De intervjuade konvertiterna har allihop blivit döpta och upptagna i kyrkan. Allihop är eniga i att de valt själva. Att de tagit beslutet om dop utan påtryckningar, av fri vilja. Kanske blir det extra betydelsefullt för att de har vuxit upp i Iran, där man inte kan välja religion. Under samtalen blir det hur som helst tydligt att de har en stark upplevelse av att de själva och ingen annan tagit beslutet:
Jag själv. Ingen annan, alltså, bestämmer att jag måste döpas. Det är jag som bestämmer, när, jag vill eller inte (Källa 1 2020).
De unga konvertiterna upplever alltså att de själva haft makt över sitt dop. Men intervjuerna visar ändå att det inte alltid stämmer. Alla som vill konvertera blir inte döpta. Hinder som språksvårigheter, minderårighet, avsaknad av personnummer eller en tro som inte upplevs som
genuin kan stå i vägen för dopfunten. Men vem är det då som tar det avgörande beslutet? Enligt pastor John i pingstförsamlingen så har församlingsledningen delegerat ansvaret till pastorerna. I samråd med den anställda man från Afghanistan som undervisar om kristen tro på dari och persiska, tar varje pastor själv beslut om dop eller ej.
Kyrkoherden i den svenskkyrkliga församlingen konstaterar att varje präst utifrån vigningslöftena och Kyrkoordningen har individuellt ansvar för beslut i teologiska frågor. Men i det stift som våra intervjuade tillhör, refererar både prästen och kyrkoherden till biskopsbrevet De kyrkliga handlingarna i en mångreligiös kontext när det gäller beslut rörande konvertitdop. Båda nämner också det brev som den tidigare biskopen i stiftet skrev 2016, när många flyktingar sökte sig till kyrkorna. Prästen Pär minns att detta brev påverkade många kollegors inställning till konvertitdop:
Jag blev så provocerad av det faktiskt, att folk… att helt plötsligt så skulle man automatiskt säga nej. Det var ju några som misstolkade det, som jag ser det. För länge sen kom det ut ett
biskopsbrev som en del tolkade som att vi skulle säga nej till att döpa folk som ville bli konvertiter (Prästen Pär 2020).
4 Analys
Pingstförsamlingen har enligt egen utsago döpt ett par hundra ensamkommande flyktingungdomar mellan 2016 och 2020, medan antalet döpta konvertiter i den svenskkyrkliga församlingen enligt kyrkoherden rör sig om en till två stycken per år under samma period. Detta kan bero på att färre flyktingar hittat till den svenskkyrkliga församlingen, vilket i sin tur kan ha att göra med faktorer som kyrkobyggnadernas geografiska läge och var flyktingarna bor. Det kan också ha att göra med att färre flyktingar känt sig hemma i den svenskkyrkliga församlingen. Men församlingarnas syn på mission och diakoni, och hur dessa kyrkliga praktiker kopplas till synen på konversion och dop kan också ha spelat in. En annan möjlig förklaring är att hinder och möjligheter bedömts olika av präster, pastorer och flyktingar i de båda församlingarna.
De intervjuade flyktingungdomarna är tydliga med att de av egen vilja bett om dop. De upplever inte att deras sociala position eller kyrkans mission och evangelisation har drivit dem till konversion.
Samtidigt visar intervjuerna att kyrkan har en bakomliggande vilja när det gäller kontakten med flyktingar. Pingstpastorn vill med dopet rädda konvertiterna till evigt liv, men också lyda Jesu dopbefallning. Den svenskkyrkliga kyrkoherden Tomas lyfter vikten av diakoni, medan prästen Pär hoppas att dopet ska leda till ett bättre liv. Missionen vill prästen Pär däremot rikta mot de som redan finns inom kyrkan. Hans synsätt tycks överensstämma med den bild av folkkyrklig mission som Stefan Paas ger. Folkkyrklig mission har enligt Paas (2019, 74–76, 78–79, 82–83) en öppen syn på gemenskapen. Denna öppenhet medför att folkkyrkans medlemmar aldrig blir tillräckligt kristnade i kyrkans ögon. Varje församling strävar därför främst efter att missionera bland de sina (Paas 2019, 48–51, 54). Den pentekostala traditionen placerar Paas i det han kallar ”Church as a Transforming Power in the World Model”. I denna modell ingår kyrkor som vill förnya världen på ett andligt plan. För att uppnå detta försöker man påverka det kulturella och politiska styret i världen. I detta utgår man från en Missio Dei-teologi, där kyrkan är verktyg för Guds egen mission som ska upprätta Gudsriket här och nu.
Stefan Paas ecklesiologiska modeller påminner delvis om Thomas Stoors (2002, 296-299) varianter, där holistiska samfund som Pingstkyrkan ser en nära koppling mellan diakoni och evangelisation som enligt en outtalad förhoppning ska leda till konversion och integration i kyrkan, medan dialogiska samfund som Svenska kyrkan, snarare samverkar kring sociala projekt och religiös mångfald för att bidra till integration i samhället och eventuell konversion om så blir fallet.
Men såväl Paas som Stoors modeller tycks en aning förenklade när det gäller att beskriva den teologiska variation som tonar fram i den här uppsatsen. Då tycks Sune Fahlgrens idé om fundamentala kyrkliga praktiker mer passande. Där finns plats för olika teologier sida vid sida, som ändå samverkar till en större gemensam bild (Fahlgren 2015 a, 98). Samtidigt tycks Fahlgrens idé om predikantskapet som motor för denna samverkan inte hålla. I så fall borde prästerna och pastorns dopteologier ha smittat av sig på någon av de intervjuade konvertiterna, och så är inte
fallet. Istället har de intervjuade konvertiterna en tydligt gemensam dopteologi, trots att de närmat sig två olika kyrkotraditioner. Konvertiternas dopteologi handlar primärt om att födas till ett nytt liv. Enligt Bryan Spinks och Thomas Bests dopteologiska översikter påminner dessa tankar inte så mycket om dagens lutherska och pentekostala hållningar, utan mer om de teologier som fanns i urkyrkan, där dopriten symboliserade en ny födelse. Kanske beror detta på att konvertiterna hämtar teologisk näring från tidigare muslimska erfarenheter. Men det kan också ses som uttryck för det Jeff Astley är ute efter med sin teori om vardagsteologi. Astleys (2002, 40, 66, 70, 73) idé är att människors vardagsteologi formas så att den blir personligt frälsande. Som asylsökande har alla konvertiter en gemensam erfarenhet av att vara oförmögen att styra sin situation och skapa ett drägligt liv. Utifrån denna individuella men samtidigt gemensamma kännedom om ett liv som flykting, borde ett nytt liv definitivt kunna ses som frälsning, på samma sätt som att ett nytt liv skiljt från ensamhet och utanförskap, kan ses som det goda vardagsliv Astley (2002, 49-50) menar att kristendomen definieras av.
Om man utgår från att kristen dopteologi innebär någon form av frälsning, vilket både pingstkyrkliga och svenskkyrkliga källor i den här studien också tycks mena, så är de unga konvertiternas dopteologi om ett nytt liv helt i linje med detta. Utifrån detta borde alltså präster och pastorer döpa de som vill ha ett nytt liv. Ändå tyder intervjuerna på att det finns faktorer som kan hindra dop av konvertiter. Hinder som framkommer är uppehållstillstånd, fast adress, personnummer, konvertitens ålder, accepterande av konversion från konvertitens målsmän i de fall konvertiten inte är myndig, risk för förföljelse, språket och dopprocessens längd. Något som också tydligt lyfts fram är vikten av en genuin vilja att döpas och bli kristen.
Att ovanstående ses som hinder tycks i Svenska kyrkan ha att göra med normer som uppfattas komma från organisation och Kyrkoordning. Ingen av de intervjuade nämner Bibeln eller den i Kyrkoordningen omtalade Konkordieboken som normgivande. Dock verkar det Kyrkoordningen benämner som andra av Svenska kyrkan bejakade dokument spela in. Vilka dessa bejakade dokument är, förblir oklart. Det innebär att präster och kyrkoherdar själva får ta beslut kring vilka dokument de ska följa. Både prästen och kyrkoherden förklarar att biskopsbrevet De kyrkliga handlingarna i en mångreligiös kontext har påverkat deras beslut om konvertitdop. De nämner också brevet från deras tidigare biskop, med råd kring hur man ska agera kring dop av ensamkommande flyktingar. Men inga av dessa dokument är formellt normerande. Dessutom är de otydliga och därmed svåra att följa. Å ena sidan framhålls öppenhet, vidsynthet, Guds förekommande nåd och möjlighet att erbjuda dop snabbt. Ett konsekvenskriterium nämns också, som innebär att prästen i kyrkliga handlingar utifrån kärleksbudet ska förbättra livet för den det berör. Samtidigt förklaras att asylsökande och papperslösa skapar svårigheter för kyrkan. Prästerna rekommenderas därför att föra samtal med dopkandidaten om varför hen vill döpas. En annan rekommendation är att dopprocessen bör ta minst ett år, så att allvaret i önskan kan prövas ordentligt. Dessa tankegångar
tycks tolkas som hinder för dop av konvertiter, trots att texterna är tvetydiga och att deras status är otydlig. Därmed tycks konvertitdop drabbas av fler hinder än andra dop i Svenska kyrkan.
Intervjuerna pekar också på att det finns en norm i den svenskkyrkliga kontexten som bygger på att konvertiten kan hamna i fara på grund av dopet. Samtidigt säger de intervjuade konvertiterna att de är fullt medvetna om riskerna. Trots dessa har de valt att döpa sig. Ytterligare ett etiskt skäl som nämns är sönderslitna familjesituationer, vilket verkar överensstämma med Simon Cottees studie om apostater, som visar att en konversion kan skapa kris i familj och med vänner. Detta tycks överensstämma med vad källa 1 upplevt. Cottees studie (2015, 7, 209, 211) lyfter dock även relationellt positiva faktorer som konversion medför. Flyktingar kan känna sig alienerade från det omgivande samhället och en konversion blir då en väg in i gemenskap, vilket källa 4 verkar tycka när han säger att dopet ”öppnar dörren till kristendomssamhället”. Om en präst säger nej av etiska skäl, finns alltså en risk att hen negligerar en ung människas fasta övertygelse, och därmed utestänger en längtande människa från kyrkogemenskapen.
Även i pingstförsamlingen tycks det finnas normer som kan förhindra konvertitdop. Här verkar dock administrativa hinder i form av språk, personnummer, ålder, fast boendeadress och uppehållstillstånd vara relativt ovidkommande. Svaga kunskaper i svenska är inte heller ett problem, eftersom man anställt en dari- och persisktalande kristendomslärare. Men församlingen har regler som säger att dopkandidaten bör genomgå undervisning. Pastorn uttrycker också vikten av en äkta tro och vilja att följa Jesus hos den som vill döpas. Han kan överse med undervisningskravet om så krävs, men den genuina omvändelsen är ett måste för att dop ska ske. Det gäller oavsett om det är svenskar eller flyktingar som döps. Bedömningen av omvändelsen är pastorns egen individuella.
Också pastor John har reflekterat över riskerna för döpta konvertiter. Han menar dock att dopkandidaterna är medvetna om dessa och kapabla att göra egna bedömningar av sin situation.
När det gäller relationer, pratar han enbart om de positiva som i att kliva in i kyrkans gemenskap.
Det som båda trostraditionerna är ense om, är att det krävs en genuin vilja hos dopkandidaten för att hen ska bli döpt. Detta trots att kyrkan historiskt varit öppen för dop utan tro, eftersom man menat att dopet är en initiationsrit till kyrkan och en startpunkt som kan få tro att växa. Genom att kräva en tydligt uttalad tro utestänger man alltså de som inte har men som skulle kunna utveckla en tro, och de som helt enkelt är dåliga på att formulera och uttrycka sin vilja att bli kristen.
Vilken bild av kyrkan är det då som framträder i uppsatsen? Är det en rörlig kropp, ”a liquid Church” där vandringen mot Gud sker över alla slags gränser, som antologin Church in an Age of Global Migration beskriver? I antologin beskrivs en sådan kyrka som ett alternativt, gränsöverskridande och relationellt utrymme där gängse maktordning ständigt utmanas (Snyder 2016, 3-4, 7-10, 12-13). Detta är dock inte den bild av kyrka som framkommer i intervjuerna. Den slutgiltiga makten över dopet ligger hos de enskilda prästerna och pastorerna, utifrån hur de tolkar de kyrkliga normerna. Makten blir därför inte gränsöverskridande och rörlig. Dock skiljer sig bilden av de båda kyrkotraditionerna åt en smula. Den svenskkyrkliga församlingen är relationell med de
som befinner sig på insidan. De döpta flyktingarna lever med församlingen och dess praktik. Men de öppna, flytande gränserna gentemot odöpta verkar saknas. De som deltar är de redan insläppta eller bedömts som möjliga att släppa in. I pingstförsamlingen tycks gränserna mer uppluckrade.
Aktiviteter som språkcaféer och samhällsintroduktion men också kristen undervisning och gudstjänster fungerar som mötesplatser för ickekristna och kristna. Ett skäl till pingstförsamlingens mer öppna syn, kan vara att de har en högre interkulturell kompetens, vilket Kristina Helgesson Kjellin beskrivit i sin studie En bra plats att vara på. Det kan också ha att göra med viljan att rädda själar genom dopet. Men det kan även ha att göra med en mer flytande maktstruktur.
Att utmana ojämlikhet tycks vara ett problem för svenskkyrkliga församlingar i samband med konvertitdop. Man väljer att lägga fokus på institutionell byråkrati, istället för att möta konvertiten i den situation hen befinner sig. Även här tycks pingstförsamlingen ha en mjukare syn på ”de måsten” som kringgärdar dopet. Att det tycks finnas fler institutionella hinder i den svenskkyrkliga församlingen kan enligt Jeff Astley ha att göra med att den är mer av en tjänstekyrka. För att fungera i tjänstekyrkan tränas prästerna i akademisk teologi, som ses som skiljd från den teologi som praktiseras av lekfolket. Följden blir att de ordinerade och lekfolk får olika status, inflytande och makt (Astley 2002, 62-63). Min tanke är att detta leder till en struktur där de anställda lyssnar uppåt i organisationen och anstränger sig för att utföra sitt arbete i enighet med det. Skillnaderna mellan de båda trostraditionernas hantering av makt styrks av Sune Fahlgrens forskning som visar att baptistiska rörelser är inkluderande av teologiska skäl. Andligt ledarskap bygger inte på en officiell position eller att man avger en viss bekännelse, eftersom såväl församlingsledning som övriga i församlingen delar Guds kall att synliggöra evangeliet i världen. Fahlgren menar att det handlar om att följa Jesus ord om att det är störst att vara andras tjänare. Fahlgren (2015 b, 115-117, 124, 137) refererar till John Howard Yoder och konstaterar att de första kristna vågade lita till gruppens förmåga att hitta konsensus, snarare än att utforma en struktur för styrning och ledning.