Afrikanske religiøse netværk i Dansk Vestindien er der flere beskrivelser af. Som med skibsfrænder og bussaldåbs-relationer kan man også i forbindelse med dem diskutere, om historierne primært skal fortolkes i lyset af teorierne om overle-velse alene af nogle bredere, mere ubevidste afrikanske kulturelle principper, så-ledes som kreoliseringsfortalerne har fremhævet, fordi kilderne som hovedregel ikke udtalt angiver en sammenhæng mellem snævrere afrikanske kulturer og den praksis, der bliver beskrevet. Men her vil jeg imidlertid vove at antyde, hvor-dan såhvor-danne beskrivelser af religiøse fællesskaber også kan tolkes som baseret på de snævre etniske grupperinger, når man kontekstualiserer dem i forhold til de konklusioner om betydning af etnisk oprindelse, som er diskuteret i kapitel 1 og tidligere i dette kapitel.
Et eksempel på et religiøst fællesskab med rod i afrikansk kosmologi er histo-rien om Gimmi, som var en mand, der boede på Sankt Croix i 1756. Han boede lige bag den herrnhutiske missionsstation Friedensthal, og han kom af og til i forsamlingen og kendte missionærerne, selv om hans tilknytning var meget løs og han ikke var døbt eller dåbskandidat. Gimmi var nemlig, lader det til, i højere grad viklet ind i et religiøst liv med rod i Afrika, som ikke lod sig forene med herrnhuternes kristne idealer. Han blev blandt andet af de andre afrocaribiere anset for at være troldmand. Men fordi han boede så tæt på missionsstationen, har hans historie alligevel fundet vej til kilderne. En søndag holdt Gimmi, med missionæren Georg Ohnebergs ord, ‘negerdans’ hele dagen, hvorved trommerne og anden larm genlød i kirken og var generende for kirkegængerne. Næste dag kom Gimmi til Ohneberg og undskyldte, men sagde, at han var blevet nødt til at holde festen, da han og en anden mand havde ‘drukket blod med hinanden og forbundet sig til at være livslange kammerater’. De havde yderligere svoret, at når en af dem døde, ville den anden slagte kalkuner og arrangere en dans. Hans kammerat var nu død for et par måneder siden og havde hjemsøgt ham hver nat, fordi han ikke havde holdt sit løfte. Derfor havde han arrangeret dansen – for at få fred.301
301 UA R15Bb14 nr. 25 ’Diarium von Sankt Crux vom Monat April 1756’ 19/4; Oldendorp II s. 1239. Andre eksempler på historier om besegling af forbindelser ved bloddrikning: Oldendorp II s. 1528. Se endvidere Mullin, 1992 s. 63; s. 67 f.
12 Gimmi og hans ven havde tydeligvis indgået en aftale om at erstatte de slægter, de ikke længere havde fysisk forbindelse til. Overgangsfasen omkring døden er for alle mennesker væsentlig, og de fleste afrikanere havde en tro på, at en mang-lende rigtig begravelse ville forårsage, at man ikke kom ordentligt over i efterlivet. Mange mente, at det ville forårsage, at sjælen blev i de levendes verden, hvor den ville genere dem, der burde have sørget for begravelsen. Når slaver blev revet bort fra deres slægt og oprindelige sociale sfære, skabte det således store problemer, fordi ikke kun fundamentet for jordelivet, men også sikkerheden for at kunne blive sendt ordentligt videre efter døden forsvandt. Derfor var erstatningsfælles-skaber så værdifulde.302 Detaljerne i historien kan pege i retning af forestillinger om død og begravelse i flere forskellige afrikanske kosmologier, uden at man dog specifikt kan afgøre, om der var tale om ritualer i et klart afgrænset, etnisk defi-neret religiøst system.303 Hvad havde så ført Gimmi og hans kammerat sammen? Trods historiens fantastiske detaljer er det ikke til at sige, men de kan have været skibsfrænder, haft en bussaldåbs-relation, været naboer eller blot forbundet på baggrund af deres oprindelse. Men i hvert fald har de jo kunnet blive enige om nogle ritualer og haft et verdensbillede, der var tæt nok på hinandens til, at de har kunnet finde sammen omkring livets store kosmologiske forhold.
Der er naturligvis mange andre historier, der vidner om, at religion var et kol-lektivt foretagende, som havde en sammenhæng med sociale netværk.304 Men kun ét sted findes der en direkte beskrivelse af, at religiøse netværk var relateret til etnisk definerede grupper. En aminakvinde fortalte missionærerne, at hun var blevet hånet af folk fra sin ‘nation’, fordi hun gik i kirke.305 Således fremstår det, som om det etniske netværk også hang sammen med en kollektiv religion. Det åbner for den mulighed, at også andre beskrivelser af kollektiv religion måske kan dække over specifikke etniske grupperinger.
Som tidligere beskrevet fortalte Johann Abraham, Annas bror, i 1733 mis-sionæren Leonhard Dober om, hvordan mennesker i Guinea tilbad slanger som Gud, og at de, som tilbad slanger, gerne sagde, at de havde Gud i hovedet. Han fortalte også, at de talte på ‘guineisk’ og lavede forskellige miner som led i til-bedelsen, og om, at de pågældende troede, at når de var syge, var årsagen, at de
302 Brown, 2008 s. 43; s. 66.
303 Sweet, 2003 s. 176 ff.; Thornton, 2002 s. 79; Law, 1991 s. 107. Om forfædre og opretholdelse af spirituel orden i et nutidigt, generaliseret billede af Vestafrika: Middleton, 1997 vol. 1 s. 410; Parrinder, 1954 s. 59.
304 For eksempel i Oldendorps beskrivelser af religiøse danse og i beskrivelser af begravelsesritualer blandt ikke-kristne afrocaribiere, som missionærerne iagttager på afstand: Oldendorp I s. 734; UA R15Ba2b nr. 1a ’Diarium, David Nitschmann 5/10 1732-24/7 1733’ 4/1 1733. Dertil kommer de utallige eksempler på dans, som meget vel kan dække over religiøse forsamlinger jf. ovenstående Oldendorp-citat: UA R15Ba2b nr. 1a ’Diarium, David Nitschmann 5/10 1732-24/7 1733’ 26/12 1732; nr. 2 ’Diarium von Leonhard Dober 16/4 1733-6/2 1734’ 19/4 1733; Oldendorp II s. 1705 og mange andre steder.
12
længe ikke havde ofret mad, hvilket normalt foregik på den måde, at man selv spiste en del og hældte en del på jorden, som et barn eller en hund så ville samle op og spise. Yderligere fortalte han noget om, hvor de troede de kom hen, når de døde, men desværre har en blækklat sløret den information.306
Johann Abraham var, som omtalt i kapitel 1, efter alt at dømme født i Vestindien, men hørte kulturelt til i det større gbe-talende område, som kultu-relt havde mange fællestræk – en viden, som på ingen måde gør hans beretning mindre interessant.307 Der er nemlig en ret stor sandsynlighed for, at Abraham her omtaler folk, der er beslægtede med ham selv, det vil sige, som kulturelt hører til i det gbe-talende område, men som samtidig ikke var af præcis samme oprin-delse, men derimod hørte til i et af naboområderne. Den slange, der tilbedes,
kunne nemlig være Da eller Dangbe, himlens Gud, den hellige pyton – ikke at
forveksle med den øverste skabergud Mawu-Liisa. Dangbe havde sin oprindelse i kongeriget Ouidah, der som nævnt var et af kystrigerne i fonområdet, som 1727 blev erobret af Dahomey. Vi kender mest til fon-religion fra Dahomey, og det er ikke til at sige helt præcist, hvordan og hvornår integration af eventuelt forskel-lige traditioner er sket. Selv om Dahomeys erobringer formodentlig har spillet en væsentlig rolle for udbredelsen af deres panteon af guder, som der her refereres til, er alle de konsulterede forskere dog også enige om, at ewe, fon og yoruba, de 3 overordnede kulturgrupper i Beninbugten, allerede inden den transatlantiske slavehandel tog fart i slutningen af det 17. århundrede, var meget kulturelt blan-dede, og at den religiøse udveksling også fandt sted før 1720’erne.308
Det, Abraham beskriver, er altså religiøse riter, som han selv har overværet, hvilket vil sige, at de er foregået i Vestindien, hvor han efter alt at dømme var født. At han siger, at det er folk i Guinea, der har sådanne ritualer, kunne tyde på, at han taler om afrikanskfødte mennesker. Riterne lader til at høre til i et religiøst system relateret til den større fon-kultur, som Abraham via sine forældre havde bånd til. Da man ikke helt ved, hvornår tilbedelsen af Dangbe bredte sig ud fra Ouidah, er det heller ikke til at sige, om Abraham selv har været opdraget med tilbedelsen af denne gud, men har han ikke været det, er det måske netop årsagen til, at han tager afstand fra de ritualer, han overværede. Robin Law skriver, at selv om de forskellige kulturelt tæt forbundne folk og riger i Beninbugten byggede på det samme grundsystem med forskellige guddomme, så var der nationale varia-tioner, hvor nogle guddomme var særligt knyttede til en enkelt stat og dermed
306 UA R15Ba2b nr. 2: ’Diarium von Leonhard Dober 16/4 1733-6/2 1734’ s. 4. Oldendorp II s. 65 (Oldendorp har ikke den sidste sætning om død med, hvilket tyder på, at klatten allerede har været der på hans tid).
307 UA R15Ba18 nr. 1,2 ’Zeugniße von den Communicanten …’ Sankt Croix nr. 18 angiver, at han er Popo.
308 Gomez, 1998 s. 54 ff.; Daniel, 2005 s. 2; s. 100. Barnes og Ben-Amos, 1989 s. 51 ff.; Law, 1991 s. 106 f.
12 også blev afvist af andre. Europæiske rejseberetninger fra begyndelsen af det 18. århundredefortæller, at både folk fra Allada og fra Dahomey som led i krigsfø-relsen mod Ouidah slagtede, og i nogle tilfælde spiste, de hellige slanger i denne by.309
Måske er Abraham som led i udviklingen af netværk baseret på sammenhold mellem folk fra det større gbe-sprogede område, der opstod i Dansk Vestindien, blevet trukket med til religiøse ritualer, der havde rod i et af lokalområderne, men har følt sig fremmed over for dem og ikke kunnet engagere sig i det, der foregik. I så fald kunne historien (og dette er naturligvis en spekulation) afspejle, at men-nesker med forskellige specifikke oprindelsesmæssige tilknytninger begyndte at blande sig og skabe en kreoliseret situation, men hvor interaktionen ikke var uden gnidninger. Andre tolkninger af Abrahams afvisning af ritualerne kan være, at han i kraft af sin igangværende omvendelse til kristendommen, religiøst begyndte at tage afstand fra afrikanske ritualer, eller at fortællingen, som tidligere diskute-ret, var et led i en strategi for at sætte sig selv i et positivt lys over for missionæ-rerne. En væsentlig pointe i denne sammenhæng er dog ikke Abrahams reaktion, men derimod det billede, hans fortælling giver af religiøse forsamlinger, der kan fortolkes ud fra en specifik oprindelsesmæssig sammenhæng.
En af grundene til, at Abrahams historie kan analyseres i etniske termer, er naturligvis, at vi kender hans etniske tilhørsforhold, fordi han kan findes i flere forskellige kilder, som tilsammen kan skabe et bredere billede af hans baggrund og historie. Således er det muligt at etablere en kontekst, og det er ellers det, der ofte kan være svært. Hvis ikke vi havde kendt konteksten, ville det stadig have været muligt at konkludere, at der kunne være tale om en Dangbe-kult, men fordi Abraham kan bestemmes etnisk, bliver det et ekstra interessant perspektiv på historien, at den kombinerer identificerbare religiøse elementer med etnisk oprindelse. Så heldig er man sjældent.
Til gengæld kan man, når man kender folks oprindelse, forsøge at tolke deres handlinger ud fra den. Det ville være nemt at få et mere helstøbt billede, hvis mis-sionærerne altid havde beskrevet folks etniske tilhørsforhold, eller hvis beskrivel-serne af kultur altid var så detaljerede. Desværre er det sjældent tilfældet. Det er en viden, man i de allerfleste tilfælde bliver nødt til at stykke sammen ved kryds-referencer i kirkebøgerne og Seidels liste. Og når missionærerne beskrev folk, som ikke var medlem af kirken, navngav de dem sjældent, så selv om informanten må-ske senere blev medlem, blev døbt og skrevet ind i kirkebogen med sin etnicitet, har man ingen chance for at gætte, hvem der er tale om i den pågældende historie. Abrahams historie er således den eneste, jeg er stødt på, der kan danne grundlag for en tolkning i etniske termer. Men sammenholdt med historien om amina-kvinden, som blev spottet af sine landsmænd for at være blevet kristen, indikerer
12
den, at religiøse forsamlinger i nogle tilfælde foregik i etnisk afgrænsede grupper. Men samtidig er en væsentlig pointe ved både Abrahams fortælling og Gimmis historie, at afrocaribiere i det dansk-vestindiske slavesamfund trods bruddet med slægten ved den transatlantiske rejse formåede at skabe meningsfulde relationer med andre, som kunne danne grundlag for ritualer, der skulle opretholde den spirituelle balance.
Afrikanere formåede således at rekonstruere deres liv. Muligheden for at finde erstatning for slægt, der kunne fungere i de væsentlige overgangssituationer i li-vet, viser, at det kunne lykkes at genskabe sådanne relationer i det mindste ud fra principper, der lignede dem, man kendte fra Afrika, og i nogle tilfælde ligefrem baseret på en specifik fælles oprindelse. Dermed kan man argumentere for, at både kreoliseringsskolen og den Afrika-centriske skole har væsentlige pointer i deres overordnede fortolkningsramme for afrocaribisk kultur. Om man vælger den ene eller den anden, handler på mange måder om valg af fokus og synsvinkel, idet der på grundlag af kilderne kan argumenteres for begge synsvinkler.