Mintz og Price beskæftiger sig en del med de netværk, som begyndte at opstå blandt afrikanskfødte slaver, så snart de havde forladt deres gamle liv i Afrika, på den transatlantiske rejse og umiddelbart efter ankomsten til de amerikanske kolonier. Sådanne netværk fremhæver de som eksempler på, hvor hurtigt kreoli-seringsprocessen gik i gang, fordi de mener, at sådanne relationer grundlæggende må have bygget på de nye rammer, som slaveriet satte, og kun sekundært på afrikanernes specifikke oprindelser.285 Men de afrikanske sprogs betydning for dannelsen af netværk ved ankomsten til Dansk Vestindien sammenholdt med mange afrocaribieres fortsatte identifikation med afrikanske etniske grupper kan perspektivere det billede. I dette afsnit forsøger jeg at åbne for en alternativ tolk-ning af de historier, der beskriver relationer bygget på fællesskab omkring den transatlantiske rejse og netværk, som inkluderede bussaler.
I Dansk Vestindien, som i andre amerikanske slavekolonier, eksisterede en so-cial institution, der bedst kan betegnes som ‘bussaldåb’. Det centrale element heri var, at en nyankommen blev adopteret af nogle allerede bosiddende, som så kun-ne hjælpe denkun-ne til at lære at begå sig i det ukendte samfund, hvor regler, normer og levevilkår var så anderledes end derhjemme. Oldendorp beskriver, hvordan en kristen afrocaribier, ved at omtale den dåb man normalt fik, når man ankom, gav det indtryk, at det var et meget udbredt fænomen.286 I Oldendorps etnografiske del får man oven i købet antydningen af en forklaring på, hvordan en sådan tradition måske kan være opstået, idet han beskriver de traditioner, der knytter sig til den. Oldendorp fortæller, at bussaldåben i virkeligheden udsprang af en tradition fra Kongo. Her havde mange mennesker, på grund af den tidlige por-tugisiske kolonisation (fra 1400-tallet) og udbredelsen af kristendommen, været i kontakt med den katolske dåbstradition. På den baggrund havde der udviklet sig en afro-katolsk tradition for dåb, hvor dåbskandidaten fik vand og salt i munden, og der blev læst en bøn – en beskrivelse, der passer godt med beskrivelser fra det vestlige Centralafrika og Brasilien, hvor salt blev forbundet med dåbsakten. Ifølge Oldendorp skulle nogle af de således døbte personer fra Kongo, der var endt i Dansk Vestindien, have givet denne tradition videre til nyankomne bussaler, om end traditionen havde ændret sig på forskellig vis. Nogle udførte således dåben ved at komme salt på hovedet af dåbskandidaten, mens andre gav denne et par piskeslag. Her ser man tydeligt, hvad der må have været en tilpasning til
slavesam-285 Mintz og Price, 1992 s. 43 f.; s. 48. 286 Oldendorp II s. 1754.
12
fundet, hvor dåbskandidaten således implicit fik en forsmag på den virkelighed, der ventede.287
Men selv om denne praksis altså beskrives som stammende fra en specifik afri-kansk tradition, så pointerer Oldendorp, at den på hans tid var udbredt blandt alle dem, der ikke var kristne, og at de ikke opfattede den som kristen. I stedet fremhævede de, at ritualet handlede om at give den nyankomne et nyt tilhørs-forhold, nu hvor alle forbindelser var berøvet ham eller hende. Den, der udførte handlingen, fik symbolsk status af far eller mor, og samtidig var der også ‘gudfor-ældre’ indblandet, som ligeledes havde forpligtelser over for den ‘døbte’. Der er dog også tegn på, at bussaldåben af afrocaribiere sommetider blev forvekslet med, eller blandet sammen med den kristne dåb, i hvert fald når de ved kontakt med Brødremenigheden skulle svare på, om de var døbt i forvejen. Det blev ved en menighedskonference i 1749 kraftigt pointeret, at bussaldåb ikke gjorde det ud for en kristen dåb.288
Formålet med ceremonien synes altså at have været at skabe en erstatningsslægt i stedet for den, som var gået tabt ved den transatlantiske rejse. Det understøt-tes af, at den nævnte kristne afrocaribier, der omtalte bussaldåb som ‘normalt’, pointerede, at dåben gav en person en mor og en far til erstatning for dem, han eller hun havde mistet i Guinea.289 Oldendorp udbygger beskrivelsen af sådanne relationers betydning ved at nævne, at det ofte var et anliggende for ‘velhavende negre’, som også ses at have skaffet de nyankomne materielle goder og tilmed sør-get for en kiste, når de døde, og for at holde en begravelsesfest og tale over dem. Her antydes det altså, at det var en relation, som ikke kun havde betydning i den første tid, men også kunne spille en rolle i resten af det liv, som afrikanerne levede i den danske koloni.290
Som allerede nævnt er der ingen kilder fra Dansk Vestindien på dette tids-punkt, der kan belyse, hvorvidt indslusningssystemerne blev iværksat eller støttet af slaveejere. I beskrivelsen af ritualerne hos Oldendorp får man dog absolut det indtryk, at bussaldåben var en institution, der fungerede internt i det afrocaribi-ske samfund. Dermed opstår spørgsmålet om, hvad der lå til grund for matchnin-gen af dåbsforældre og bussal. Gomez beskriver, hvordan nyankomne afrikanere i Nordamerika blev tilpasset slavesamfundet ved at blive sat under opsyn og op-læring af ældre slaver og slaveformænd – i Dansk Vestindien kaldet ‘bombaer’. I hans beskrivelser fremstår det altså ikke udelukkende, som om det var en proces, der blev iværksat af slaveejeren, men det understreges også, at slavegruppens in-terne hierarki blev bragt i anvendelse for at understøtte oplæringen af nye slaver
287 Oldendorp I s. 741 f.; Sweet, 2003 s. 195 f.; Thornton, 1998 (b) s. 150; s. 175. 288 UA R15Bb3 nr. 15 ’Sankt Thomas Diarium’ 1/6 1749. Oldendorp II s. 756. 289 Oldendorp II s. 1754.
121 til at være gode slaver.291 Men der er ikke noget i Oldendorps historier, der indike-rer, at det samme skulle være tilfældet i Dansk Vestindien. På grund af relationens personlige og private karakter får man det indtryk, at der kan være tale om en institution, der i højere grad voksede frem på initiativ af afrocaribierne selv. Dermed er det værd at overveje, hvad der kan have ligget til grund for beslut-ninger om, hvem der skulle være bussaldåbsforældre for hvem. Og det er nærlig-gende at opstille en hypotese om, at også sproget, og med det måske også andet kulturelt fællesgods, i den sammenhæng kan have spillet en rolle i processen. I betragtning af, at en af bussaldåbsforældrenes vigtigste opgaver var at forklare, hvordan man skulle begå sig i slavesamfundet, forekommer det sandsynligt, at det var mennesker, der faktisk kunne kommunikere med hinanden, der indgik sådanne forbindelser. I så fald vil bussaldåbsinstitutionen i hvert fald ikke mod-sige opretholdelsen af de afrikanske etniske identiteter, selv om den lå til grund for netværk dannet inden for rammerne af slavesamfundet.
Andre erstatnings-relationer kunne være bygget på et fællesskab omkring rej-sen til Caribien. De såkaldte skibsfrændeforhold (som på engelsk kaldes ‘ship mates’ og af Oldendorp kaldes ‘karibeer’) kendes fra mange forskellige sammen-hænge i Amerika og er også beskrevet i Dansk Vestindien. Oldendorp beskriver dem indirekte under overskriften Oprør på slaveskibe, hvor 4 personer beretter om, at de 20 år før havde været på det samme skib og oplevet et oprør.292 Selv om det ikke er pointen for Oldendorp, så virker det betydningsfuldt, at 4 men-nesker efter 20 år stadig henviste til den fælles oplevelse, hvilket kunne tyde på, at de havde bevaret en relation på baggrund af den fælles rejse. Som beskrevet i introduktionen findes der fra Dansk Vestindien også mere konkrete beskrivelser af skibsfrænder. Dåbskandidaten Eva på Sankt Jan, der lå for døden, havde et ønske til Frelseren: at komme samme sted hen, som Susanna der ‘var kommet med hende fra Guinea’.293 Her fremstår relationen pludselig meget central, da den forventes at gå ud over jordelivet. Og fordi fortællingen så specifikt henviser til den transatlantiske rejse, ser det ud, som om denne fælles oplevelse har dannet grundlag for relationen. Olwig har endda fundet et eksempel på, at skibsfrænde-relationerne også havde betydning for de impliceredes slægt, idet en kvinde stod for begravelsen af sine forældres skibsfrænder.294 At skibsfrændeforhold kunne være grundlag for hele en persons sociale liv, ses ved, at en kvinde klagede til missionærerne: ‘Alle mine skibsfrænder har omvendt sig, og jeg er blevet alene tilbage. Jeg er alt for fordærvet og ved ikke, om Frelseren kan være mig nådig.’295
For hende føltes det tydeligvis som et tab, at hun ikke længere kunne være med
291 Gomez, 1998 s. 169 f.
292 Oldendorp I s. 505. Beskrivelser af skibsfrænder: Smallwood, 2007 s. 189; s. 196.
293 R15Ba12a nr. 3: ’Br. Bruckers Diarium von Sankt Jean von Janrio = May 1756’, 15/1 1756. 294 Olwig, 1985 s. 79.
122
i den gruppe, hun ellers havde tilhørt, siden hun kom til Dansk Vestindien – og før endnu. Hendes historie viser samtidig, hvordan de forskellige sociale grup-peringer spillede op imod hinanden, og hvordan de forskellige netværk ikke kun åbnede sig for hinanden, men også i nogle tilfælde dannede grænser, der ikke kunne overskrides. Deltagelse i det sociale liv byggede ikke kun på tilvalg, men krævede også sommetider fravalg.
Det store spørgsmål er så, hvordan man skal fortolke disse relationer i forhold til spørgsmålet om betydningen af etnisk oprindelse. De fortæller jo blot om, at mennesker har mødt hinanden og dannet et netværk, der havde slægtslignende karakteristika. Endnu en gang kan man opstille en hypotese om, at sådanne for-hold kan have været baseret på fælles sprog og fælles kulturel forståelse på samme måde, som jeg har foreslået, at bussaldåbsrelationerne kunne, selv om der ikke er noget direkte belæg for det i kilderne.296
Med udgangspunkt i konklusionerne om, at sprogfællesskaber, som fremhævet i sprogafsnittet, lå til grund for dannelsen af relationer ved bussalers ankomst i slavekolonien, er det rimeligt også at inddrage sprog som en mulig faktor i for-meringen af relationer om bord på et slaveskib. Som tidligere beskrevet var de fleste slaveskibes menneskelige last i nogen grad etnisk blandet, men kom dog i de fleste tilfælde fra den samme region. Og selv om pladsen var forfærdelig trang i lastrummet, havde afrikanerne på overfarten stadig i de fleste tilfælde en vis bevægelsesfrihed og dermed mulighed for at skabe kontakt med mennesker, de selv valgte. Historikeren Marcus Rediker beskriver indretningen af et slaveskib, hvor der var en afdeling for mænd og én for kvinder under dæk, og at mændene var lænket sammen to og to, mens kvinderne ikke var lænket. Samtidig beskriver han, hvordan alle hver dag kom op på dækket i nogle timer, og andetsteds hvor-dan slaver blev sat til at arbejde med for eksempel madlavning under overfarten. I en mere generel beskrivelse af slaveskibes indretning pointerer han dog, at der var stor variation mellem principper for lænkning. Nogle kaptajner praktiserede det i høj grad, andre stort set ikke, og Rediker mener, at slavernes etniske oprin-delse kunne være afgørende for, hvilken strategi der blev valgt, idet nogle etniske grupper blev anset for at have større tendens til oprør eller selvmord end andre. Kvinder var langt sjældnere lænkede end mænd.297 Men med udgangspunkt i den ganske vist begrænsede mulighed for at bevæge sig omkring, som afrikanere kunne have om bord på slaveskibe, var der i hvert fald et vist grundlag for, at sla-verne selv har kunnet vælge, hvem de talte med og omgikkes, og at relationerne derfor ikke nødvendigvis kun beroede på tilfældigheder, som de må have gjort for to personer, der under en hel overfart var lænket til hinanden. Derfor kan man
296 Brown, 2008 s. 44.
12 ikke afvise, at relationerne mellem skibsfrænder kan have fungeret i samspil med opretholdelsen af etniske identifikationer.
Mintz og Price ser derimod skibsfrænde-relationer som bygget på afrikanske principper, fordi de var modelleret over slægtskabsstrukturer, men samtidig som udtryk for den totale forandring og kreolisering, som fandt sted, fordi de opstod, efter at de pågældende afrikanere var blevet revet ud af deres oprindelige sociale kontekst. Mintz og Price bruger diskussionen om skibsfrænder til at fremhæve, hvor hurtigt kreoliseringsprocessen gik i gang – allerede på skibene. De ser dan-nelsen af sådanne relationer som symboler på de generelle processer, deres bog handler om.298 I samme afsnit skriver de:
Even in those special situations in which some members of a particular ethnic or linguistic group could remain in close contact, such orientation must have remained a secondary focus of commitment, with the new African-American culture and its concomitant social ties being primary.299
Men Mintz og Price har lige så lidt belæg for deres hypotese, som jeg har for min. De antager, at de nye relationer kun sekundært havde noget med etniske tilhørsfø-lelser at gøre, og at deres eksistens derfor er med til at bevise, at afrikanere hurtigt formåede at reorientere sig. Jeg vil på ingen måde udelukke, at nogle (og sikkert mange) erstatningsrelationer, som skibsfrænder, blodsbroderskaber, bussaldåbs-relationer eller andre venskaber, der udviklede sig til mere end blot venskaber, har gået på tværs af etniske oprindelser eller tilhørsfølelser til forestillede etniske grupperinger. Og jeg vil slet ikke underkende den stærke forbindelse, som fæl-lesskabet omkring den dybt traumatiske transatlantiske rejse skabte for dem, der var udsat for denne oplevelse, eller underkende, at den forbindelse for nogle har fremstået som den primære relation i deres liv efter ankomsten til Amerika.300
Men jeg mener, man bliver nødt til at tage de mange henvisninger til etnisk tilhørsforhold og de talrige beskrivelser af dannelse af nye relationer i sammen-hæng med brugen af afrikanske sprog alvorligt som forhold, der har fungeret i det samme samfund som erstatningsrelationerne. Der kan sagtens i nogle sammen-hænge have været et sammenfald mellem de muligheder for kommunikation, man havde, og hvem man blev ført sammen med eller uplanlagt formåede at opnå relationer til. Og dannelsen af sådanne relationer kan, mener jeg, ikke i sig selv bruges som et bevis for kreoliseringstesen, fordi kildegrundlaget er så svagt. Jeg forsøger således ikke at forklejne muligheden for, at Mintz og Prices teori for nogle og i nogle situationer kan fungere som en dækkende beskrivelse af de
fak-298 Mintz og Price, 1992 s. 43 f.; s. 48. Se også Johnson, 2002 s. 152 og Rediker, 2007 s. 264 f. 299 Mintz og Price, 1992 s. 47.
300 Rediker, 2007 s. 303 ff. Om venskab i kulturhistorisk perspektiv (om end mest fra en vestlig-europæisk synsvinkel): Österberg, 2007.
12
tiske forhold, men jeg forsøger i stedet hermed at præsentere en lige så plausibel, om end lige så lidt bevisbar, fortolkningsmulighed.