Som beskrevet i kapitel 2 var der i Dansk Vestindien et aktivt religiøst liv med rod i Afrika, som kan tænkes at have været med til at styrke den etniske bevidsthed, fordi det var et af de områder, hvor mennesker med fælles kosmologi kunne
mø-440 Brown, 2008 s. 46; s. 246 f.; Parrinder, 1954 s. 57 ff. Eksempler herpå berettes der også i Oldendorps etnografiske undersøgelse: Oldendorp I s. 429.
1
des og holde fast i traditionerne. Religionen må derfor anses som stærkt forbun-det til de etniske identifikationer. Men religionen var også mere end forbun-det, den var en måde at holde fast i den direkte kontakt til det tabte hjemland i form af kon-takten til forfædrene og til små personlige guder, som ikke var afhængig af den levende del af slægtens fysiske tilstedeværelse. Og det er endnu et eksempel på, at det metafysiske rum, som afrocaribiere opfattede som en del af den verden, de levede i, strakte sig ud over de caribiske øers fysiske afgrænsning og tilbage til det Afrika, de havde mistet. Ved missionærernes første møde med Madlena i 1736 får man et meget detaljeret indblik i, hvordan en afrikanskfødt kvinde mange år efter sin ankomst til kolonien kunne holde en spirituel kontakt ved lige:
En særlig glæde og forundring gav en allerede bedaget negerinde fra Guinea dem, ved navn Marotta, en papaa,441 Mingos mor, som var blevet frigivet af sin herre. Hun havde for en hedning en utrolig stor tro på Gud og en meget barnlig tiltro til ham. (…) Før hun om morgenen tager lidt at spise, falder hun på knæ, bøjer sit ansigt til jorden og beder. Når hun vil sove, gør hun det samme og har en stor og ualmindelig ærbødighed over for Gud. Hun sagde, at hun havde lært denne vane fra sine forældre, og at også andre i hendes land tjente Herren på denne måde. Men folkene i Guinea, som boede ved havet, og som havde kontakt med de blanke, kendte intet dertil. (…) Hun havde været syg i tre uger og følte sig endnu ganske svag af koldfeber. Vi spurgte hende, om hun ikke brugte medicin eller havde brug for noget? ‘Åh nej,’ sagde hun, ‘Herren har slået mig ned, og han vil få mig op igen. Gud ville straffe mig, så det ville blive endnu værre med mig, hvis jeg tog imod medicin fra de blanke.’ For det havde hun tydeligt set hos andre. Hvis hun derimod vendte sig mod Gud, ville han gøre hende rask til rette tid, hvis det var nødvendigt (...) Hun fortalte os derpå, hvad hun gjorde med sine ofre. For når hun får fat i nye afgrøder, lige meget hvilke, så spiser hun ikke deraf, førend hun har taget noget deraf og brændt det til Herren. Så falder hun på knæ og takker af hjertet Herren, som har givet hende helse til at plante afgrøder, og som også har sparet hendes liv, så hun kan nyde dem – og således bruger hun afgrøderne.442
Det fremgår meget tydeligt heraf, at Marottas tilbedelse af Gud, hvilken gud det så end er, er noget, hun har med sig fra sin familie i Afrika, og at de af hendes eget folk, der i Afrika havde forbindelse med europæerne, efter hendes mening ikke ærede Gud ordentligt. Der må altså formodentlig være tale om et religiøst ritual, der havde til formål at opretholde forholdet til en guddom i det popoiske religiøse system. Vi har tidligere set, at Madlena i sit brev til Sophie Magdalene kaldte ‘Gud’ for Mahu på sit eget sprog, hvilket svarer til den kvindelige del af skaberguden Mawu-Liisa. Sammen med hendes etnicitetsbetegnelse i brevet og i
441 Som tidligere nævnt er nationsangivelsen Oldendorps tillæg.
442 Jeg har oversat fra Oldendorp II s. 172, fordi historien i arkivmaterialet er mere spredt. Men Oldendorps tekst gengiver, som i de fleste andre tilfælde, oplysningerne tro. Forlægget findes i UA R15Ba17 nr. 23 ’Extract aus Spangenbergs Diario’ s. 4; nr. 24 ’Nachricht von einigen in St. Thomas erweckten Negern …’ s. 4.
1 kirkebogen har det placeret hende sikkert i den større gbe-kulturkreds, og formo-dentlig, som tidligere diskuteret, i et af kongerigerne Store eller Lille Popo. Og således er der al mulig grund til at formode, at det er i den kultur og religion, vi skal finde den religiøse ramme for hendes tilbedelse.
Selv om missionærerne mente, hun var meget gudfrygtig, så fremgår det også, at de godt vidste, at hun ikke var kristen. For dem var hun derfor et eksempel på, at man godt kunne have kristne kvaliteter, selv om man ikke var kristen af navn. Hendes afstandtagen fra de popoer, som havde med de kristne europæere at gøre, viser yderligere, at det ikke var den tradition, hun levede i. Sensbach mener, at hendes handlinger, hvor hun bøjer sig mod jorden i bøn, kunne tyde på, at hun muligvis var muslim. Det er naturligvis ikke en umulighed. Islam var og er stærkt til stede i mange dele af Vestafrika, men de forskellige kulturelle og religiøse tegn i hendes handlinger, der peger i retning af den for hende mere nærliggende gbe-kultur, taler imod det. Ligeledes må det anses for sandsynligt, at missionærerne ville have bemærket det, hvis hun havde været muslim. Oldendorp omtaler, at der var muslimer blandt slaverne, og der er væsentlige træk fælles mellem kristen-dommen og islam, som jeg tror, missionærerne i givet fald ville have kommente-ret.443 På den anden side fremgår det jo af hendes beskrivelse, at hun ikke bor lige ved kysten, hvilket fremstår som noget modstridende i forhold til det øvrige, vi ved om hende. Hvis hun boede langt inde i landet ved sin tilfangetagelse, kunne der være større chance for, at hun var muslim. At Gud flere gange i beskrivelsen omtales som ‘Herren’, afspejler derimod formodentlig ikke andet end missionæ-rernes omskrivning af hendes ord. Så jeg anser det trods de noget modstridende tegn for mest sandsynligt, at hun holdt fast i religiøse ritualer knyttet specifikt til hendes popokultur.
For at den følgende argumentation skal give mening, er det dog vigtigt at prøve at fastslå, hvilket religiøst univers Madlenas handlinger mere specifikt hørte til i. Af de forskellige statsdannelser i gbe-området er Store Popo en af dem, der er skrevet mindst om, og det er derfor ikke muligt at fokusere specifikt på religion inden for denne stat. De forskellige stater og folk i gbe-området var, som tidligere beskrevet, i det 17. og 18. århundrede meget kulturelt integrerede (i høj grad også med stater og folk i yoruba-området), og også religiøst set relativt homogent, for-stået på den måde, at der var mange fællestræk, og at de spirituelle verdensbilleder var meget ensartede. Selv om der var lokale variationer, blandt andet i forhold til, hvilke guddomme der havde størst betydning, er den bedste mulighed for at for-stå det verdensbillede, Madlena levendegjorde i sine handlinger, derfor trods alle forbehold at se på samtidige beskrivelser af religion i det større gbe-område.444
443 Sensbach, 2005 s. 60; Oldendorp I s. 373 ff.; Clarke, 1982 s. 77 ff. Muslimske slaver fremstår i Amerika i de fleste tilfælde som kommende fra Senegambia (jf. Oldendorp citeret i denne note): Sweet, 2003 s. 89 ff.; Hall, 2005 s. 36; Hall, 1985 s. 388 ff.; Gomez, 1998 s. 48; s. 59 ff. 444 Law, 1991 s. 105 ff.; Barnes og Ben-Amos, 1989 s. 49 ff.
1
Problemet med de samtidige kilder, der kan belyse dette spørgsmål, er, at de er skrevet af europæiske rejsende, og at beskrivelserne af religion er ret sporadi-ske og sikkert ikke dækker alle aspekter. Historikeren Robin Law har skrevet en syntese om Slavekystens religion (altså gbe-området), som primært er baseret på samtidige kilder, hvilket er sjældent set.445 Han supplerer dog i nogle få tilfælde med nyere etnografisk materiale, men det fremgår altid tydeligt, hvilke konklu-sioner der bygger på sådant. Det er en stor styrke, fordi et af problemerne med at arbejde med afrikansk religion i historisk perspektiv er, at det er svært at undgå tilbageslutninger, fordi kildegrundlaget er så tyndt, og fordi det kan være svært at finde litteratur, som behandler emnet i historisk perspektiv.
Et af de hovedtemaer, Law ser i beskrivelserne af religionen på Slavekysten i det 17. og begyndelsen af det 18. århundrede, er dens private karakter. Hver per-son havde sin egen gud eller vodun, bogstaveligt talt som en figur i hjemmet, der var genstand for tilbedelse. Desværre beskriver de samtidige kilder ikke, hvordan tilbedelsen foregik. Men at mennesker skulle handle aktivt for at sikre sig gudens velvilje, passer godt med beskrivelsen af Madlenas ofringer, som også foregik i privat regi. Tilbedelsen af en gud dag og aften kunne være henvendt til en sådan personlig vodun. Men det kunne også være en måde at holde sig på god fod med forfædrene, der ikke blev tilbedt individuelt, men som blev tilbedt som ‘slæg-ten’.446 Også Abraham, Annas bror, beskrev jo lignende ritualer, hvor mennesker fra Afrika ofrede mad for at bevare deres helse.447 Oldendorps etnografiske afsnit indeholder ligeledes beskrivelser af mennesker, der ofrede mad eller efterlevede religiøse regler i forbindelse med måltider, som denne kassentikvinde, der havde strenge ritualer omkring tilberedelse af kød:
Hun overholdt stadig nogle skikke fra Guinea i forbindelse med at spise. Hun spiste slet ikke frisk kød, heller ikke æg, og brugte end ikke en ske, som var blevet brugt til at røre i frisk kød. I hendes land er det sædvane, at de løsner kødet, som de vil spise, fra knoglerne, brænder knoglerne og hænger kødet op over disse, så det bliver røget. Således må de spise det, ellers ikke. Da denne negerinde sjældent har lejlighed til at tilberede kødet sådan, så spiser hun næsten ikke noget deraf; og når det sker, intet andet end fårekød.448
Madlena havde altså et aktivt religiøst liv, da hun mødte missionærerne, og det gik ud på at opretholde en spirituel balance ved at ofre mad til i hvert fald én gud-dom, eller til at holde kontakten med forfædrene. Måske havde hun i Caribien skabt eller fået andre til at skabe en genstand, der var det rituelle centrum for
445 Law, 1991 s. 105 ff. 446 Law, 1991 s. 105; s. 107.
447 UA R15Ba2b nr. 2: ’Diarium von Leonhard Dober 16/4 1733-6/2 1734’ s. 4: 1/5 1734; Oldendorp II s. 65.
1 hendes tilbedelse – en vodun, eller et symbol på slægten, der ifølge Law nok ville have været en kurv eller en potte med jord. I så fald ville hun have formået at flytte noget af hjemlandet og den spiritualitet, der var knyttet til hendes op-rindelse, med sig. Men først og fremmest placerede hun sig ved sine handlinger og forestillingerne, der må have ligget bag, i en tradition, der opretholdt hendes metafysiske bånd til det tabte hjemland. Dette forhold levede i bedste velgående i hendes dansk-vestindiske liv, og hun beskrev det selv som en videreførelse af traditioner, hun var vokset op med.
Madlenas historie er et eksempel på, hvordan afrocaribiere formåede at bevare båndet til deres afrikanske baggrund, og den viser, at det var muligt at bevare en forestilling om, at den transatlantiske rejse ikke var et ultimativt brud.449 Men selv om Madlena, eller Marotta, som hun jo hed, før hun blev døbt, således holdt fast i sine oprindelige traditioner, var hun også udsat for nye påvirkninger fra alle hold. Når hun alligevel holdt fast i afrikanske traditioner, understreger det, at det dansk-vestindiske slavesamfund trods alt gav afrocaribiere visse muligheder for at holde ved nogle traditioner, også selv om slaverne, som det her er beskrevet, både knyttede sig til plantagefællesskaber og til de nye mennesker, de mødte i forskel-lige andre sammenhænge. De etniske identiteters overlevelseskraft er en del af det samme billede og kan ses i sammenhæng med mulighederne for at bevare båndet til hjemlandet og slægten i Afrika.