ning ges henne som ’Indianen’, och hon ombeds ta emot den hand som sträcks ut mot henne. Först då kommer hon möta ’den Store Anden, som är allas vår fader’:
”– Den Store Anden, är han allas vår fader säger du? – Ja, så är det.
– Är han lika långt borta, som Fadren i Washington? – Nej, han är oss alltid nära.”155
Hon betecknas som naiv - och aningens dum. Men framförallt visar meningsutbytet hur berättaren gör ’den Store Anden’ till ’allas vår fader’ - till ’Gud’. Det förblir osagt om den indianska kvinnan egentligen tror på Gud men är för outvecklad för att förstå detta och därför förenklar teologin genom att tillbe djur, totempålar, vattendrag och den abstrakta ’Store Anden’, eller om hon i sin död låter sig konverteras in till ’den rätta religionen’. Berättelsen slutar med att hon följer med, men först efter att ha övertalat sin man ’Flygande Örnen’ om att följa med.