Där lågo i den disiga morgonen de infödda kulis här och var på däck, sovande i de mest omöjliga ställningar, med sina smutsiga skynken svepta omkring sig, så att man bara såg det långa, ovårdade, toviga håret. De sågo ut som ’levande lik’, som en kamrat så träffande uttryckte sig. Vid anblicken av de där smutsiga gestalterna krympte hjärtat samman, och man frågade sig med bävan, om det verkligen en gång skulle bli möjligt att betrakta dessa människor som bröder och systrar och leva sitt vardagsliv ibland dem.145
Så skriver Märtha Ysander, gift med läkaren Fredrik Ysander, om sin ankomst med båt från Ceylon till Indien 1924. För att sätta ord på sina första intryck av Indien beskriver hon fattiga, slitna och smutsiga människors kroppar. Deras kroppar får agera redskap i representationen av det främmande Indien och kontrasten mellan detta nya och henne själv. Hon fortsätter sedan med att berätta om hur hennes inställning förändrats när hon sex år senare besöker Sverige igen, hur hon lärt sig ”att trivas och
känna mig hemma bland dessa bruna människor”.146 Från att inledningsvis
ha markerat skillnad mellan det främmande och det välkända, kontrollerade, blir kropparna till en språngbräda för att överbrygga avståndet mellan de två polerna. Över tjugo år senare beskriver laboratoriesjuksköterskan Eva Nyholm vid sin ankomst till Bombay ”de tunna, magra människorna” hon ser och även i hennes betraktelse tar det fattiga Indien, eller som hon säger
”indiens folkvärld”, formen av kroppar.147
145 Ysander & Ysander, s 41–42.
Trots det tidsmässiga avståndet och skillnader i formuleringar finns en likhet i de båda uttalanden. I båda fallen verkar kroppsligheten fungera som en symbol som på en gång
146 Ysander & Ysander, s 42.
147 Eva Nyholm ”Glimtar från resan Stockholm – Tirupattur, augusti 1948”, Tirupattur 1948(1):6–7, s 7.
definierar en gräns mot det främmande och uttrycker en avsikt att överbrygga denna gräns.
David Spurr beskriver hur just kroppen för den västerländska betraktande blicken ofta fått stå symbol för det främmande. ”The body”, skriver Spurr om uttrycken i koloniala representationer, ”rather than speech, law, or history, is the essential defining characteristic of primitive peoples”.148
På liknande sätt som i det svenska stycket ovan har kroppen haft stor betydelse i koloniala texter genom att användas för att iscensätta skillnader
mellan det välkända och det avvikande.149
”Konkurrerande kollegor” – patientkroppar och
samhällskritik
Ett tovigt hår, en smutsig trasa, en blek och ihopsjunken kropp blir en representation av något mer än bara den fysiska kroppen och ett stycke som det ovan kan på så sätt bli symboler för människors karaktär, samhällssystem och moral. Men representationerna kan också handla om kroppen som ett kärl där en mänsklig essens eller själ har sin hemvist. I analyserna tar jag utgångspunkt i sammanhang där kroppar på olika sätt skrivs fram och tar plats i texterna – i form av exempelvis kroppsdelar, utseenden, hudfärg eller klädedräkt – och diskuterar sedan hur kroppar används och värderas för att skriva fram ideal och motbilder, positionera människor i relation till varandra och formulera behov för förändring.
Vart man vänder sig härute, i städer, i byar, på landsbygden, möts man av sjuka, nödställda människor, som äro i behov av hjälp. Människor med ohyggliga sår, i vilka maskar kräla, människor med stora sönderfallande svulster, barnsängskvinnor, misshandlade av barberarkvinnor, människor med snedvridna kroppsdelar, utmärglade barn, vars små kroppar mer likna benrangel, och ögon förstörda av brist på näring, blinda, halta, lytta, epidemiskt sjuka och vansinniga.
148 Spurr, s 22.
149 Jacqueline Urla och Jennifer Terry ”Introduction: Mapping Embodied Deviance”, i
Deviant Bodies: Critical Perspectives on Difference in Science and Popular Culture, red Jennifer
Huru skola vi kunna nå alla dessa stackare och nå dem icke blott med kroppslig hjälp, utan också med hjälp för deras själar?150
Som ett led i berättelsen om missionsuppdraget förekommer bilden av Indien som ett folkmassornas land. Både i Kina och i Indien tog man de anonyma folkmassorna till hjälp för att illustrera nöd och hjälpbehov och
talade om ”myllrande millioner”.151 Även i skildringarna från Tirupattur
finns beskrivningar av indier som en massa utan individuella karaktäristika – sittande i väntrummet, samlade utanför sjukhuset eller besökande fester och festivaler. Så kommenterar exempelvis Kugelbergs i ett brev 1918 hur det ”när de komma på morgnarna med sina anhöriga, är det alldeles svart på verandan, där de sitta.”152 Vid religiösa festivaler kommer ”tusen efter tusen människor klädda i sina bästa kläder”; på ett annat ställe beskrivs det som
”ett enda, böljande hav fram och åter”.153
Patienterna, ibland namngivna och försedda med en livshistoria, tar plats i berättelserna som människor med bakgrund och kropp. Även om patientberättelserna skildrar olika slags ingrepp och sjukdomar och förekommer i olika textkategorier, så påminner de i många fall om varandra. Gemensamt för flera av dem är att de rör sig från ett tillstånd där vårdbehovet uppstår, en förlossning, ett insjuknande eller en olycka, till behandling på missionssjukhuset, en väg som går via en behandling eller kanske rättare sagt, en felbehandling, av någon utanför sjukhusets ramar och avslutas med läkningsprocess för både kropp och själ. Även om berättelsernas fokus är den individuella patienten, är det inte främst som individer eller ens som sjukdomstillstånd de figurerar i texterna. Snarare kan man se hur deras kroppar blivit en skådeplats där missionärerna representerar sig själva som involverade i en kamp mellan vidskepelse och
Men i kontrast till dessa avpersonifierade statister, finns också en mängd skildringar där indier tar plats som individer. Den kanske mest förekommande kategorin av människor som finns i missionsmaterialet och som också spelade en i allra högsta grad central roll i sjukhusets verksamhet är patienterna.
150 Kerstin Wilcke ”Våra sköterskeelever”, MT 1932:54–58, s 57–58.
151 Se exempelvis Claesson, Bild 3, s 19; rundbrev från Kerstin Wilcke, 1922-08-20, Indien arkiv, SKAU; ”Om arbetet vid sjukhuset i Tirupatur”, ur föredrag av Kerstin Wilcke, Svensk
Sjukskötersketidning 1928:75–84, s 79–82; Kerstin Wilcke ”Sjuksköterskeskolan i Tirupattur”, Tirupattur 1938(1):2–3, s 3; Harald Frykholm ”Hetta och svalka”, MT 1915:242–244, s 243.
152 Brev från Eva & Fredrik Kugelberg till Aurore Kugelberg, 1918-08-02, Fredrik Kugelbergs personarkiv, SKAU.
153 Brev [osignerat] till Aurore Kugelberg, 1916-09-08, Fredrik Kugelbergs personarkiv, SKAU; Kerstin Wilcke ”Avgudafesten i Konakudi”, MT 1927:397–398, s 397.
vetenskap, mellan tradition och modernitet och mellan hinduism och kristendom; ett verktyg för att legitimera läkarmissionsuppdraget och motivera den svenska närvaron i Indien. Genom att förankra de allmänna sjukdomstillstånden i enskilda patienter ger missionärerna sina läsare en möjlighet att knyta an till deras livsöden.
BILD 4. ”Patienter” (SKAU).
I en avhandling om kvacksalvare och läkare i det sena sjuttonhundra- och artonhundratalets Sverige, poängterar Sofia Ling kvacksalverikonceptets konstruerande och degraderande karaktär. Utan en fixerad mening kopplad till sig, definierades ordet av dem som hade tolkningsföreträdet och makten
att avgöra vad som var eftersträvansvärt eller inte.154
154 Sofia Ling Kärringmedicin och vetenskap: Läkare och kvacksalverianklagade i Sverige omkring
1770–1870, Uppsala: Uppsala universitet, 2004, s 13.
Även i Tirupattur markeras i beskrivningarna en gräns mellan vad som anses sant, etablerat och kvalificerat inom det medicinska fältet å den ena sidan, och okvalificerat å den andra. När missionssjukhuset i Tirupattur etablerades var det i
konkurrens med en mängd olika inhemska medicinska praktiker. I texterna framträder företrädare för dessa, ofta i samband med berättandet av just patientöden. Även om indiska läkare utan västerländsk medicinsk utbildning
bara undantagsvis benämns med begreppet ”kvacksalvare”155, så är
representationerna av de medicinska praktikerna avståndstagande och omyndigförklarande på ett sätt som överensstämmer med Lings definition av kvacksalveribegreppet. Av de olika inhemska medicinska praktiker som uppmärksammas är det särskilt tre företrädare som återkommer. Den första av dessa är hakim, muslimska kringvandrande ögonkirurger som behandlar patienter med grå starr. Hakim är namnet för muslimska läkare, men i missionsberättelserna definieras de just som kringvandrande ögonläkare. Den andra gruppen företräds av byläkaren. Vaidyan tillhörde, som företrädare för det ayurvediska medicinska systemet, denna grupp
tillsammans med barberaren, som utförde kirurgiska ingrepp.156 Den tredje
är den lokala barnmorskan, dai.157
155 Som exempelvis i Elsa von Sydow ”Bland patienterna”, i Boken om Tirupattur, red Fredrik Kugelberg et al, Stockholm: SKDB 1936, s 89; Olof Sendel ”Konkurrerande kollegor”,
Tirupattur 1938(2):3–4, s 4. I Ysander & Ysander, s 25, benämns det som det ”i
sammanhanget föga lämpliga uttryck” men används ”för enkelhetens skull”. Men kvacksalveribegreppet används också av Fredrik Kugelberg vid ett par tillfällen, där han beklagar sig över sina bristande kunskaper i internmedicin, han skriver att han känner sig som att han ”blott kvacksalvat mig fram”. Brev från Fredrik Kugelberg till missionsdirektor Brundin, 1925-11-21, E I f:10, SKMA, SKAU samt brev från Eva & Fredrik Kugelberg till Aurore Kugelberg 1926-07-11, Fredrik Kugelbergs personarkiv, SKAU, där han skriver att utanför ögonområdet känner han sig själv som en. Termen kvacksalvare kan således referera till olika slags bristande förutsättningar, såväl kunskaper som resurser.
Missionärerna talar ofta om henne som
156 Skillnaden mellan dessa två framstår inte alltid som tydlig. Olof Sendel ”Konkurrerande kollegor!”, Tirupattur 1938(2):3–4, s 4; Fitzgerald ”Clinical Christianity”, s 108; David Arnold Colonizing the Body: State Medicine and Epidemic Disease in Nineteenth-Century India, Berkeley & London: University of California Press 1993, s 3. Flera alternativa stavningar finns, t ex vaidya, vaithiyan. De ayurvediska läkarna var i regel från högre kaster och de som kallades barberare var i regel Paraiyar. A L Basham ”The Practice of Medicine in Ancient and Medieval India”, i Asian Medical Systems: A Comparative Study, red Charles Leslie, Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press 1976, s 38.
157 Liksom när det gäller transkriberade ortsnamn så förekommer alternativa stavningar i källmaterialet. Dai eller dhai är ett begrepp som främst använts i norra Indien, men det förekom även i Sydindien. Enligt Cecilia Van Hollen var det ett pan-indiskt begrepp och bland missionärer och andra européer kom det mot slutet av artonhundratalet att användas som en samlingsterm för barnmorskor runt om i landet, oberoende av religiös och geografisk tillhörighet. På tamil kallas barnmorskor istället maruttuvacci, en term som dock inte förekommer i källmaterialet. Enligt Van Hollen kallas muslimska barnmorskor nacuvar eller
ampaddacci, men detta har jag inte kunnat verifiera. Ingen av dessa beteckningar förekommer
barberarhustrun, men använder inte det tamilska ordet maruttuvacci.158 De svenska missionärerna talade tamil i större eller mindre utsträckning så att det tamilska ordet saknas torde inte vara liktydigt med att det inte användes i dagligt tal. Istället vittnar användandet av ord som barberare och barberarhustru på en anpassning till svenska läsare. Att man även plockar upp och använder ett nordindiskt ord som dai tyder dessutom på en anpassning till det vokabulär som användes i panindiska sammanhang,
exempelvis inom CMA.159
Det finns ytterligare ett antal grupperingar, men dessa tre är de som oftast figurerar i berättelserna.160
Förlossningspatienten
I skildringar av patienter är ofta en av dessa tre företrädare närvarande i texterna. Patientens kropp står i fokus för skildringarna och i det följande har jag för avsikt att diskutera dessa olika patientberättelser utifrån hur de gestaltar kroppen. I materialet syns för det första förlossningspatienten, för det andra den starropererade ögonpatienten och för det tredje olycksfallspatienten.
Tirupatturtexternas skildringar av förlossningar handlar om födande kvinnor som antingen kommit till sjukhuset för att få hjälp eller som skildras i samband med hemförlossningar. I berättelserna från hemmet är det inte i första hand den födande kvinnan som tar form i fysisk bemärkelse, utan snarare barnmorskan.
Fortfarande förlösas de flesta indiska barn med hjälp av de äldre kvinnorna i hemmet eller under barberarhustruns rituellt (och tyvärr även fysiskt) orena händer. Resultatet måste bli en skrämmande procent av feberpatienter […] Den som har sett hur de ofta späda mödrarna ser ut efter några dagars förlossningsarbete, förundrar sig över, att dessa skräcksiffror inte är ännu större.161
Så skriver Fredrik Ysander om förlossningsvården utanför sjukhuset. Det är barnmorskans händer som utgör den centrala fysiska närvaron. Den födande
158 Kugelberg beskriver henne även som infödd barnmorska. Brev från Fredrik Kugelberg till Aurore Kugelberg, 1918-01-08, Fredrik Kugelbergs personarkiv, SKAU.
159 The Ministry of Healing in India: Handbook of the Christian Medical Association of India, Mysore: The Wesleyan Mission Press 1932, s 114.
160 Se Olof Sendel ”Konkurrerande kollegor”, Tirupattur 1938(2):3–4; Olof Sendel ”’Kol-legan’ i byn” Tirupattur 1946(1):9–12; Ysander & Ysander, s 25–40.
kvinnan beskrivs inte närmare, hon reduceras till en formlös gestalt kring vilken födseln utspelar sig. I en annan skildring av Olof Sendel är kvinnan som ska förlösas placerad i det fysiska rummet, hon ”instängas i det
mörkaste och smutsigaste rummet i huset”.162
Berättarrösten tillhör en icke närvarande manlig missionär. Varken i Sendels eller i Ysanders text deltar de på något annat sätt än som en betraktande, distanserad blick. När de svenska missionärerna skildrar födsloscenen – hemmet och kvinnokroppen – kan man läsa det med Pratts reflektioner kring den retoriska närvaron i åtanke. Deras blickar är distanserat övervakande och deras närvaro är retorisk snarare än fysisk. På de fysiska kropparna som scenen består av skriver missionärerna fram sina värderingar. Genom att påtala brister i den vård som praktiseras i byarna, understryker de behovet av sitt arbete och motiverar ingripande och förändring med utgångspunkt i de gemensamma värdesystem rörande vad som är god och ”riktig” sjukvård som de delar med sina läsare i Sverige.
I förlossningsskildringarna förankras den kvinnliga kroppen i hemmet vilket i sin tur av missionärerna associeras med mörker, smuts och instängdhet. Det mörka, smutsiga och instängda hemmet fungerar här som kuliss till de involverade kvinnornas kroppar. Kroppens plats i rummet är viktig, hemmet utgör själva utgångspunkten för händelsen.
Kvinnorna i båda texterna representeras inte i första hand som individer, utan som offer för barnmorskas händer eller under en patriarkal struktur. Främst är det barnmorskan som står i fokus för beskrivningarna av förlossningar som inte utförts i sjukhusets regi. Barnmorskan blir den främsta symbolen för ett medicinskt system som man från missionens håll motarbetar. Hennes fysiska närvaro reduceras, som i citatet ovan, till ett par
smutsiga händer och kanske även en beteltuggande mun.163 I en tidigare bok
av Ysander, Vardagsbilder från Tirupatur, beskriver han barnmorskans aktivitet på följande sätt: ”Hennes metoder äro mycket aktiva, och det är närmast ofattligt, hur en enda barnaföderska kan undgå infektion. Offret hålles i halvsittande ställning över en askhög i husets mörkaste vrå, stödd av
ett par kvinnliga anförvanter.”164
162 Olof Sendel ”Lövsågning i Tirupattur”, Tirupattur 1939(1):4. Se även Olof Sendel ”’Rural Reconstruction’”, Tirupattur 1938(1):4–5, s 5; Olof Sendel ”Åter i Tirupattur”, MT 1949:349–351, s 349, för snarlika citat.
Smutsen, mörkret och den nedtryckta
163 Betelnöten, som är milt stimulerande, tuggas och ger rödfärgad saliv. Ysander Där allting
är annorlunda, s 127; Olof Sendel ”Rural Reconstruction”, Tirupattur 1938(1):4–5, s 5.
födande kvinnan utgör berättelsens kärna och tillsammans med den gravida kvinnan står barnmorskan i centrum. Hon skildras som en symbol för en vidskeplig och traditionstyngd praktik och som sådan utmålas hon som förövare och den födande kvinnan blir till offer under hennes händer. Berättelserna rymmer inga försök till fostran av barnmorskorna utan fixerar henne vid rollen som vidskepelsens och smutsens företrädare. Geraldine Forbes skriver att dain från mitten av artonhundratalet och framåt i allt högre utsträckning kom att förknippas med bilden av en elak häxa, skyldig
till den höga dödligheten bland mödrar och barn.165 Citaten ovan visar att
denna bild av indiska bybarnmorskor långt in på nittonhundratalet var livskraftig även bland de svenska läkarmissionärerna. Det här är en livskraftig trop som återkommer i olika skildringar från helt olika sammanhang, så till exempel bland kolonialläkare i Holländska Ostindien, där de enligt Hilary
Marland beskrevs som ”old crones, dirty, deseased and ignorant”.166 Även
hos en brittisk missionär i Uganda 1907 finns de lokala barnmorskorna med, skildrade som kropp och praktik: med ”cruel, sin-disfigured faces” och som kvinnor ”who keep up the horrible and cruel customs of the tribe, of which it is impossible for me to write”.167
Svartmålandet av barnmorskor och kvinnliga läkekunniga har en grund i sexton- och sjuttonhundratalets Europa, och det är föreställningar som
varit fortsatt betydelsefulla i koloniala civiliseringsprojekt.168 Den ökade
betydelse som koloniala representationer av infödda barnmorskor som farliga motbilder under slutet av arton- och början av nittonhundratalen kan också relateras till förändrade föreställningar om kunskap och ålderdom. Tidigare hade kunskap satts i samband med livserfarenhet och ålder, men med början på artonhundratalet började den istället att förknippas med ungdom och
mottaglighet för påverkan och undervisning.169
165 Forbes Women in Colonial India, s 81.
I texterna om de indiska
166 Hilary Marland ”Midwives, missions and reform: Colonizing Dutch childbirth services at home and abroad ca. 1900”, i Medicine and Colonial Identity, red Mary P Suthpen & Bridie Andrews, London & New York: Routledge 2003, s 68.
167 Mrs Doulton i Mercy and Truth, Londonbaserade Church Mission Society's läkarmissions-tidning, 1907, s 365, citerad i Megan Vaughan Curing their Ills: Colonial Power and African
Illness, Cambridge & Oxford: Polity Press 1991, s 66–67.
168 Van Hollen, s 40.
169 George L Mosse Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars, New York & Oxford: Oxford University Press 1990, s 63; Marland, s 69. Äldre kvinnor kritiseras också som motståndare till sjukvården, patienters äldre släktingars veto mot operation måste respekteras. Se Olof Sendel ”Kvinnans makt i Indien”, Tirupattur 1939(1):1.
bybarnmorskorna ser man hur missionärerna rör sig inom ramarna för den professionaliseringsprocess som barnmorskeyrkets genomgick i hemlandet, främst under den första hälften av nittonhundratalet. Den professionella, i en luthersk och patriarkal yrkeshierarki inordnade, barnmorskan kontrasteras mot tidigare generationers barnmorskor, som snarare
framställdes som okunniga, ohygieniska och just farliga.170
Om barnmorskan i rollen som förövare tillskrivs viss handlingskraft, representeras båda kvinnorollerna, modern och barnmorskan, som offer under den förtryckande tradition som berättelsen framför allt fokuserar på, förnekade all handlingskraft. I andra texter talas gärna om vikten av att ”rädda” den indiska kvinnan, att lära henne att ”stå på egna ben”. Där kontrasteras en aktiv ”ny indisk kvinna”, ofta med utgångspunkt i missionssjukhusets sköterskeskola, mot en schablonbild av den indiska kvinnan som instängd och förtryckt. Barnmorskan och den födande kvinnan i ovanstående citat utgör ett sådant exempel. Bilden av en instängd indisk kvinna, låst under traditionens förtryck, som bland de svenska läkarmissio-närerna används för att skapa legitimitet för arbetet med undervisning för kvinnor, är, vilket påtalas av bland andra David Arnold och Sindhu Menon, utbredd även i brittisk kolonialretorik. Menon beskriver exempelvis hur den indiska kvinnan ofta framställdes som ”an oppressed and silenced group who dumbly looked towards the colonizers for resque and help”.
Här blir det tydligt hur den hygieniserings- och professionaliseringsprocess som sjukvårdsdiskursen genomgick i Sverige färgar av sig på missionärernas representationer av den befintliga barnmorskepraktiken, samtidigt som den blandas upp med andra troper och strålar samman i representationen av en hinduisk tradition som farlig och främmande. Markeringen av deras eget medicinska system blev ännu viktigare eftersom de själva stod för något nytt och oetablerat i konstrast till den väletablerade och invanda sjukvård som praktiserades bland människor i deras omgivning.
171
170 Lena Milton Folkhemmets barnmorskor: Den svenska barnmorskekårens professionalisering
under mellan- och efterkrigstid, Uppsala: Uppsala Universitet, 2001, s 220–222; Lisa Öberg Barnmorskan och läkaren: Kompetens och konflikt i svensk förlossningsvård 1870–1920,
Stockholm: Ordfronts förlag 1996, s 270–271.
Även om missionens sjukvårdspersonal befinner sig i hemmen för att assistera vid
171 Sindhu Menon ”Constitutive Contradictions: Travel Writing and Construction of Native Women in Colonial India”, i Travel Writing and the Empire, red Sachinanda Mohanty, New Delhi: Katha 2003, s 102; David Arnold Science, Technology and Medicine in Colonial India, Cambridge: Cambridge University Press 2000, s 89.
förlossningarna, framställs inte själva skeendet som ett ingripande från deras sida. Snarare lyfts perspektivet till en mer generell samhällelig nivå och de enskilda händelserna får statuera exempel för ett större ingripande.