I föregående avsnitt stod missionärernas berättelser om patienterna i fokus för analysen. På de enskilda patienternas kroppar skildrade missionärerna traditioner och praktiker som de vände sig emot. Dessa praktiker fungerade som en fond mot vilken missionärernas egen verksamhet framstod som både angelägen och legitim. Men bruket av enskilda personer som fysiska representanter för någonting generaliserbart märks inte bara i redogörelser för patienternas sjukdomsberättelser utan också i andra slags beskrivningar av människor som besöker sjukhuset. I det följande är det istället klassificeringen av människor som utgör utgångspunkten, liksom bruket att använda enskilda individers kroppslighet för att säga något om grupperingar baserade på föreställningar om sociala och kulturella tillhörigheter som kön, ras, klass, nation och religion.
Människotyper
När sköterskan Kerstin Wilcke 1924 ger en exposé över olika slags patienter, kan man se hur hon sammanfattar persongalleriet genom att låta enskilda patienters utseenden stå symbol för en grupp: ”Ståtliga muhammedaner, heliga män, små fula parias (kastlösa) som grina och grimasera och likna mest apor, förnäma, slätrakade brahminer, som sitta som tända ljus medan
Doktorn lägger om.”208
Välbyggda och välklädda kastmän, gängliga och malätna panchamas, skäggiga muhammedaner med fez och halvnakna braminer med hårtofs på hjässtoppen och det heliga snöret över axeln, feta chetties med huvudet rakat och rundt som en biljardboll, kvinnor fullbehängda med smycken, och kvinnor, som knappast ha en hel trasa omkring sig, vitklädda braminkvinnor med härjade drag, äldre muhammedanhustrur, vilkas ansikte man endast anar under doket, och barn, barn i alla åldrar, lekande, skrikande, ätande eller skyggt undankrupna i mammas famn, variationen är oändlig.
Några år senare återkommer en liknande beskrivning i SKM:s julkalender Tillkomme ditt rike 1930, där enskilda kroppar och fysiska attribut tillåts representera heterogena grupper:
209
208 Rundbrev från Kerstin Wilcke 1924-11-01, Indien arkiv, SKAU.
Ett exempel tjugo år senare visar tydligt hur formuleringarna går igen och hur texterna bygger vidare på varandra i en kontinuerlig tradition. Samtidigt syns också skillnader som beror på förändringar som inträtt under tiden. Fredrik Ysander skriver i Där allt är annorlunda:
Högresta braminer med hårtofsen på den rakade hjässan, och det heliga snöret över den bara överkroppen; – braminkvinnorna i – sina bredbårdade, färgstarka saris, konstrikt men knappast elegant uppknutna kring benen; skäggiga muhammedaner med trång vit mössa och schackrutat höftkläde, eskorterande sina kvinnor, som ser ut som vandrande fågelskrämmor, där de komma insvepta i sitt vita, rikveckade överkläde, så att också huvud och ansikte är dolt; – bönder från de närmaste byarna, som inte längre står ut med sin värk; kulier, som kommer direkt från sin arbetsplats, otvättade och mer än halvnakna, för att få en tillfällig skada omplåstrad; – bykvinnor, utan en tanke på en goshakvinnas skygghet nödtorftigt höljande sin kropp i ett stycke av en sari och bärande vid bröstet den sistfödde, sårig och förtorkad, skyddad med en smutsig trasa för den heta solen; – en kristen bylärare, välkammad och kavajprydd, i sällskap med några sjuka bybor, som han funnit lämnade hjälplösa och övertalat att komma till sjukhuset för vård. 210
En sak som skiljer dem åt är användandet av ordet panchamas. Panchamas, eller den så kallade femte kasten, användes som ett samlingsord för lågkastiga grupper, till vilka pariyar (det som Wilcke kallar ”parias”) räknades, under artonhundratalet och en bit in på det nya seklet. Gandhi hörde till dem som använde det, men efter kritik från intellektuella daliter förbjöds både ”Panchama” och ”Pariah” av regeringen. I stället började
”Depressed Classes” användas i Madras.211 I det första exemplet används det,
i det andra inte. Men de har fortfarande klassificeringarna som gemensam struktur, i båda citaten utgår skribenterna ifrån sociala och religiösa tillhörigheter men hänvisar också till kön. Muslimer, kristna och grupperingar av hinduer kontrasteras mot varandra i klassifikationer där jati-tillhörighet och social och religiös status överlappar.
”En patient”, i Indo-Svea 1930, s 3.
210 ”Kulier” är daglönare, på engelska ”coolies”. Ysander, Där allt är annorlunda, s 37–38. För ytterligare exempel se ”Om arbetet vid sjukhuset i Tirupatur”, ur föredrag av Kerstin Wilcke i
Svensk sjukskötersketidning 1928:75–83, s 78; Helena Eriksson ”Tirupattur”, MT 1938:248–
251, s 248; angående chettiar: Uno Almgren ”Från Tirupatur”, MT 1919:303–309, s 304; Gertrud Frykholm ”Bland indiska pilgrimer”, Tillkomme ditt rike. Årsbok 1911:100–105, s 102.
211 Encyclopaedia of Dalits in India, red Mamta Rajawat, New Delhi: Anmol Publications 2004, s 51. Dalit är det ord som används nu för tidigare oberörbara jatis, betyder förtryckt.
BILD 6. Bilden visar hur blinda män leds till sjukhuset av anhöriga. Även på bilderna märks tjusningen inför att typologisera. I en bildtext där de båda männen till vänster klippts ut och monterats, beskrivs de som ”patienttyper” (SKAU).
Gemensamt för alla dessa klassificeringar är att de nästan genomgående utgår ifrån fysiska, kroppsliga attribut. I dessa försök att levandegöra omgivningen destilleras Indien ner till något visuellt, till heterogena sociala grupper representerade av fysiska särdrag. Said beskriver denna antropologisering av människor som en ”transformation of the human into
the specimen”.212
212 Said Orientalism, s 142.
I något som närmast kan läsas som ett skådespel dramatiseras religiös, social och könsmässig tillhörighet med hjälp av enstaka attribut – en fez, ett höftkläde, ett stycke sari, en kavaj positionerar patienterna i texten. Bruket att kategorisera människor utifrån vissa välanvända kriterier är en del av vårt sätt att göra en komplicerad och mångfacetterad tillvaro lätthanterlig och kommunicerbar och nya intryck kan lättare placeras in i ett befintligt representationssystem. Sådana kategoriseringar har ofta tagit sin utgångspunkt i det Eva Blomberg i Vill ni se en stjärna (2006) beskriver som ”typer”, ”en uppsättning karaktäristika, men den innefattade ingen utveckling eller förändring, utan skapades snarare
utifrån fördomar om etnicitet, klass eller kön”.213 En typ fick, med Blombergs definition, ”representera ett utseende, ett förhållningssätt, ett karaktärsdrag eller en identitet”, alltså ett destillat av allmänna föreställningar som varken kan likställas med individens personlighet eller karaktär. Blombergs definition stämmer väl in på det sätt skribenterna talar om ”människotyper” i missionstexterna från Tirupattur. Viljan att beskriva en komplex värld utifrån förenklade och generaliserbara typer kan ses mot bakgrund av den kartläggningsvurm som präglade det sena 1800-talets Europa. Människokroppar, samhällen och geografiska platser inordnades och positionerades enligt olika klassificeringssystem. Människor kategoriserades utifrån klass, religiös tillhörighet, ras och kön och placerades in på sociala kartor, utefter utvecklingslinjer enligt evolutionismens idéer eller med hjälp
av någon annan strukturerande princip.214 Att kategorisera människor
utifrån generaliserbara typer var något som förekom i den fysiska antropologin från slutet av 1800-talet och det var vanligt bland europeiska läkare under 1900-talets första decennier att tala i sådana termer.215
I Tirupatturtexterna är hierarkier närvarande och uttalade, men används inte för att referera några för givet tagna sanningar om hierarkier med grund i föreställningar om ras utan hänvisar snarare till social status, förankrad i en uppsjö av olika sociala och kulturella förhållanden och roller. När Ysander fortsätter berättelsen ovan med en något utförligare passage som beskriver och kontrasterar en man tillhörande chettiarkasten, med den leprasjuke tiggaren, blir den sociala hierarkin mer uttalad:
213 Blomberg använder ”typ” som nyckelbegrepp i sin analys av artistframställningar i
Film-journalen 1919–1953. Eva Blomberg Vill ni se en stjärna? Kön, kropp och kläder i
Filmjournalen 1919–1953, Lund: Nordic Academic Press 2006, s 43.
214 Thomas R Metcalf The new Cambridge History of India: Ideologies of the Raj, New Delhi: Cambridge University Press 1998, s 67; Said Orientalism, s 119–120. För exempel på en svensk diskussion, se Ulrika Holgersson Populärkulturen och klassamhället: Arbete, klass och
genus i svensk dampress i början av 1900-talet, Stockholm: Carlsson Bokförlag 2005, s 160–
166, 200–201.
Den rike mannen, chettyn, kommer i sin eleganta bil, som är fullastad med eskorten av anförvanter och tjänare. En hel liten trupp omger honom, när han stiger ur bilen, ordnar sitt bländvita höftkläde, elegant kastar sin angivastiram som en guldglänsande slinga över den nakna överkroppen och värdigt vandrar uppför trappan till vänthallen. […]
Kanske har doktorn blivit fördröjd genom undersökningen av en annan patient, som kom in en kort stund tidigare, den rike mannens nästan löjeväckande motsats i allt. Han var den fattigaste bland de fattiga, smög sig ensam och försagd vid sidan av gången upp mot sjukhuset och sjönk ner vid dörrposten, som för att förinta sig själv så långt som möjligt. Han var en sannskyldig Lasarus, klädd bara i en smutsig flik av ett höftskynke. Båda fötterna var ombundna. Händerna såg så underligt korta och tjocka ut, ansiktet var stelt och grovmodellerat. Hela hans varelse utsöndrade den spetälskes fräna lukt, som inte ens hundarna tycker om.216
Stycket anspelar på Lukasevangeliets liknelse om den rike mannen och
Lasaros217, och innebörden i denna kommer jag att återkomma till längre
fram. Här vill jag istället lyfta fram hur Ysander använder sig av kroppsliga beskrivningar för att skriva fram skillnad mellan berättelsens olika karaktärer. Klädd eller oklädd, för mycket eller för lite, människorna beskrivs utifrån yttre kännetecken, i sin tur länkade till religiös och social tillhörighet. Social status uttrycks i beskrivningen av klädedräktens utseende, personens hållning och hur det yttre vårdats: otvättade arbetare, smutsiga och såriga spetälska och barn till bykvinnorna. Den rike mannen ställs här i motsatsförhållande till de övriga – hans bländvita höftkläde och glänsande angivastiram utstrålar båda renhet och omvårdnad. Hans värdiga hållning kontrasteras också mot den leprasjukes, och hållningen sammankopplas sedan med karaktärsdrag: en chettiar är en man med makt och inflytande som är van att få som han vill medan den leprasjukes kroppshållning associeras med undertryckthet. Även avsnittets inledande citat av Wilcke, som beskrev olika patienter, uttrycker denna association mellan fysiskt uppträde och status – den rike mannen tar mycket plats, både genom sin
kroppshydda, sin utstrålning och i sitt anspråk på utrymme.218
I en artikel av Almgren, beskrivs en chettiar såsom lik en romare, och likaså synliggörs kontrasten i social status mellan braminen och herden i
216 Ysander Där allt är annorlunda, s 37–38. För ytterligare exempel se ”Om arbetet vid sjukhuset i Tirupatur”, föredrag av Kerstin Wilcke i Svensk sjukskötersketidning 1928:75–83, s 78.
217 Luk 16:19–31.
följande passage: ”Bredvid den intelligente, högtstående brahminen, ligger
kanske den slöe och otillgänlige herden”.219 Braminen och herden skiljs åt
både fysiskt och karaktärsmässigt. Men även en chettiar, som i sin rikedom räknas till den sociala eliten, är i Wilckes beskrivning rik, tjock och
sängliggande, med en tjänare bredvid sig som fläktar honom.220 Liksom
herden saknar han i framställningen braminens värdighet. Dennes främste maktmedel är i stället girigheten och hans ”märkliga köpmannabegåvning”,
till skillnad från braminens vars stolthet sägs baseras på intelligens.221
Typerna framträder här såsom markörer av sociala hierarkier. Renlighet och välkläddhet (som dock inte bör sammanväxlas med kvantitet av kläder) markerar klasstillhörighet – det är främst chettiar som beskrivs som rena, och de associeras också med pengar och världslig makt i det lokala samhället. Kroppshållning verkar däremot snarare förknippas med bildning, främst bland braminerna. Enligt en vanligt förekommande europeisk föreställning var hinduismen, såsom gammal skriftreligion, del av en tidigare högtstående civilisation som sedan försatts i regression och man hyste därför ofta respekt för braminernas bildningsnivå.222
Med kvinnors kroppar i fokus
När kvinnors kroppar tar plats i berättelserna är det uttalat, kvinnokroppar beskrivs som just kvinnors, medan männens i regel saknar ett uttalat kön. Genom sitt osynliggjorda kön framstår de manliga kropparna som norm. I många av missionsberättelserna blir just den indiska kvinnan starkt betydelsebärande, hon står precis som i förlossningsskildringarna i fokus som symbolbärande kropp vars mening pekar vidare mot sociala och kulturella värden. Bland beskrivningar av indiska kvinnors kroppar framträder några särskilt tydligt: Goshakvinnans överklädda, dolda kropp som förknippas med blygsel och överdåd; den fattiga kvinnans oklädda och ovårdade kropp som förknippas med rättframhet och enkelhet; änkans kropp, klädd men samtidigt avklädd, exponerad i sin enkelhet, och den kristna kvinnans kropp, balanserad i både kroppshållning och klädedräkt. Representationen av
219 Uno Almgren ”Från Tirupatur”, MT 1919:303–309, s 303, citat s 307, min kursivering.
220 Rundbrev från Kerstin Wilcke 1924-11-01, Indien arkiv, SKAU; även tryckt som X [Kerstin Wilcke] ”Bref från Tirupatur”, Svensk sjukskötersketidning 1925:170–176, s 174.
221 Uno Almgren ”Från Tirupatur”, MT 1919:303–309, s 304. Jfr brev från Fredrik Kugel-berg till Aurore KugelKugel-berg, 1925-03-23, Fredrik KugelKugel-berg personarkiv, SKAU.
goshakvinnans instängdhet blir både fysisk och rumslig: hon tillåts varken träda ut ur hemmet eller ur sina kläder – slöjan, klädedräkten och skynket som skiljer läkaren från sin kvinnliga patient skapar alla en skiljelinje mellan henne och missionären. Deras kroppar skildras som fragment dolda bakom tyg. I ett möte mellan en kvinna och Fredrik Ysander beskrivs handleden som den enda kontaktytan: ”Men när jag kommer dit för att undersöka
dem, räcka de endast fram sin handled för att jag skall känna på pulsen.”223
Slöjan och den beslöjade kvinnans betydelse i litteratur, film och konst har diskuterats flitigt i forskningen de senaste decennierna och slöjans symboliska betydelse, som barriär mellan den västerländske betraktarens öga
och det koloniala objektets kropp, har uppmärksammats.224 Både den
heltäckande klädedräkten och kvinnors liv i avskildhet, i purda, skrivs också fram som en barriär som hindrade missionärerna från att nå de indiska kvinnorna. Den avskärmade kvinnokroppen får sin främsta betydelse i rummet, i zenanan, den kvinnliga delen av hushållet, något som antyddes redan i kapitlets inledning och som jag kommer ha anledning att återvända till även i nästa kapitel. Här liksom i tidigare avsnitt märks hur kvinnans kropp många gånger är utgångspunkten för kritik av kulturell praktik. Utöver kritiken av förlossningar och kvinnors klädsel tog även kritiken av sati, barngiftermål och behandlingen av änkor utgångspunkt i den kvinnliga
kroppen, något som gällde även brittiska missionärer.225 I Tirupattur
uppehåller man sig gärna vid änkan, och den unga vitklädda, slätrakade kvinnan som avskärmats från omvärlden står återkommande i blickfokus för missionsberättelserna. I ”Bref från Tirupatur”, publicerad i Svensk sjukskötersketidning 1925, skriver författaren: ”Hur fattig och öfvergifven ser ej en brahminänka ut med sitt rakade hufvud, sin färglösa hvita silei (indisk kvinnodräkt), sin brist på smycken och juveler. Allt tages ifrån henne, hon måste se så litet tilldragande ut som möjligt, och så är hon ju en af hela
släkten föraktad, förbannad varelse.”226
223 Ysander & Ysander, s 19. Se även Helena Eriksson ”I koleratider”, Tirupattur 1943(1):5–7, s 6–7. Jfr not 434 nedan.
Det är tydligt att det Lata Mani
224 Lewis; Yegenoglu, särskilt s 43; Mallek Alloula The Colonial Harem, Manchester: Manchester University Press 1987.
225 Angela Wollacott Gender and empire, Hampshire & New York: Palgrave Macmillan 2006, s 96. Sati innebär att en änka, som yttersta bevis på trohet till sin make, bränner sig till döds på sin makes dödsbål, något som förbjöds i Indien av britterna 1829. För en diskussion kring satidebatten i det koloniala Indien, se Lata Mani Contentious Traditions: the Debate on Sati in
Colonial India, Berkeley & London: University of California Press 1998.
226 X [Kerstin Wilcke] ”Bref från Tirupatur”, Svensk sjukskötersketidskrift 1925:170–176, s 174. För andra texter som tar upp änkans roll med utgångspunkt i den kvinnliga kroppen, se exempelvis Kerstin Wilcke ”Om arbetet vid sjukhuset i Tirupatur”, Svensk
skriver om sati, att ”women become sites upon which various versions of scripture/tradition/law are elborated and contested”, är applicerbart i så
många fler sammanhang.227 Kvinnans kropp används flitigt som plats för att
formulera kritik mot och försvar för kulturell praktik, både bland kolonialmaktens företrädare och bland missionärer, från den av Mani undersökta perioden runt sekelskiftet 1800, då sati debatterades flitigt, fram till nittonhundratalets bibelkvinno- och sjukvårdsarbete.
BILD 7. Änka porträtterad av Fredrik Kugelberg (SKAU).
sjukskötersketidskrift 1928:75–84, s 78; Ester Peterson ”Något om Indiens ungdom”, MT
”Bilder & Brev” 1925:4–10; Helena Eriksson ”I koleratider”, Tirupattur 1943(1):5–7, s 6–7; Gertrud Frykholm ”Bland indiska pilgrimer”, Tillkomme ditt rike. Årsbok 1911:100–105, s 101.
När Fredrik Ysander radar upp olika typer i citatet ovan, liknas gosha-kvinnorna vid ”vandrande fågelskrämmor” och vid ett annat tillfälle beskrivs de som ”vandrande mjölsäckar”, som samtidigt representeras som skygga och
blyga bakom sina dräkter.228 I skarp kontrast till dessa står de fattiga
kvinnornas kroppar i sin avklädda enkelhet och synlighet. Men i en betraktelse över den indiska kvinnan beskriver Maria Säfwenberg hur en av bibelkvinnorna, Thangakannu, ”kan konsten att sedesamt gå med nedböjt huvud och utan att ändra en min”, vilket sägs krävas för att bli tagen på allvar i det indiska samhället.229 Framställningen av henne skiljer sig från de övriga genom att hon beskrivs som en aktör. Hennes sedesamma osynlighet framställs som en iscensättning, som ett sätt att blidka omgivningen och undgå sexualiserade blickar. Men sedesamheten är inte enbart en anpassning till omgivande konventioner. Vid en bibelkvinnolektion i ett hinduiskt hem, oroar författaren sig över hur kvinnorna där betett sig: ”Och – hon höll just på att ondolera sig. O, nya tiders barn! Vart hade den till ytterlighet
slätkammade, blyga indiska idealkvinnan tagit vägen?”230 Trots att
ytterligheten kanske inte framstår som eftersträvansvärd så är det tydligt att ett skyggt och blygt kvinnoideal, där kvinnokroppen inte bör synas, ändå representeras såsom fördelaktigt i relation till en framfusig ytlighet. Trots att de båda uttalandena distanserar sig från ett passiviserat ideal, uttrycker de också ett visst stöd för den blyga och sedesamma kvinnan som förebild. Så beskrivs till exempel Völlatchy, en flicka som kommit att stanna en period på sjukhuset, som förvandlad och ett tecken på denna förvandling är en blygsam gest: ”Inte blott hennes ansikte har blivit förvandlat, hennes uppförande har också blivit ett annat. Hon lägger handen på munnen till
tecken på att hon blyges över att förr ha grälat.”231 Samtidigt uppmuntras
den självsäkra, rättframma och självständiga kvinnan, medan den
självupptagna moderna kvinnan ovan avfärdas.232
228 Amy Lagerquist ”Från Tirupattur”, MT 1927:391–396, s 392. Se också Ysander & Ysander, s 18–19.
Det är inget entydigt kvinnoideal som framträder här, men representationerna av kvinnornas kroppar relateras till något i kvinnans sätt att vara gentemot sin omgivning
229 Maria Säfwenberg ”Bibelkvinnoarbetet”, Tirupattur 1938(3):4–6, s 5.
230 Ondolera, eller ondulera, innebär att göra håret vågigt. Maria Säfwenberg ”Bibelkvinno-arbetet”, Tirupattur 1938(3):4–6, s 6, understruket i original.
231 Amy Lagerquist ”En söndag”, MT 1928:216–221, s 221.
och detta kommer det finnas anledning att återkomma till i de kommande kapitlens diskussioner kring kvinnans roll i hushåll och arbete.
Intressant är att konstatera att den vita dräkten och det anspråkslösa yttre, attribut som ofta framställs som ideal i skildringar av sjuksköterskor, hos änkan sätts i relation till samhällets kritiska inställning till dem och
därför görs till en symbol för deras utsatthet.233
På senaste tiden får man också se bollekar spelas av unga indiska flickor på skolhemmets gård, och de röra sig på planen med mycken smidighet i sina graciöst draperade dräkter och vinna snart skicklighet. Vad flickorna beträffar, är det nästan uteslutande kristen ungdom mer eller mindre bildad efter västerländska mönster.
Representationer av den kristna kvinnans kropp står framför allt att finna i texter om missionens olika institutioner. I texterna från Tirupattur handlar detta framför allt om sjuksköterskeelever, men en text av Ester Peterson som beskriver skolelever från något av missionens flickskolhem, ger också uttryck för ett indiskt kristet ideal format efter västerländska normer:
234
Kroppen okontrollerad
I flera av missionstexterna handlar kroppsrepresentationerna om vad man gör med sina kroppar och hur man handskas med det som kommer ur dem,