”Dina landsmän och
överste-prästerna har överlämnat dig åt
- 1 -
Innehållsförteckning
1. Inledning ..……….……….. 2
1.2. Problemformulering och arbetsfrågor ……… 3
1.3. Avgränsningar ……… 3
1.4. Teori, metod och material ……….. 4
1.5. Disposition ………. 5
2. Om Johannesevangeliets författarskap ………... 7
3. Exegetiska hypoteser ……….. 11
3.1. J. L. Martyns uteslutningsteori ……….. 11
3.1.1. Kritik mot Martyn ……… 13
3.2. Lowes hypotes om Ἰουδαῖοι som judéer ………. 15
3.2.1. Ashton förtydligar och kompletterar Lowe ……….. 17
3.3. de Jonge: Ἰουδαῖοι betyder inte judar ………. 20
3.4. Reinhartz: Ἰουδαῖοι och den dualistiska soteriologin ………. 23
3.5. Thatcher: Ἰουδαῖοι och de religiösa auktoriteterna ………. 24
3.6. Motyer och Sheridan – två hypoteser från lingvistiken ………... 26
4. Diskussion ……… 31
4.1. Diskussion om hypoteserna ……… 31
4.2. Vad säger bibeltexten? .…..………. 33
4.3. Är Ἰουδαῖοι alltid samma personer? ……… 36
5. Slutsatser ………... 38
Sammanfattning ……… 40
- 2 -
1. Inledning
Det krävs förmodligen ingen större exegetisk kunskap eller studier i klassisk grekiska för att se att ett av de fyra kanoniserade evangelierna står ut på ett signifikant sätt: Johannesevangeliet (Joh).1 Både vad gäller språkdräkt, innehåll och övergripande syfte skiljer sig Joh från de övriga evangelierna. Kyrkan och forskningen har under 2000 år försökt förstå och förklara Joh:s särart, ibland med katastrofala konsekvenser. Även om Joh har stärkt många kristna i sin tro har somligas slutsatser lett till att hela kristendomen som trossystem har ifrågasatts. Likaså har många av de motsägelser som en del läsare anser sig se i texten, men också i relation till de andra evangelierna, anförs som bevis för att kristendomens presentation av Gud är otillräcklig. Andra har använt Joh i rent anti-semitisk propaganda och agitation.
Och visst finns det avsnitt i texten som skulle kunna uppfattas stå i stark polemik med sin tids judendom. Tanken om ”gudsmordet”, som har bidragit till anti-semitiska förföljelser och pogromer genom seklerna, har sitt ursprung i evangelierna i allmänhet och kanske i Joh i synnerhet. Samtidigt tycks det inom forskningen råda i stort sett total enighet om att Joh har tillkommit i en inomjudisk miljö. Likaså är det onekligen så att författaren till Joh uppvisar ingående kunskaper om judisk tro och judiska sedvänjor, liksom om de förhållanden som rådde i Jerusalem och resten av Judéen, Galiléen och Samarien under den tid som skildras i texten. Detta kan tyckas en smula paradoxalt, men ändå är det förmodligen så man måste förhålla sig till texten; som en judisk text med inslag som är starkt kritiska mot åtminstone vissa aspekter av sin samtids judendom.
Rent personligt har jag alltid haft ett dubbelt förhållande till Joh. Å ena sidan har jag alltid älskat den bild av Jesus som framträder, och det sätt på vilket Joh, mer än de övriga evangelierna, inbjuder till en intim relation med Gud. Detta har alltid talat till mig på ett djupt plan. Å andra sidan har jag allteftersom jag har fördjupat mig i teologin och exegetiken insett att den ganska fundamentalistiska bibelsyn jag har stött på i somliga sammanhang helt enkelt inte håller, vilket har ”tvingat mig” att söka nya svar och ställa många kritiska frågor på delvis annorlunda sätt. Man skulle kunna säga att läsningen av Joh och forskningen kring texten har gett mig ett apologetiskt intresse.
Även om författarskapet till Joh är en stor fråga inom den exegetiska forskningen och det finns en lång rad uppfattningar och hypoteser om hur texten har tillkommit, så finns det mig veterligen inga eller väldigt få forskare som på ett seriöst och genomtänkt sätt driver tesen att Joh inte är en rakt igenom icke-judisk text. Detta är viktigt att nämna, eftersom det är en av de premisser som hela uppsatsen vilar på. Mer om författarskapet presenteras längre fram.
- 3 -
1.2. Problemformulering och arbetsfrågor
Den konflikt som många menar finns mellan den tveklöst judiske författaren till Joh å ena sidan och de tillsynes uppenbara anti-judiska utsagorna i texten å den andra, utgör grunden för det jag vill undersöka i föreliggande uppsats. Nyckeln till svaret finns i det grekiska ordet οί Ἰουδαῖοι. Detta översätts traditionellt med ”judarna”, men många forskare tycks idag mena att det för Joh-författaren har en mycket mer precis innebörd. Därför vill jag undersöka hur ordet Ἰουδαῖοι har förståtts i forskningen och sedan applicera forskningshypoteserna på ett specifikt avsnitt av Joh. Min huvudfråga lyder som följer:
Vilken eller vilka hypoteser i modern exegetisk forskning är mest tillämpbar på texten om Jesu arrestering och rättegång i Joh 18:1-19:22?
Arbetsfrågorna som jag kommer att använda mig av för att komma fram till mitt svar är:
1) Vilka hypoteser kring vem eller vilka som avses med Ἰουδαῖοι finns inom den moderna exegetiska forskningen?
2) Hur kan Ἰουδαῖοι och deras roll i samband med Jesu arrestering och rättegång i uppsatsens fokustext, Joh 18:1-19:22, förstås i ljuset av de olika hypoteserna?
1.3. Avgränsningar
- 4 -
1.4. Teori, metod och material
Ambitionen med föreliggande uppsats är inte att lansera en ny hypotes, utan att undersöka olika existerande hypotesers bärkraft i ett specifikt textavsnitt. Därför blir det svårt att konsekvent hålla undersökningen inom ramarna för någon av de kritikmetoder som är etablerade inom den moderna exegetiken. Snarare grundas uppsatsen i uppfattningen att kontexten är avgörande för tolkningen. Den historisk-kritiska metoden används dock mest, men med litterära perspektiv. Detta gäller såväl för det litterära som för det historiska sammanhang i vilket texten formulerades. Fokus för uppsatsen ligger på det historiska sammanhang i och för vilket texten ursprungligen skrevs. Emellertid är det viktigt att också inse och utgå ifrån att texten är tänkt att fungera som litteratur med ett verkningsområde utöver den ursprungliga situationen. Det kommer att framgå att de exegeter vars hypoteser presenteras i denna undersökning alla rör sig i gränslandet mellan olika kritikmetoder. De använder omväxlande historisk-kritisk, kulturkritisk och lingvistisk metod. Som med så mycket annat går det inte att sätta vattentäta skott mellan de olika kritikformerna.
Metoden som har använts för att söka svar på frågeställningarna som föreligger har varit närläsning av de exegeter och den litteratur som åberopas och refereras till. Naturligtvis har det av utrymmesskäl varit nödvändigt att i någon mån summera de hypoteser som presenteras, men då på ett sätt som tar hänsyn till vad undertecknad uppfattar som de centrala argumenten för respektive hypotes. Det ska betonas att det finns fler hypoteser och det går naturligtvis att diskutera om någon ytterligare borde ha beretts plats eller om någon av de medtagna hypoteserna kunde ha utgått. Dock utgår många forskare på olika sätt från de hypoteser som presenteras. Kanske går det att kalla dem för något slags grundhypoteser. De har också det gemensamt att de i någon mån har tagit sig an frågan om Ἰουδαῖοι på ett nytt sätt. De urvalskriterier som har använts för de hypoteser som har inkluderats är just dessa, att de dels angriper frågan på ett nytt sätt och dels att de också fungerar som utgångspunkt för andra forskare. Presentationer av de enskilda forskarna finns i kapitel 3, i anslutning till att deras respektive hypoteser presenteras.
Vad gäller bibeltexter med tillhörande översättningar så har Bibelkommissionens översättning, även känd som Bibel 2000, konsekvent använts. För översättning och definition av enskilda grekiska ord och fraser har Heikel & Fridrichsen2 använts. Den grekiska text som citeras är hämtad från The
2 Ivar Heikel & Anton Friedrichsen, Grekisk-svensk ordbok till Nya testamentet och de apostoliska fäderna, ny utg.
- 5 -
New Greek-English interlinear New Testament3, som använder samma grekiska text som den i
exegetiska sammanhang mer använda Novum Testamentum Graece.
1.5. Disposition
Denna uppsats är uppdelad i fem kapitel. Det första fungerar som en inledning till uppsatsen. Här introduceras det ämne som står i fokus för undersökningen samt den metod och det material som har använts under arbetet. Likaså presenteras den huvudfråga som söker svar i uppsatsen: Vilken eller vilka hypoteser i modern exegetisk forskning är mest tillämpbar på texten om Jesu arrestering och rättegång i Joh 18:1-19:22? Även arbetsfrågorna presenteras. Avsnittet innehåller också motiveringar till varför detta ämne är intressant att utforska och till avvägningar gällande materialet som har gjorts. Likaså finns en beskrivning av hur materialvalet har gått till.
Det andra kapitlet behandlar forskningen om författarskapet av Joh. Detta avsnitt förtydligar en av de premisser som jag utgår ifrån, nämligen att Joh är en judisk text. Även detta avsnitt blir av utrymmesmässig nödvändighet översiktligt. Några av de mest förekommande hypoteserna om författarskapet diskuteras och det motiveras också varför en av dem, enligt undertecknad, är mer trolig än de andra. Anledningen till att detta avsnitt kommer som nummer två är just att det förklarar nyss nämnda premiss och behöver finnas med som bakgrund inför de kommande avsnitten, även om det inte direkt relaterar till problemfrågan.
I det tredje kapitlet presenteras översiktligt de forskningshypoteser gällande betydelsen av Ἰουδαῖοι som används för att besvara den första av arbetsfrågorna: Vilka hypoteser kring vem eller vilka som avses med Ἰουδαῖοι finns inom den moderna exegetiska forskningen? De enskilda forskarna presenteras, liksom de böcker eller artiklar i vilka deras respektive hypoteser läggs fram. I somliga fall presenteras även invändningar mot och/eller kompletteringar av hypoteserna gjorda av andra forskare. Ingen särskild hänsyn behöver tas till den ordning i vilken hypoteserna presenteras. Det finns ingen ranking eller annan form av kvalifikation av materialet.
Det fjärde kapitlet utgörs av en diskussion runt vad som kan anses vara ett rimligt och sannolikt svar på uppsatsens frågeställningar. Här belyses den andra arbetsfrågan: Hur kan Ἰουδαῖοι och deras roll i samband med Jesu arrestering och rättegång i uppsatsens fokustext, Joh 18:1-19:22, förstås i ljuset av de olika hypoteserna?
3 The New Greek-English interlinear New Testament: a new interlinear translation of the Greek New Testament, United
Bible Societies’ Fourth, Corrected Edition with the New Revised Standard Version, New Testament, red J. D. Douglas
- 6 -
Även vad som är rimligt utifrån fokustexten diskuteras. Detta kapitel bygger på mina tolkningar och appliceringar av forskningshypoteserna på min fokustext, Joh 18:1-19:22. Kapitlet är uppdelat i tre avsnitt. Först kommer en diskussion om hypotesernas applicering på fokustexten och därefter följer en diskussion vilka slutsatser som kan härledas ur fokustexten i sig själv för att besvara huvudfrågan om vilken eller vilka hypoteser i modern exegetisk forskning är mest tillämpbar på texten om Jesu arrestering och rättegång i Joh 18:1-19:22? Avslutningsvis i kapitel 4 diskuteras huruvida Ἰουδαῖοι alltid syftar på samma personer.
- 7 -
2. Om Johannesevangeliets författarskap
I detta kapitel redogörs översiktligt för forskningsläget i frågan om Joh:s författarskap. Olika hypoteser kommer att belysas. Raymond E. Brown, som var katolsk präst och professor vid Union Theological Seminary, har forskat kring vad författarskap innebär i en antik kontext. De hypoteser angående författarskapet som lyfts är formulerade av Craig S. Keener, professor i Nya testamentet vid Asbury Theological Seminary samt av Mikael Winninge, docent i Nya testamentets exegetik vid Umeå universitet. Bart D. Ehrman, professor i religionshistoria vid University of North Carolina, bidrar med perspektiv på de redigeringsprocesser texten av många antas ha genomgått.
Som nämndes i inledningen så är en av de bärande premisserna för hela denna undersökning att Joh är en judisk text. Med det menas att den har tillkommit i en judisk miljö med en judisk författare. Tvärtemot vad exempelvis de Jonge menar (se kaptiel 3.3. nedan) så finns det mycket i texten som visar att dess författare hade ingående kunskaper om judisk tro och sedvänjor. Att Joh är en judisk text är viktigt att belägga, eftersom själva problemet med hur ordet Ἰουδαῖοι används och vilka det syftar på beror på huruvida det är en judisk text eller inte. Om texten är skriven av hedniska Jesustroende så kan polemiken med Ἰουδαῖοι ganska lätt förklaras av det. Är den istället skriven av en jude så adderar det till frågans komplexitet. Därför är det nödvändigt med en kort argumentation till varför det är rimligt att betrakta Joh som en judisk text. En sådan argumentation följer i detta kapitel.
Innan de olika forskningsinriktningarna i författarfrågan, jämte de argument som framförs av deras respektive proponenter, beskrivs kan det vara på sin plats att kort nämna vad som i en antik kontext avses med ordet ”författare”. I vår tid syftar ordet på den person som fysiskt höll i pennan (eller kanske snarare satt vid tangentbordet) och nedtecknade texten i den form den föreligger. Om en så kallad spökskrivare istället sätter en persons ord på pränt krediteras spökskrivaren tydligt. Brown poängterar dock att det enligt Antikens normer förhöll sig annorlunda. Han menar att normen snarare var att en skrivare skrev ner det som skulle kommuniceras och att det var vanligt att dessa skrivare fick stora friheter vad gäller exempelvis stil eller språkdräkt.4 Således ska ”författare” i detta sammanhang inte förstås som den som höll i pennan, utan snarare om den vars idéer som skrivaren har nedtecknat.
Frågan om Joh:s författarskap är en fråga som engagerat forskningen minst lika mycket som frågan om vilka Ἰουδαῖοι är. Om man ska göra en väldigt summarisk genomgång av den frågan kan man säga att det finns tre huvudspår: 1) att textens författare är densamma som ”den älskade
4 Raymond E. Brown, An Introduction to the Gospel of John (New Haven: Yale University Press, 2003), 189-190.
- 8 -
lärjungen”, det vill säga lärjungen Johannes, Sebedaios son, 2) att texten skrevs av en judisk jesusföljare som stod Jesus (och/eller Johannes) nära i tiden, men som inte var en av de tolv eller ett ögonvittne till de händelser som skildras, eller 3) att texten har uppkommit i det sammanhang som brukar kallas för den johanneiska gemenskapen och som kan ha varit en väldigt heterogen samling människor, av både judiskt och hedniskt ursprung.
Keener menar att det mest sannolika är att författaren till Joh antingen är aposteln Johannes eller en annan tidig lärjunge som har haft kontakt med honom. För detta framför han främst fyra argument: 1) den tidiga kyrkan menade redan under andra århundradet att texten härrörde från aposteln, 2) det hade varit omöjligt för en person att få titeln ”den lärjunge Jesus älskade om han inte var en av de tolv, 3) det faktum att evangeliet är anonymt indikerar att dess första läsare kände till vem författaren var och 4) det är osannolikt att en text så olik synoptikerna skulle ha accepterats i den tidiga kyrkan/Jesusrörelsen om den inte kunde beläggas härröra från en person med ingående kunskaper i Jesu verksamhet och lära.5 Därtill måste också läggas den detaljrikedom som texten innehåller, exempelvis vad gäller grönskans myckenhet (6:10) eller vilken väderlek som rådde vid en viss tidpunkt (18:18). Detta sammantaget gör att utgångspunkten för denna uppsats är att vi har att göra med en text som är skriven av judar och för en primärt judisk läsekrets.
Det ska emellertid noteras att många forskare inte delar Keeners uppfattning om att texten härrör från aposteln, åtminstone inte i sin helhet i den version den föreligger idag. Dessa forskare menar istället att texten består av olika ”delar” som alla genomgått en viss mängd redigering. Som nämnts tidigare tycks den allmänt vedertagna uppfattningen bland moderna exegeter vara att Joh, precis som de övriga evangelierna, genomgått vissa redaktionsprocesser som har förändrat eller adderat till texterna i någon omfattning. De forskare som betonar dessa redaktionsprocesser brukar generellt mena att texten i sin nuvarande form bör attribueras till den s.k. johanneiska gemenskapen. Att denna gemenskap kan ha bestått av personer med olika etnisk och religiös bakgrund och därmed vara ganska heterogen till sin karaktär har diskuterats ovan.
En av de tydligaste förespråkarna av denna hypotes är Mikael Winninge. Han håller en senare tradition som den mest sannolika förklaringen, främst med hänsyn till den långt framskridna teologin. Synoptikernas futurala eskatologi har i Joh enligt Winninge blivit verklighet. Han menar vidare att det är den johanneiska gemenskapen som har identifierat ”den älskade lärjungen” med aposteln Johannes.6 Även i Jesu förkunnelse noterar Winninge en i jämförelse med synoptikerna
5 Keener, The Gospel of John – An Commentary, volume 1, (Peabody: Hendrickson, 2003), 81-104.
6 Mikael Winninge ”Johannesevangeliet”, i Jesus och de första kristna – inledning till Nya testamentet, red Dieter
- 9 -
delvis annorlunda teologi. Där Jesus i synoptikerna främst förkunnar Guds rike/himmelriket gör han istället sig själv till huvudobjektet för sitt budskap i Joh. Winninge ser också Jesu avskedstal om att ”världen” kommer att ta avstånd från, hata och förfölja lärjungarna som ett tecken på att en viss tid måste ha förflutit mellan Jesu verksamhet och detta textstyckes nedtecknande.7 Ett ytterligare argument som han anför för att knyta åtminstone delar av textens tillkomst till den johanneiska skolan är betoningen av Petrus roll som kyrkoledare, vilket han menar indikerar att vissa strukturer och hierarkier redan har hunnit ta form i den unga Jesusrörelsen.8
Just avskedstalet, men även passionsberättelsen (åtminstone till viss del), tycks vara ett textavsnitt som många forskare menar är ett redigerat senare tillägg till den ursprungliga texten. Den tanken finns exempelvis implicit i Martyns ”expulsion theory” (se kapitel 3.1. nedan). Även Bart D. Ehrman driver en liknande hypotes, men tycks mena att en mycket större del av texten än bara avskedstalet är ett resultat av senare redaktionsprocesser och alluderar även han till tankar liknande de som återfinns hos Martyn.9
Det är inte denna uppsats huvudinriktning att argumentera för eller emot endera av dessa huvudspår, men det finns ju heller inget som motsäger exempelvis att även om texten har uppkommit inom ramarna för en utvidgad johanneisk gemenskap så kan någon av de tolv ha ingått i denna gemenskap. Naturligtvis är det också så att desto närmare Jesus texten ligger rent tids- och författarmässigt, desto sannolikare är det också att vi som läsare kan lita på att de händelser som återges är så autentiska som möjligt, åtminstone i fråga om detaljer, utan att för den sakens skull nödvändigtvis ta ställning till teologin. Likaså är det rimligt att tänka sig att om texten har uppkommit i exempelvis en johanneisk gemenskap och beskriver dennas teologiska ställningstaganden så är det inte omöjligt att även icke-judar har bidragit i formulerandet av texten. Därför kan säkert användandet av Ἰουδαῖοι till viss del tänkas syfta på olika personer och grupper beroende på vem man föreställer sig har skrivit texten.
De forskare vars hypoteser och perspektiv beskrivs i föreliggande avsnitt lyfter perspektiv som illustrerar författarfrågans komplexitet. Emellertid är det rimligt att, oavsett eventuella redigeringsprocesser och vilka personer och/eller grupperingar och troendegemenskaper som har varit inblandande i dessa, betrakta Joh som en text vars kärna och ursprungliga upphovsperson(er) tydligt kan placeras i en judisk kontext. Detta är uppenbart dels från texten i sig
7 Winninge, 231. 8 Winninge, 233.
9 Bart D. Ehrman, The New Testament: a historical introduction to the early Christian writings (New York, Oxford
- 10 -
- 11 -
3. Exegetiska hypoteser
I följande avsnitt presenteras de forskare och forskningshypoteser som utgör underlaget för uppsatsen och för att så småningom nå fram till ett svar på frågeställningen.
3.1. J. L. Martyns uteslutningsteori
I detta avsnitt presenteras J. L. Martyns så kallade uteslutningsteori. Martyn forskade i Nya testamentets exegetik vid Yale University. Till de perspektiv som Martyn framför i sin hypotes kommer också fogas förtydligande och förklarande forskningsresultat av Raymond E. Brown, (se även kapitel 2), som breddar Martyns hypotes. Även Severino Pancaros avhandling vid universitetet i Münster, The Law in the Fourth Gospel: The Torah and the Gospel, Moses and Jesus, Judaism and
Christianity According to John, från 1975, hjälper till att belysa en viktig aspekt av diskussionen runt
Martyns hypotes.
I sin bok History & Theology in the Fourth Gospel från 1979 lanserade J. L. Martyn en hypotes som har kommit att kallas för ”uteslutningsteorin” (eng: the expulsion theory). Utgångspunkten för denna hypotes är att Joh skrevs för en Jesustroende judisk gemenskap eller kommunitet som redan hade börjat formas runt den teologi som uttrycks i texten. Martyn kallar denna gemenskap för den johanneiska gemenskapen och menar vidare att Joh inkorporerar delar av de erfarenheter som denna gemenskap redan hade gjort.10 Han tar avstamp i det grekiska ordet ἀποσυναγὡγος (aposynagōgos), som rent bokstavligt betyder ”en som är skild från synagogan”. Ordet förekommer på tre ställen i Joh, men detta är också, enligt Martyn, de enda tre ställen i hela den bevarade antika textmängden som ordet existerar.11
Martyns argument bygger på användandet av en förbannelse som eufemistiskt kallas för Birkat HaMinim (”Välsignelse av heretikerna”). Enligt honom infogades denna förbannelse i den judiska liturgin av det religiösa judiska ledarskapet i syfte att identifiera, och i förlängningen bli av med, de Jesustroende. Genom att rekrytera misstänkta Jesustroende till att leda bönerna kunde de judiska ledarna se huruvida de deklamerade Birkat HaMinim. Om de inte gjorde detta sågs det som ett tecken på att de var Jesustroende. Martyn argumenterar för att Joh-författarens användande av ἀποσυναγὡγος reflekterar effekterna av användandet av Birkat HaMinim i de synagogor som besöktes av Jesustroende judar.12
10 J. L. Martyn, History & Theology in the Fourth Gospel, 2nd ed, (Nashville: Abingdon, 1979), 38-41. 11 Martyn, 39.
- 12 -
Martyn tillstår att det är anakronistiskt att föreställa sig att de Jesustroende uteslöts ur synagogorna redan under Jesu livstid. Istället menar han att ἀποσυναγὡγος syftar till förhållanden som rådde vid slutet av det första århundradet och är en skildring av de konflikter som den johanneiska trosgemenskapen levde med: ”[…] some of its elements reflect actual experiences of the Johannine community.”.13
Martyn läser vidare Joh som en berättelse på två nivåer. Den ena nivån är berättelsen om Jesus under första århundradets första tredjedel och den andra är den johanneiska Jesustroende gemenskapens erfarenheter under de sista årtiondena av det första århundradet. Det är också under denna period som Martyn menar att Joh skrevs. Detta sätt att läsa texten förutsätter tre saker: 1) att texten var omistlig för en trosgemenskap som redan var etablerad när texten skrevs ner, 2) att delar av denna gemenskaps relation(er) med det allmänna judiska samhället fanns inkodat i texten och också var uppenbart för de ursprungliga läsarna, 3) att denna gemenskap läste texten både som en berättelse om Jesus och som en berättelse om den egna gemenskapen.14 Genom att läsa texten på detta vis menar Martyn att den nutida läsaren kan ”[…] take up temporary residence in the Johannine community and sense […] some of the crises that helped to shape the lives of its members.”.15
Enligt Martyns hypotes förser alltså texten läsaren med en förklaring till de omständigheter under vilka den skrevs, och till dess syfte: att använda berättelsen om Jesus som en spegel till den Jesustroende gemenskapens erfarenheter. Denna gemenskap spred sig från Judéen och Galiléen till Mindre Asien och drog med tiden till sig både samariska och hedniska följare.16 Både
Martyn och Brown menar att denna gemenskap var traumatiserad av uteslutningserfarenheterna och att texten därmed också fick funktionen att stärka de troende genom att argumentera för att tron på Jesus som Messias skulle ge dem hopp och förvissning om bättre dagar.17
Martyn definierar inte vad uteslutning ur synagogan innebar, men Pancaro listar fyra förklaringsalternativ till vad det skulle kunna innebära: 1) uteslutning från själva byggnaden, 2) uteslutning från de möten och sammankomster som traditionellt hölls i synagogan, 3) uteslutning från den lokala judiska gemenskapen eller församlingen, eller 4) uteslutning ur den nationalreligiösa judenheten som helhet.18
13 Martyn, 41. 14 Martyn, 37-62. 15 Martyn, 29.
16 Raymond E. Brown, The Community of the Beloved Disciple, (New York: Paulist Press, 1979), 25-58. 17 Brown, The Community of the Beloved Disciple, 25-58 och Martyn, 90-129.
18 Severino Pancaro, The Law in the Fourth Gospel: The Torah and the Gospel, Moses and Jesus, Judaism and
- 13 -
Alla Pancaros förklaringsalternativ har sina proponenter i forskningen, men det tycks som att det fjärde alternativet är det mest förespråkade. Detta alternativ innebär att uteslutningen var betydande och omfattade aspekter som påverkade inte bara det praktiska vardagslivet, utan ställde frågan om etnicitet, tillhörighet och gemenskap på sin spets. Exempelvis menar Brown att de som blivit ἀποσυναγὡγοι (pluralformen av ordet) ofta slutade att identifiera sig själva som judar i en religiös och sociokulturell mening, trots att de var det i etnisk mening.19 Uteslutning ur synagogan var tveklöst en traumatisk upplevelse som tvingade Jesustroende judar att lämna det judiska samhället. Beslut om uteslutning ur synagogan togs formellt av de judiska myndigheterna, men konsekvenserna märktes genom den sociala uteslutningen, i vilken den judiska befolkningen som helhet får antas ha deltagit.20
Genom att skildra den johanneiska gemenskapens uteslutningserfarenhet placerar evangelisten också in en tydlig fiende i berättelsen. Även om Birkat HaMinim mycket väl kan ha reciterats av ”vanligt folk” under sammankomster i synagogorna, så är det otvetydigt att Martyn placerar skulden för införandet och användandet av den hos de judiska religiösa auktoriteterna.21 I denna förståelse av texten blir det tydligt att ᾽Ἰουδαῖοι syftar på just dessa auktoriteter.
Raymond Brown har sedan utvecklat Martyns hypotes, men också gjort den lite bredare och mindre specifik. Brown menar att den johanneiska gemenskapen bestod av en heterogen samling judiska troende, bland dem lärjungar till Johannes Döparen, men också samarier och medlemmar av andra tempelkritiska judiska grupperingar. Brown föreställer sig att även gnostiker och mystiker kan ha ingått i denna gemenskap och i kombination med den långt framskridna johanneiska kristologin blev läran alltför annorlunda jämfört med den judiska tron, vilket med tiden ledde till uteslutning ur synagogorna.22 Även i Browns förståelse av ἀποσυναγὡγος-texterna blir det uppenbart att ᾽Ἰουδαῖοι syftar på de religiösa auktoriteterna.
3.1.1 Kritik mot Martyn
I detta avsnitt kommer en del av den kritik som riktats mot Martyn att belysas. Främst kommer den kritik som Adele Reinhartz, professor vid University of Ottawa, lyfter i två olika publikationer att beröras. Även Jonathan Bernier, forskare vid Regis College, University of Toronto, adderar en viktig
19 Brown, The Community of the Beloved Disciple, 41.
20 Martyn, 50-62. Martyn nämner inte direkt något om folkflertalets roll i uteslutningen ur synagogorna; detta är min
spekulation.
21 Martyn, 45.
- 14 -
aspekt i sin artikel ”Jesus, ἀποσυναγὡγος, and modes of Religiosity”. Reinhartz lanserar också en egen hypotes och denna presenteras under avsnitt 3.4 nedan.
Som med de flesta andra forskningshypoteser har Martyn alltså inte fått stå oemotsagd. Många forskare menar att Martyns hypotes fallerar eftersom den är anakronistisk. En av Martyns ampraste kritiker är Adele Reinhartz. Hon menar att anakronismen i Martyns hypotes främst visar sig på så sätt att ett av de bärande inslagen hos Martyn, användandet av Birkat HaMinim, inte hade blivit en del av den judiska liturgin under första århundradet.23 Vidare menar hon att Birkat
HaMinim inte skulle ha drivit ut de Jesustroende judarna ur synagogorna såvida de inte själva såg sig
som ”minim” (heretiker).24 Hon menar också att det är osannolikt att bara de Jesustroende skulle ha drabbats av uteslutning, med tanke på att det fanns fler predikanter än Jesus som gavs messianska anspråk, antingen av sig själv eller av andra. Även om ingen av dessa messiaspretendenter har fått något erkännande av judenheten i stort, så har inte de understundom stora skarorna av efterföljare vid någon tidpunkt uteslutits ur den utvidgade judiska gemenskapen.25
Bernier adderar perspektivet att oaktat när i tiden Birkat HaMinim infördes i den judiska liturgin så finns det inga belägg för att den någonsin har använts specifikt för att exponera Jesustroende judar. Alltså menar Bernier att det inte heller finns något stöd för att ἀποσυναγὡγος-texterna i Joh ska läsas i ljuset av Birkat HaMinim.26 Likaså menar Bernier att det inte finns några som helst belägg för att uteslutning måste ske enligt en specifik process. Han argumenterar för att verbet συντἱθεμαι (komma överens) i Joh 9:22 visserligen indikerar att det krävdes något slags överenskommelse för att en uteslutning skulle ske, men menar samtidigt att detta på intet sätt belägger att en formell uteslutningsprocess förekom.27 Alltså menar Bernier att Martyns premiss att ἀποσυναγὡγος-texterna beskriver en faktisk institutionell realitet inte nödvändigtvis går att styrka.28
Reinhartz kritiserar också Martyns hypotes om att Joh ska läsas på två nivåer. Hon argumenterar för att om texten var avsedd att läsas på det sättet så borde ledtrådar till en sådan läsning vara inbäddade i den. Så menar hon inte är fallet. Snarare insisterar texten på att dess narrativ
23 Adele Reinhartz, Cast out the Covenant. Jews and Anti-Judaism in the Gospel of John, (Lanham: Lexington
Books/Fortress Academic, 2018), 116-118.
24 Reinhartz, Cast out the Covenant, 118. 25 Ibidem.
26 Jonathan Bernier, ”Jesus, ἀποσυναγὡγος, and modes of Religiosity”, i John and Judaism: A Contested Relationship in
Context (utg. R. Alan Culpepper & Paul N. Anderson; Atlanta: SBL Press, 2017), 127-133.
- 15 -
om Jesus är faktiskt och sant.29 Vidare tar hon som exempel två verser som hon menar pekar emot att
Joh ska läsas på det sätt Martyn föreslår, nämligen 11:19 och 12:11. I den första versen, i vilken många judar kom för att trösta Maria och Märta efter Lasarus död, presenteras dessa judar som trogna lärjungar till Jesus. Detta tyder på att det inte fanns spänningar mellan de Jesustroende och andra.30 Likaså menar hon att 12:11 inte handlar om en uteslutning, utan om att judar, efter att Jesus återuppväckt Lasarus, frivilligt följer Jesus istället för att lyssna på det judiska ledarskapet. Verbet ὑπῆγον betyder ”lämna” eller ”överge”. Reinhartz förståelse av sambandet mellan uteslutning ur synagogorna och Jesusefterföljelse blir därför att den johanneiska gemenskapen hade gjort valet att lämna det traditionella, synagogscentrerade, judiska livet helt frivilligt, eftersom det livet med dess liturgi och gemenskap inte längre gav näring åt deras tro. Hennes slutsats blir att Johannesförfattaren snarare vill lyfta hotet om uteslutning för att uppmuntra de troende att stå fasta i sina val och inte återvända till synagogsgemenskapen och dess liturgiska uttryck. Texten blir därmed en varning för vad som eventuellt kommer att hända, snarare än en beskrivning av vad som har hänt i det förflutna.31
3.2. Lowes hypotes om Ἰουδαῖοι som judéer
I detta avsnitt kommer Malcolm Lowes hypotes att lyftas fram. Han presenterade sin hypotes för första gången i en vetenskaplig artikel med titeln ”Who Were the ΙΟΥΔΑΙΟΙ?” 1976. Lowe har periodvis varit knuten till Ecumenical Theological Research Fraternity i Jerusalem
Lowe utgår ifrån semantiken och historien när han lanserar sin förklaring till hur Ἰουδαῖοι ska förstås. Han utgår ifrån att ordet är nära besläktat med grekiskans Ἰοὑδα (sv: Juda) och Ἰουδαíα (sv: Judéen), men också med hebreiskans םידוהי (”yehudim”, sv: judarna). Även om dessa ord genom historien har ändrat betydelse och idag är rakt igenom religiösa och etnosociala begrepp som saknar geografiska konnotationer menar Lowe att det är rimligt att förutsätta tre sammanhang i vilka ordet kan han använts under första århundradet: 1) som medlemmar av Juda stam i motsättning till medlemmar av andra stammar, 2) ”judéer” i motsättning
till folk som bor i eller härstammar från andra områden, såsom till exempel galiléer eller samarier
och 3) ”judar” i motsättning till folk av annan tro.32
29 Reinhartz, Cast out the Covenant, 120-121.
30 Adele Reinhartz, ”The Johannine Community and Its Jewish Neighbors: A reappraisal”, i What is John? (utg.
Fernando Segovia; Atlanta: Scholars Press, 1998), 111-138.
31 Reinhartz, The Johannine Community, 121-137.
- 16 -
Han lyfter även fram att den kände judiske historieskrivaren Josefus, som var verksam under första århundradet, använder Ἰουδαῖοι främst som en beteckning på invånarna i ett specifikt geografiskt område som kan, men inte behöver, sammanfalla med också den etniska och/eller religiösa tillhörighet som en majoritet av befolkningen i detta geografiska område bekände sig till. Lowe belyser hur Josefus omväxlande använder Ἰουδαῖοι för att antingen beskriva judéer i dess striktaste form (det vill säga invånarna i Judéen) eller för att beskriva etniska och/eller religiösa judar när det finns behov av att särskilja dessa från hedningar.33 Han tillstår visserligen att det i antika skrifter finns vissa exempel på en koppling mellan Ἰουδαῖοι och Juda stam och nämner bland annat en skrift av Dio Cassius från det tredje århundradet, där ordets geografiska och religiösa konnotationer betonas, men där det likväl ses som ett i första hand geografiskt begrepp. Allt detta leder Lowe till slutsatsen att Ἰουδαῖοι ska förstås som just ett geografiskt begrepp som syftar på invånarna i Judéen och att de religiösa, etniska och sociala dimensionerna av ordet under nytestamentlig tid var starkt nertonade.34 Istället menar han att det ord som användes mest frekvent för att beskriva de dimensionerna av det judiska folkets liv var Ἰσραἡλ (Israel) och att detta ord föredrogs både av de nytestamentliga författarna, andra antika skrivare och av det judiska folket som självidentifikation.35
Lowe gör också en jämförelse mellan hur Ἰουδαῖοι används i de fyra kanoniserade evangelierna. Hans slutsats är att de sammanhang i vilket ordet används uteslutande ger vid hand att det handlar om Judéen i strikt mening och inte om folket som helhet. Snarare menar han att när evangelisterna talar om landet och folket som helhet så använder de konsekvent något av orden Ἰσραἡλ (Israel) eller οἷκος Ἰσραἡλ (Israels folk, eller mer bokstavligt Israels hus). Som exempel tar han berättelsen om att Josef gick till Galiléen när han i en dröm blev tillsagd att gå till γῆ Ἰσραἡλ (Israels land). I berättelsen betonas att Josef inte slog sig ner i Judéen36. Det betonas också att Jesus säger åt sina lärjungar att inte gå till samarierna eller hedningarna, utan till de förlorade fåren av οἷκος Ἰσραἡλ.37 Likaså menar Lowe att när Jesus pratar med Nikodemus och kallar
honom för ”lärare för Israel”38 så är det fullständigt osannolikt att Jesus bara syftar på de nordliga
- 17 -
När evangelisterna istället pratar om Ἰουδαῖοι finns det enligt Lowe en lång rad textställen som belägger att det handlar om invånarna i Judéen. Exempel på detta är händelserna i Joh 7:1–3 och 11:7, där Ἰουδαῖοι vill döda honom, och där evangelisten tydligt nämner att Jesus är i Judéen. Lowe menar vidare att åtminstone Matteus och Markus följer samma användningsmönster.40
Lowe medger också att det finns exempel på när Ἰουδαῖοι inte syftar på ett geografiskt område, utan snarare på en specifik grupp människor. Emellertid avses inte folket i största allmänhet, utan det syftar då i första hand på medlemmarna i rådet, Sanhedrin, eller dess underordnade. Det finns dock en geografisk aspekt även av detta användningsområde, eftersom Sanhedrin bara hade jurisdiktion över det område som styrdes av Pilatus och som i allt väsentligt sammanföll med Judéen. Att kalla medlemmarna av Sanhedrin för Ἰουδαῖοι är i det här ljuset enligt Lowe inte konstigare än att vi idag använder exempelvis ordet ”amerikanerna” eller ”kineserna” för att syfta på de amerikanska eller kinesiska regeringarna eller deras myndigheter.41
Lowe tillstår att det är möjligt att tolka Ἰουδαῖοι som att Joh-författaren syftar på det judiska folket som helhet, men menar att det ändå är mest sannolikt att han syftar på invånarna i Judéen: ” […] it is on almost every occasion possible to find some sort of justification for both the interpretation ”Jews” and the interpretation ”Judeans”. Yet there are a fair number of clues in the text to indicate that the latter is more plausible.”.42 Några av dessa ledtrådar är:
1) Det finns minst ett tillfälle där det är rimligt att det bara kan ha varit judéer involverade, nämligen när Ἰουδαῖοι går för att sörja Lasaros (Joh 11:19, 31, 33, 36, 45). 2) Vid tempelinvigningsfesten är det osannolikt att folk som inte bodde i Judéen var i Jerusalem, eftersom det inte var en pilgrimshögtid (Joh 10:22, 24, 31, 33).
3) I Joh 13:33 är det helt uppenbart att Ἰουδαῖοι inte syftar på lärjungarna, men det är heller inget tvivel om att lärjungarna var judar. Lowe drar slutsatsen att Jesu användande av Ἰουδαῖοι förmodligen syftar tillbaka på hans mission i Judéen.43
För Lowe blir dessa exempel tillsammans med den argumentation som har presenterats ovan ett starkt argument för att sätta likhetstecken mellan Ἰουδαῖοι och invånarna i Judéen.
3.2.1 Ashton förtydligar och kompletterar Lowe
I detta avsnitt kommer John Ashtons förtydliganden och kompletteringar av Lowes hypotes att lyftas. Ashton var verksam vid Oxford University och i sin artikel ”The Identity and Function of the
- 18 -
Ἰουδαῖοι in the Fourth Gospel” från 1985 lyfter han perspektiv som påminner om Lowes hypotes (se kapitel 3.2. ovan), men som ändå förtjänar att nämnas som en egen hypotes.
Ashton håller i stora drag med Lowe om hans idé att Ἰουδαῖοι med största sannolikhet syftar på invånarna i Judéen. Han presenterar en fördjupning och presentation av Lowes hypotes med utgångspunkten att både den traditionella översättningen ”judar” och den av Lowe föreslagna och föredragna ”judéer” är både lika möjliga och lika historiskt vanliga.44 Vad Ashton adderar till Lowes
hypotes är att han försöker räta ut vissa frågetecken och bemöta delar av den kritik som Lowes hypotes har fått.
Denna kritik har främst bestått i att många forskare påtalar att det framför allt finns två textavsnitt på vilka Lowes hypotes inte kan appliceras. Dessa är den välkända texten om Jesu möte med den samariska kvinnan i Joh 4 och diskussionen med Ἰουδαῖοι i Joh 6. Men i likhet med Lowe så menar Ashton att det vid varje tillfälle som Ἰουδαῖοι förekommer är möjligt att översätta till både ”judar” och ”judéer”.45 I Jesu möte med den samariska kvinnan är det främst uttalandet att
frälsningen ska komma från judarna (ὅτι ἡ σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐστίν) i vers 22 som Lowes kritiker har hängt upp sig på. Och Ashton håller i stort med om att det inte är helt enkelt att i just den utsagan sätta likhetstecken mellan Ἰουδαίων och judéerna. Ashtons lösning på detta problem är att argumentera för att texten innehåller olika lager som tillkommit genom redaktionsprocesser.46 Att
evangelietexterna, så som de föreligger i våra dagar, har genomgått redaktionsprocesser av olika slag är allmänt vedertaget i forskarvärlden.47 Ashton menar emellertid att idén om att Ἰουδαῖοι i alla lägen
syftar på en förstockad och fientlig grupp judar som är både oförmögen och framför allt ovillig att ta emot Jesus som Messias är ett redaktionellt inslag av ganska sent datum. Han placerar det tidsmässigt till tiden omedelbart innan de jesustroende började uteslutas ur synagogorna (en händelse som han för övrigt tycks hålla för historiskt sann utan att vidare diskutera eller belägga den).48
Ashton vidgår att det finns en synbar kontrast mellan de positiva konnotationer som Ἰουδαῖοι tycks ha i Joh 4 i förhållande till resten av Joh. Detta menar han är ett resultat av att
44 John Ashton, ”The Identity and Function of The Ἰουδαῖοι in the Fourth Gospel”, Novum Testamentum 27, nr 1 (1985),
42.
45 Ashton, 44. 46 Ashton, 48.
47 För en översikt av redaktionshistorisk forskning gällande Joh, se t.ex. Mikael Winninge, ”Johannesevangeliet”, i Jesus
och de första kristna – inledning till Nya Testamentet, red. Dieter Mitternacht & Anders Runesson (Stockholm: Verbum,
2006), 229-239 eller Craig S. Keener, The Gospel of John – a commentary, volume 1 (Peabody: Hendrickson, 2003), 105-114.
- 19 -
Jesu utsaga om ”levande vatten” i 4:10 är ett senare tillägg till texten, för att betona relationen mellan Ἰουδαῖοι och samarierna. Emellertid menar han att detta textavsnitt likväl hänger ihop på ett förhållandevis lättförklarat sätt med Lowes allmänna uppfattning att Ἰουδαῖοι bör översättas med ”judéer”. Den omedelbara kontext som texten befinner sig i är konflikten rörande vilket berg Gud ska tillbes ifrån - Gerisim eller Sion - och när Jerusalem uttryckligen nämns så menar Ashton att det är logiskt att Ἰουδαῖοι i den kontexten syftar på invånarna i Jerusalem, det vill säga judéerna: ”Whatever additional meanings the term Ἰουδαῖοι acquired from its usage in the Fourth Gospel there is […] no need to reject an original association with Judea in the dictum ”salvation is from the Ἰουδαῖοι”.49
Det man då kan fråga sig är såklart hur detta hänger samman med en galileisk Messias. Lowe menar att Jesus snarare kan sägas vara av judéisk härkomst, men att denna bara i mycket liten utsträckning kan skönjas i Joh50, medan Ashton menar att det framgår tydligt i texten. Med hänvisning till Meeks argumenterar han för att inledningen till Joh på ett övertygande sätt visar att det är i Judéen som Jesus har sitt ἰδια πατρἱς, det vill säga sin hembygd eller härkomstort, men inte längre kan finna ett hem.51 Ashton pekar även på den rörelse som finns i evangeliet som helhet från Judéen till Galiléen. För honom är detta mer än ett historiskt eko av Jesu kringvandrande och uppsökande verksamhet; Ashton menar att det indikerar ett sökande och en förflyttning av Jesu predikningar och undervisning från den plats där det startade till en plats där både budskapet och Jesus själv mottas på ett mer välkomnande sätt. Även om Ἰουδαῖοι vid den tidpunkt då texten nedtecknades hade fått mycket mörkare och ödesdigra konnotationer så menar Ashton att evangelisten inte avser att förmedla något annat än att Messias ursprungliga hem, hans ἰδια πατρἱς, var i Judéen.52
Den andra texten som Ashton menar skulle kunna göra Lowes argumentation problematisk är Joh 6:41,52. Denna dialog utspelar sig i synagogan i Kapernaum, som tveklöst låg/ligger i Galiléen. Det är enkelt att dra slutsatsen att Ἰουδαῖοι därför måste syfta på judar i allmänhet i detta stycke; det faller sig naturligt att det fanns många judar i Kapernaum, men mindre sannolikt att där var särskilt många judéer. Ashtons förklaring liknar den han har till texten i kapitel 4 som diskuterades ovan, nämligen att detta textutdrag är en senare tillaga till ursprungstexten och att det skrevs under en tid när sammankopplingen mellan Ἰουδαῖοι och ett specifikt geografiskt område
49 Ashton, 52. 50 Lowe, 125.
51 Ashton, 53 och Wayne Meeks, ”Galilee and Judea in the Fourth Gospel”, Journal of Biblical Literature 85, nr 2
(1966), 159-169.
- 20 -
hade börjat försvinna, åtminstone i sådan utsträckning att textförfattaren tog sig friheten att använda ordet på ett medvetet tvetydigt sätt för att i detta specifika sammanhang låta den tjäna ett polemiskt syfte.53
3.3. de Jonge: Ἰουδαῖοι
betyder inte judar
Även om de forskare som har nämnts ovan understundom har sinsemellan väldigt olika uppfattningar om vilka som egentligen avses med Ἰουδαῖοι så har de alla det gemensamt att de menar att de
tveklöst handlar om judar på ett eller annat sätt. Det finns dock en forskare som föreslår en helt annan lösning på vilka Ἰουδαῖοι är, nämligen Henk Jan de Jonge. Han är professor emeritus i ”New Testament and early Christian Literature” vid universitetet i Leiden. I sin artikel ”The Jews and the Gospel of John” drar han slutsatser som avviker från vad den stora majoriteten av Johannesforskare menar.
Han ansluter sig utan vidare till hypotesen om att Ἰουδαῖοι används i polemiskt syfte, men menar att det snarare syftar till att angripa icke-judiska Jesustroende som inte kunde acceptera den johanneiska gemenskapens kristologi.54 Intressant att lyfta med de Jonges hypotes är också att
han utgår ifrån att Joh inte är författat av en jude: ”[…] the Evangelist’s depiction of the Jews in his story is so incongruent with actual traditional Jews that it is obvious they are actually strangers to him.”.55 Detta synsätt är mycket intressant, eftersom i stort sett alla andra forskare tycks vara överens om att Joh-författarens beskrivningar av och ingående kunskaper om judiska seder och traditioner gör att dennes judiska identitet är helt uppenbar.56
Likt Martyn föreslår de Jonge att texten ska läsas på två nivåer. Dels på den nivå som nämndes ovan, alltså som en skrift som går i polemik med de Jesustroende som inte accepterade den johanneiska kristologin och dels som en berättelse om Jesu jordiska missionsvärv57. Genom att inta detta synsätt väver evangelisten in sin egen polemiska strid i berättelsen om Jesu liv och gärning.
53 Ashton, 53-55.
54 Henk Jan de Jonge, ”’The Jews in the Gospel of John”, i Anti-Judaism and the Fourth Gospel, red. Reimund Bieringer,
Didier Pollefeyt & Frederique Vandecasteele-Vanneuville (Louisville: Westminster John Knox Press, 2001), 121-140.
55 de Jonge, 123.
56 Se t.ex. Jan G. van der Watt, ”’Is Jesus the King of Israel?’: Reflections on the Jewish Nature of the Gospel of John”, i
John and Judaism: A Contested Relationship in Context (Atlanta: SBL Books, 2017), 39-56 eller Fredriksen, Paula. When Christians Were Jews. The First Generation. New Haven: Yale University Press, 2018 eller Craig R. Koester,
”The Gospel of John as a Source for First-Century Judaism”, i John and Judaism: A Contested Relationship in Context (Atlanta: SBL Books, 2017), 59-76.
- 21 -
Resultatet blir då för de Jonge att evangelisten också projicerar motståndet från sina samtida icke-johanneiska och icke-judiska Jesustroende (från slutet av det första århundradet) bakåt, till Jesu motståndare (från runt år 30 v.t.). Genom detta grepp överför evangelisten också det motstånd från de icke-johanneiska kristna mot den johanneiska kristologin (under författarens samtid) på Jesu motståndare (sextio år tidigare).58
Att evangelisten väljer att använda ordet Ἰουδαῖοι förklarar de Jonge med att denne helt enkelt tog det som ett historiskt faktum att Jesus levde bland judar.59 Resultatet blir således att Joh-författaren porträtterar ”judarna” som representanter för den kritik som de icke-johanneiska Jesustroende riktade mot den johanneiska kristologin. Därför blir Joh, i de Jonges sätt att se det, inte primärt fientligt mot judarna, utan mot de icke-johanneiska Jesustroende. de Jonge menar att det absolut är sannolikt att tänka sig att det fanns personer som följde Jesus och betraktade sig som Jesustroende utan att för den skull bekänna sig till den johanneiska kristologin, framför allt kännetecknad av det intima sambandet mellan Fadern och Sonen.60 Snarare menar han att om polemiken hade stått mellan judar och icke-judar så hade konfliktlinjen gällt helt andra frågor, nämligen huruvida Jesus var sänd av Gud över huvud taget eller huruvida det alls är möjligt för honom att vara den avgörande agenten i Guds eskatologiska frälsningsplan. de Jonge tillstår att dessa spörsmål förekommer i någon utsträckning, men att de aldrig utgör brytningspunkten mellan Jesus och Ἰουδαῖοι.61
Istället menar han att den stora konfliktlinjen konsekvent utgår från vissa gruppers oförmåga alternativt ovilja att acceptera de kristologiska anspråken som evangelisten vill förmedla. Han tar flera exempel från texten där han menar att en sådan läsning är inte bara möjlig, utan sannolik. Exempelvis menar han att berättelsen om hur Jesus botar en man i Jerusalem som hade varit sjuk i trettioåtta år62, och reaktionen från Ἰουδαῖοι som detta leder till, på ytan handlar om ett brott mot sabbatsbudet. Emellertid består den verkliga konflikten i att evangelisten sedan låter påskina att Jesu handlande på sabbaten är en förlängning av Faderns handlande. Därigenom har Jesus etablerat en jämställd relation mellan sig själv och Fadern. Problemet, som accentueras i 5:18, blir således den johanneiska doktrinen om enhet mellan Jesus och Fadern. Att helandet skedde just på sabbaten blir i det sammanhanget bara en förutsättning för att belysa relationen mellan Jesus och
- 22 -
Fadern.63 I detta sammanhang tycker sig de Jonge också hitta belägg för sin tes att många personer
kunde förena en Jesustro med ett avståndstagande från den johanneiska kristologin. Texten lämnar inga tvetydigheter angående att många personer bekände att Jesus utförde det mirakulösa helandet av den sjuke mannen. Inte heller tycks det finnas några tveksamheter om huruvida Jesus verkligen är den apokalyptiske Människosonen som kommer för att döma världen. Den enda konflikt som de Jonge tycker sig se är den som rör de kristologiska anspråken.64
Samma konfliktlinje finns enligt de Jonge i kapitel sju och åtta. Grunden för alla konflikter Jesus hamnar i med Ἰουδαῖοι bygger på de senares ovilja att acceptera de kristologiska anspråken. Konflikterna som leder till att Ἰουδαῖοι vill döda Jesus härrör från att Jesus refererar till den enhetliga och intima relationen mellan honom själv och Fadern. I 7:1-13 lyfter de Jonge fram hur (de judéiska) Ἰουδαῖοι vill döda Jesus av samma skäl som i 5:18. Att antagonisterna kallas Ἰουδαῖοι förklarar de Jonge som ett narrativt grepp, eftersom det var bland Ἰουδαῖοι som Jesus levde och förkunnade. Men han menar också att de för evangelisten representerar motståndare till den johanneiska gemenskapen och dess kristologi.65
Detta mönster menar de Jonge är genomgående för hela Joh. Varje gång Jesus hamnar i konflikt med Ἰουδαῖοι så handlar det, mer eller mindre explicit, om de kristologiska anspråken. Ett annat exempel som han lyfter fram är när Jesus i kapitel 9 botar en man som hade varit blind sedan födseln. Detta leder till två olika sorters reaktioner, dels från fariséerna (9:13-17) och dels från
Ἰουδαῖοι (9:18-34). Reaktionerna från fariséerna är delade. Några av dem påtalar att Jesus inte har
kommit från Gud eftersom han utförde helandet på sabbaten; på ytan samma reaktion som i 5:18. Evangelistens poäng är då att fariséerna inte ansåg att Jesus, till skillnad från Fadern, hade rätt att utföra denna typ av gärning på sabbaten.66 de Jonge menar att fariséerna i berättelsen inte representerar något annat än de med Jesus samtida och historiskt verifierbara fariséerna. Däremot noterar han att de inte avvisar Jesus generellt, utan bara de specifikt kristologiska utsagorna och anspråken.67
Med dessa exempel belyser alltså de Jonge det som han uppfattar som den stora konfliktlinjen mellan Jesus och Ἰουδαῖοι, nämligen synen på den kristologi evangelisten vill förmedla. Ἰουδαῖοι har enligt detta sätt att läsa texten således ingenting att göra med judar eller
- 23 -
judéer, utan blir ett ord som används för att beteckna de Jesustroende som inte delar den johanneiska gemenskapens kristologiska syn. Eller för att använda andra ord; de som tror på Jesus, fast på fel sätt.
3.4. Reinhartz: Ἰουδαῖοι och den dualistiska soteriologin
Adele Reinhartz68, professor vid University of Ottawa, som nämnts ovan, har jämfört med många andra forskare ett annat perspektiv på så vis att hon läser Joh med judiska ögon. Hon lyfter två perspektiv av texten som ger en annorlunda infallsvinkel på texten och på hur Ἰουδαῖοι kan förstås.
Hon utgår ifrån det som hon beskriver som en starkt dualistisk soteriologi, i vilken Joh-författaren associerar judarna som historiskt folkkollektiv med den negativa aspekten av dualismen och att dessa associationer inte bara är en spegling av årtusenden av texttolkning, utan finns implicit i textens retorik.69 Hon menar att Joh ramar in soteriologin både i kontrasterande tillstånd, såsom exempelivs ljus/mörker, liv/död, från Gud/inte från Gud, men också i kontrasterande aktiviteter, som exempelvis tro/inte tro, acceptera/inte acceptera, älska/hata. Hon menar att det första ledet i varje par förknippas med Jesus och det andra med de krafter och grupper som opponerar sig mot Jesus eller förkastar hans lära.70
För Reinhartz är det tydligt att det andra ledet i varje par, det negativa eller onda, konsekvent kopplas samman med judar som grupp eller individer. Även om hon tillstår att många av orden också kan ses som abstrakta metaforer så konkretiseras de ofta på detta vis. Exempelvis menar hon att Jesus beskrivs som ”världens ljus” (8:12) och om judarna följer honom lovar han dem att de ska livets ljus och aldrig vandra i mörker, men när de inte följer honom lämnas de utanför detta löfte (12:37).71 Som exempel på en enskild judisk karaktär i berättelsen som förknippas med mörkret tar hon Nikodemus, som söker upp Jesus på natten (3:2). Judarnas förmenta ovilja att se och acceptera Jesus som ljuset och frälsningen är i Reinhartz läsning både en konsekvens av och en orsak till att de blir kvar i mörkret.72
På samma sätt menar hon att tron beskrivs. Tro på Jesus är ett bevis på tro på Gud och den som ser Jesus ser också Gud (12:44-45). Mot detta ställer evangelisten judarna, som får representera dem som inte tror och inte ser Gud, eftersom de inte accepterar Jesus som Messias och
68 Adele Reinhartz. ”’Jews’ and Jews in the Fourth Gospel”, i Anti-Judaism and the Fourth Gospel, red. Reimund
Bieringer, Didier Pollefeyt & Frederique Vandecasteele-Vanneuville (Louisville: Westminster John Knox Press, 2001), 213-227.
- 24 -
Guds son (5:38). Hon läser dessa stycken som att det att acceptera Jesus är synonymt med att älska Gud och att säga nej till Jesus är synonymt med att hata Gud.73
På detta sätt menar Reinhartz att Joh identifierar de judar som inte accepterar och tror på Jesus som Messias med det negativa ledet i de dualistiska par hon ställer upp. Konsekvensen som hon läser in i detta är att judarna är bärare av attityder och är agenter i handlingar som från det johanneiska perspektivet exkluderar dem från frälsning. Att abstrakta teologiska koncept appliceras på karaktärer i narrativet indikerar en medveten sammanblandning av den teologiska och historiska diskursen.74
Reinhartz menar att ordet Ἰουδαῖοι i Joh främst kan ha tre betydelser. Antingen kan det syfta på de judiska (religiösa) auktoriteterna, men det kan även ha en geografisk betydelse eller en mer allmän dito. Den första förklaringen håller hon för trolig i textavsnitt som rädsla för Ἰουδαῖοι (t.ex. 9:22, 19:38 eller 20:19) och där det är uppenbart att båda karaktärerna är judar. Hon menar att det bara var de judiska auktoriteterna som kunde skapa rädsla hos andra judar.75
Att Ἰουδαῖοι har en mer geografisk betydelse blir uppenbart i exempelvis kapitel 11, där en geografisk bestämning för händelserna anges. Emellertid påpekar hon att Ἰουδαῖοι inte enbart kan syfta på personer i ett visst geografiskt område, eftersom till exempel bröllopsscenen i kapitel 2 eller hänsyftningen på judiska begravningsseder i 19:40 inte kan begränsas till att bara gälla judar i ett visst område, utan används där i en betydligt mer allmän kontext. Alltså menar Reinhartz att det inte går att säga att Ἰουδαῖοι alltid har samma betydelse för Joh-författaren, utan att läsaren vid varje tillfälle ordet förekommer behöver fundera på vilken betydelse som är den mest sannolika i just det textavsnittet. Därför menar hon också att Ἰουδαῖοι måste översättas med ”judar”, ”[…] with all its connotations of a national but not geographically limited religious, political, and cultural identity.”.76
3.5. Thatcher: Ἰουδαῖοι och de religiösa auktoriteterna
I detta avsnitt presenteras Tom Thatchers hypotes. Han är professor i bibliska studier vid Cincinnati Christian University och driver i sin artikel John and the Jews: Recent Research and Future
Questions77 tesen att Ἰουδαῖοι syftar på de religiösa judiska auktoriteterna.
73 Reinhartz, ”’Jews’ and Jews in the Fourth Gospel”, 216. 74 Reinhartz, ”’Jews’ and Jews in the Fourth Gospel”, 217. 75 Reinhartz, ”’Jews’ and Jews in the Fourth Gospel”, 218. 76 Reinhartz, ”’Jews’ and Jews in the Fourth Gospel”, 220.
77 Tom Thatcher, ”John and the Jews: Recent Research and Future Questions”, i John and Judaism. A Contested
- 25 -
Thatcher lyfter tre möjliga förklaringar till vilka som avses med Ἰουδαῖοι. Han håller med de forskare som menar att en av dessa möjligheter är att evangelisten använder ordet för att beskriva de Jesustroende som inte håller med om allt i den johanneiska teologin, men han tänker sig också att två möjliga förklaringar skulle kunna vara att Ἰουδαῖοι antingen syftar på det judiska folket som helhet eller att det syftar på en specifik judisk subgrupp under det första århundradet78, mer specifikt på det judiska religiösa ledarskapet.79
Thatcher tar sin utgångspunkt i det som han uppfattar som obestridliga fakta, nämligen att Joh tillkom i och uttrycker en stark förankring i sin tids judendom: ”[…] the Gospel of John is deeply embedded in first-century Judaism.”80, men också att evangelisten ändå tydligt verkar uppfatta både sig själv och Jesus som något annat än Ἰουδαῖοι och att en del av de judiska karaktärerna i hans berättelse också kontrasteras mot Jesus och lärjungakretsen.81 Förutom att nämna Reinhartz förklaring medger han att både Martyns och Lowes förklaringar (se ovan) skulle kunna vara möjliga, men argumenterar ändå för en tredje förklaring som mer trolig, nämligen att Ἰουδαῖοι syftar på de religiösa judiska auktoriteterna.
Som huvudargument för denna tes pekar Thatcher på de stycken i texten där det är uppenbart att de religiösa auktoriteterna är en del av konflikten. Han nämner exempelvis kapitel 5, i vilket Ἰουδαῖοι söker att döda Jesus efter att han botade en lam man på sabbaten eller när Pilatus säger åt Ἰουδαῖοι att de själva får korsfästa Jesus och de svarar att Jesus måste dö för att han har utgett sig för att vara Guds son. Dessa konfliktlinjer har tydliga paralleller till de som de Jonge identifierade, men till skillnad från honom så menar Thatcher alltså att målet för evangelistens beskrivning inte är troende ur folkflertalet, utan just de religiösa auktoriteterna. Detta motiverar han främst med att det är det judiska rådet, Sanhedrin, som har fört Jesus fram till rättegången och att det är de, snarare än folkflertalet, som logiskt sett borde vara mer bekymrade över hans teologiska avvikelser och eventuella politiska strävanden.82 Med utgångspunkt i dessa uppenbara textavsnitt bygger Thatcher sedan vidare på sin tes och menar att evangelisten uteslutande använder ordet
Ἰουδαῖοι för att referera till de judiska ledarna och inte till den judiska gemenskapen som helhet. Han
noterar förvisso att det är sannolikt att en del personer som ingick i synagogsgemenskapen, men som inte hade någon formell ledarroll i det religiösa livet i stort, kan ha delat det religiösa ledarskapets
- 26 -
syn på Jesus och kanske till och med inspirerats och låtit sig övertygas av det. Emellertid menar han att Joh-författaren uteslutande syftar på det religiösa ledarskapet när han använder Ἰουδαῖοι.83
Thatcher noterar vidare att evangelisten omväxlande använder orden ”fariséer”, ”överstepräster” och ”ledare”. Detta förklarar han med att evangelistens källdokument använder dessa ord omväxlande, men att han i sin slutversion ofta väljer att sammanfatta dessa olika ord med
Ἰουδαῖοι. Joh-författaren refererade till auktoriteterna som Ἰουδαῖοι eftersom han ansåg att det
judiska folkflertalet hade tillåtit att den johanneiska gemenskapen hade uteslutits ur synagogorna84. På så sätt blir Ἰουδαῖοι ett ord för att peka ut de judiska auktoriteterna och dess medlöpare, inte judarna som folk, och evangelistens ilska riktar sig enkom mot den styrande eliten och inte mot folkflertalet.85
3.6. Motyer och Sheridan – två hypoteser från lingvistiken
Stephen Motyer är lärare i Nya testamentet vid London School of Theology. I föreliggande avsnitt presenteras hans hypotes om Ἰουδαῖοι. Liksom sin kollega Ruth Sheridan, adjunkt vid Western Sydney University, vars hypotes presenteras senare i detta avsnitt, tar han sin utgångspunkt i terminologi från lingvistiken.
Stephen Motyer86 har en något annorlunda infallsvinkel på frågan om hur Ἰουδαῖοι ska
förstås, i det att han hämtar underlag för sitt sätt att läsa texten från lingvistiken. Han håller med många av sina forskarkollegor om att det absolut är möjligt att tänka sig att Ἰουδαῖοι har både geografiska och etnoreligiösa konnotationer och att Ἰουδαῖοι i Joh ofta får representera dem som avfärdar Kristus och/eller likställs med mörkret.87 Emellertid menar han att flera av de ur exegetiken sprungna forskningshypoteserna och översättningsförslagen främst syftar till att ”rentvå” Nya testamentet som helhet från anklagelser om anti-judiskhet och anti-semitism.88 Likaså menar han att den historiska forskningen främst söker en historisk referent till termen och vill antingen påvisa eller motbevisa förekomsten av anti-judiskhet i texten.89
83 Thatcher, 22.
84 Notera hur Thatcher här tycks dela åtminstone några av Martyns tankar. 85 Thatcher, 22.
86 Stephen Motyer, ”Bridging the Gap: How Might the Fourth Gospel Help Us Cope with the Legacy of Christianity’s
Exclusive Claim over against Judaism?” i: The Gospel of John and Christian Theology, red Richard Bauckham & Carl Mosser (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 143-167.
- 27 -
Motyer menar att Ἰουδαῖοι innebär ett trefaldigt problem för dagens läsare: 1) det faktum att det idag finns folk som etniskt och religiöst identifierar sig som judar och som läser texten, 2) dess roll i harmoniseringsprocessen i de judisk-kristna relationerna, i synnerhet efter Förintelsen och 3) efterhand som texten börjat läsas historiskt har den fått en mening som tvingar läsaren att reagera på det hen läser.90
Istället för att läsa texten på ett sätt som innebär att man måste omgärda den av historisk-kritiska konstruktioner föreslår Motyer att ett begrepp från lingvistiken – ”dynamic equivalence” (DE) - kan appliceras på den för att hjälpa läsaren att komma åt betydelsen av Ἰουδαῖοι. Sheridan91 definierar DE som ett retoriskt angreppssätt i vilket ”…meaning has priority over form.”.92 Detta innebär att samma ord i varierande utsträckning kan ha olika betydelser beroende på dess sammanhang och den intention som avses93. Eftersom Joh berör förhållanden och institutioner som är ovedersägligt judiska, såsom templet, högtider, uppenbarelse, återupprättelse och lag, så menar Motyer att texten inte ska förstås som en litterär avsnäsning av judarna och judendomen, utan tvärtom, som en maning till judarna som på ett tydligt och kraftfullt sätt talar till dem i kölvattnet av förstörelsen av templet år 70. Evangelisten presenterar Jesus som svaret på förlusten av Guds närvaro i Jerusalems tempel. Därför kan Ἰουδαῖοι i Motyers hypotes också motsvaras av olika personer och olika grupper i olika sammanhang.94
Med hänsyftning till DE är det alltså inte bara möjligt, utan snarare helt medvetet, att
Ἰουδαῖοι i olika sammanhang representerar olika saker och det är först när läsaren söker efter – och
upptäcker – dessa sammanhangsspecifika representationer som bilden av vilka som avses träder fram.95 Motyer noterar vidare hur Ἰουδαῖοι emellanåt förknippas med det judiska ledarskapet men ibland som något annat än ledarskapet, ibland med fariséerna och ibland som fariséernas motsats. De finns i Judéen och i Galileen. De är ibland en del av folkmassorna, men ibland inte. Han medger att det finns textavsnitt där Ἰουδαῖοι ges mer etniska och religiösa dimensioner, men att Ἰουδαῖοι oftast används mycket mer specifikt och att de i dessa avsnitt skiljer sig från andra judar (som exempelvis
90 Motyer 144.
91 Ruth Sheridan, ”Issues in the Translation of οἱ ᾽Ἰουδαῖοι in the Fourth Gospel”, Journal of Biblical Literature 132, nr 2
(2013), 671-695.
