Under trolöshetens egid

Trolöshetsdebattens uppkomst på den offentliga och kulturpolitiska debattens dagordning kan härledas ur en mångfald av olika förklaringar, varav jag redan summariskt redogjort för den

119 _{Sex: En politisk historia 2003, 84.}

120 _{Frenander 1998, 178. Frenander benämner 1960-talets som de ”ungas eldorado”. I anslutning till sitt}

nagelfarande av den kulturpolitiska delen av trolöshetsdebatten uppskattar författaren att flertalet av de tongivande debattörerna var födda under 1940-talet och således fortfarande i tjugoårsåldern.

121 _{Sex: En politisk historia 2003, 113.}

122 _{Vad Ahlmark Michanek menar mer explicit med sexuella avvikelser preciseras inte, men Lena Lennerheds}

uppfattning är att begreppet i detta sammanhang enkom hänsyftar på de homosexuella.

värdenihilistiska filosofins inverkan på 1960-talets debattklimat. I sammanhanget bör 1950- talets neutralitetsdoktrins inflytande emanerande ur diskussionen angående den tredje ståndpunkten särskilt framhävas. Doktrinens apologeter vilka inbegrep flera av decenniets ledande politiskt aktiva kulturpersonligheter förkastade en förtroligare politisk och ekonomisk förankring i endera supermaktens ideologiska läger, sålunda grundade sig tredje

ståndpunktens anhängares avståndstagande hållning, på en misstro gentemot de båda supermakternas politiska och ideologiska hegemoni.124 _{Detta särpräglat pacifistiska ideal}

uttrycktes på följande sätt av Expressens Folke Isaksson: ”Jag har ingen lust att välja mellan atombomb och atombomb, även om den ena skulle vara röd och den andra stjärnströdd” .125 Tredje ståndpunktens förespråkare pläderade alltså för en konsekvent trolös inställning till supermakterna och deras ideologiska fraseologi, vilken småningom också skulle appliceras på det nationella planet, och därmed ta sig uttryck i ett persistent avståndstagande från kollektiva normer och värderingar överhuvudtaget.

Även Herbert Tingstens smått legendariska hugskott angående ideologiernas död har

nämnts i förbifarten men förtjänar att ges en måhända koncis men ändock tydligare relief. Vad Tingsten önskade belysa med sin bombastiska tes var att svenskarna numera levde i den närmat arkadiska ”lyckliga demokratin”, där flertalet medborgare var överens om de övergripande politiska målen, och där den ofrånkomliga avideologiseringen som skedde i koherens med välfärdens expansion, ledde till att politiken reducerades till att handla om förvaltning och futil retorik.126 Tingsten argumenterade således för att man ”kunde tala om en utveckling från politik till förvaltning, från principer till teknik”.127 Vidare företrädde

Tingsten i sina utläggningar behandlande ideologiernas död en metodologisk individualism och avvisade därmed i Hägerströms anda tvärt alla hänvisningar till överindividuella intressen som otillåten spekulation.128 _{Konklusionen av den ideologikritiska analysen blev således}

enligt Tingsten att man politiskt inte kunde utgå från andra intressen än de som individen själv uttryckte då denna snarare än ideologier kände sina egna behov. Föreställningen om sociala eller kollektiva intressen förkastades som metafysik, vilka spelat ut sin roll i det 20:e århundradet.129 Således anslöt sig Tingsten till en trolös och ideologikritisk metodologi och ontologi som fick sin renässans och bredare förankring i 1960-talets trolöshetsdebatt.

124 _{Forser och Tjäder 1972, 69-73.}

125 _{Folke Isaksson citerad ur Forser och Tjäder 1972, 82. Folke Isaksson var, och är, allmänt bekant som en}

synnerligen produktiv diktare och litteraturkritiker i samhällsdeatten.

126 _{Frenander 1998, 165.}

127 _{Herbert Tingsten citerad ur Sigurdson 2000, 95.} 128 _{Sigurdson 2000, 84.}

Trolöshetsdebattens genesis kan i enlighet med Birgitta Janssons vittomfattande elaborerade avhandling dateras till våren 1963, och dess slutpunkt, om än med viss tvekan sättas vid hösten 1966.130 Kvintessensen i de argument som förfäktades av trolöshetsdebattens ledande kulturpolitiskt hängivna koryféer bestod i en misstro gentemot alla sorts ideal oavsett vilken form dessa antog, istället sattes hoppet till den enskilda individen som man menade skulle frigöra sig från alla kollektiva konfigurationer av förtryck och färdiga åskådningsformer.131

Vidare var man till följd av det värderelativistiska arvet skeptisk till alla antydningar av emotioner och affektioner i den politiska debatten, såväl som i den officiella fraseologin, eftersom dessa vittnade om latenta normer och värderingar, vilka inte platsade i ett rationellt politiskt samtal.132 De reella yttringarna av dessa teoretiska utgångspunkter i den

kulturpolitiska debatten blev en radikal uppgörelse med de normer, lagar, konventioner och moralbud som debattörerna menade utgjorde grunden i en förstockad samhällelig struktur.133 Man utsatte det statliga ”förmynderiet” för furiös kritik samtidigt som man ville lämna de ideologiska dispyterna i politiken därhän, då de ansågs som ovidkommande. Däremot pläderade man konsekvent för en ökad förståelse och acceptans å de utsatta minoriteternas vägnar.134

Denna djuprotat antiauktoritära och individualistiska övertygelse är nästintill omöjlig att inte lägga märke till också i den sexualpolitiska debatten, där dennas protagonister reguljärt återkom till betydelsen av en trolös attityd och en instinktiv skepticism gentemot

traditionsbundna värden, som hindrade individens strävan efter såväl sexuell som social lycka och frigjordhet.

Att använda lagarna för att överföra moraluppfattningar från en generation till en annan, är ju ett uttryck för sann konservatism och en statisk samhällssyn. De fruktade förändringarna dämpas och i vissa fall blir de moraliska förnyarna kriminaliserade.135

Trolöshetsdebatten var samtida med pornografidebattens högsommar vilken åtminstone tillfälligtvis kom att skänka viss legitimitet åt de sexuella avvikelserna. Det var som tidigare insinuerats främst trolöshetens idealisering av och optimistiska tillit till den enskilde individen

130 _{Jansson 1984, 35. I sin avhandling redogör Birgitta Jansson dels för hur trolöshetsidealet diskuterades i den}

kulturpolitiska debatten i de ledande dagstidningarna, och dels för hur fenomenet gestaltade sig i den samtida litteraturen. 131 _{Frenander 1998, 171-175.} 132 _{Jansson 1984, 37.} 133 _{Jansson 1984, 46.} 134 _{Lennerhed 1994, 244.} 135 _{Hederberg 1963, 61.}

och dennas prerogativ till att söka sin egen sexuella lycka som kom att ställa de erotiska minoriteterna i en ny och tolerantare dager. En av protagonisterna i den kulturradikala debatten angående trolösheten uttryckte det som att sexualakten skulle bli en rent ”estetisk handling” och att ”moralprincipen skulle komma att ersättas av den estetiska”.136 _Sålunda

skulle sexuallivet avmoraliseras och gamla ”bigotta” tabun kastas på historiens skräphög. Sexualiteten var ett uttryck för individens okränkbara frihet och den borde därför få ta sig vilka uttryck som helst, såtillvida att handlingarna inte skadade någon annan mot dennes vilja.137 Det finns alltså fog för att tala om att den radikala sexualpolitiska debatten där flertalet sexuella avvikelser normaliserades av de mest heterodoxa representanterna för kulturradikalismen, kunde accepteras beroende på att dessa exceptionella normer etablerades under trolöshetsdebattens ideologiska egid.

Paradoxalt nog kan man säga att kungstanken inom trolösheten, alltså skepticismen mot färdiga tankesystem, så småningom i kölvattnet av Vietnamkriget och den tilltagande vänsterorienteringen underblåste ett intresse för politisk teori och ideologiska

ställningstaganden.138 Denna trolöshetens resignationsprocess var utdragen och evolutionär snarare än revolutionär till sin karaktär, och inleddes under mitten av 1960-talet då den offentliga debatten i allt högre grad började rikta strålkastarljuset mot sociala, politiska och ekonomiska förhållanden i tredje världen.139 Trolösheten började av en ny generation

debattörer och deras hastigt växande skara av proselyter att betraktas som nykonservatism då förhållningssättet i förlängningen innebar att man stillatigande ställde sig utanför det politiska samtalet, och därmed accepterade och anpassade man sig också till etablerade

samhällsförhållanden.140 Eller som Björn Häggqvist uttryckte det:

Åsikten att man kan klara sig utan en ideologi hänger troligen ihop med en underskattning av den grad i vilken ideologin präglar hela vårt samhälle. I ett system där en viss ideologi redan är förhärskande kommer en personlig ideologisk likgiltighet ju bara att bli ett stöd för det bestående.141

136 _{Frenander 1998, 182-183. Detta hugskott framkastades av den unge filosofen Armas Lappalainen som knappt}

fyllt tjugo då trolöshetsdebatten begav sig. Under slutet av 1960-talet ”konverterade” Lappalainen till maoismen och blev med egna ord en rabiat förkämpe för den revolutionära socialismen.

137 _{Lennerhed 1994, 237.} 138 _{Frenander 1998, 177.} 139 _{Frenander 1998, 208.} 140 _{Jansson 1984, 61.}

Socialismen tornade upp sig som tidens nya ideal i efterdyningarna av trolöshetens demission, medan marxismen blev anhängarnas ontologiska förhållningssätt och dess epistemologiska måttstock. Den särpräglat misstrogna inställningen till förhärskande

konventioner och normer, liksom lamentationerna gentemot det upplevda förmynderiet gjorde sig fortfarande påmind, men emanerade allt som oftast utifrån socialistiska och

vänsterradikala premisser.142 _{Trolöshetens ursprungliga apologeter hade företrätt en}

optimistisk syn på samhällsutvecklingen i enlighet med Tingstens stipulationer angående den ”lyckliga demokratin”, medan den nya vänstern såg på samma progression med indignation och skepticism.143 Detta betydde för den sexualpolitiska debattens vidkommande att

kulturradikalerna som i decenniets preludium i huvudsak hade ägnat sig åt den sexuella emancipationen nu förlorade problemformuleringsprivilegiet till en radikalism som ställde frågorna i doktrinära ideologiska termer.144