Som framgått av inledningstexten är denna avhandling en teologisk reflektion över den kristna kyrkan som konkret gemenskap, eller social kropp, såsom den framträder i sitt historiska sammanhang. Just denna reflektion, som alltså vänder blicken mot kyrkan såsom dess bristfäl-liga tillvaro ter sig i världen, snarare än mot en teoretisk bestämning av den fulländade kyrkan, ser jag som den här undersökningens eck-lesiologiska uppgift. I det här avsnittet kommer jag att definiera och motivera en sådan bestämning av ecklesiologi. Med en sådan utgångs-punkt blir följden att en ecklesiologi alltid är kontextuell, i betydelsen att den aldrig kan ses som frikopplad från det sammanhang som den formuleras i och för. Det ecklesiologiska material som studien analy-serar kommer visserligen delvis att bestå av tämligen teoretiska for-muleringar. Men analysen kommer hela tiden att arbeta med frågan om vilken gemenskap som dessa formuleringar formar och formas av.
Studien utmärks därmed av ett ecklesiologiskt förhållningssätt där teori och praktik står i växelverkande relation snarare än att teorin ensidigt blir normativt bestämmande för kyrkans praktik.
45 Alf Tergel, Ungkyrkomännen: Arbetarfrågan och nationalismen 1901–1911 (Stock-holm: Verbum, 1969) och Alf Tergel, Från konfrontation till institution: Ungkyrkorörelsen 1912–1917 (Uppsala/Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1974).
46 Ekström, Gudsfolk och folkkyrka.
Teologen Nicholas M. Healy liknar skillnaden mellan de två förhåll-ningssätten vid skillnaden mellan ett epos och ett drama.47 Ett epos kän-netecknas i Healys definition av att det antar ett distanserat förhåll-ningssätt till det skeende som skildras. Berättelsen beskrivs från ovan, från ett externt åskådarperspektiv. Ett drama däremot karakteriseras, enligt Healy, av att perspektivet är inifrån, vilket ger ett deltagarper-spektiv utan episk överblick. Medan det episka förhållningssättet kon-trollerar det stora skeendet, såväl som dess aktörer, är det dramatiska perspektivet själv indraget i dramats kamper och kan överraskas och utmanas av såväl de andra aktörernas agerande som av förändringar i dramats yttre premisser. Kategorierna epos kontra drama hämtar Healy från den schweiziske, katolske teologen Hans Urs Von Balthasar, som i sin tur inspirerats av G.W.F. Hegels terminologi.48
En teologi som präglas av en episk horisont kan, genom att dis-tansera sig från den historiska situationen, ägna sig åt att från ovan bedriva abstrakta principresonemang om kyrkans essens. Det sker utan koppling till de ibland mycket komplicerade och motsägelsefulla premisser som utmärker kyrkans tillvaro i världen. Healy menar att ett sådant episkt förhållningssätt har varit utmärkande för mycket av den moderna teologins ecklesiologiska reflektion, där det har funnits en förkärlek för att hitta entydiga tankemodeller för kyrkan. Målsätt-ningen har varit att sedan applicera dessa episka tankemodeller, som alltså menar sig stå oberoende av den specifika historiska kontexten, på den konkreta kyrkan.49 Healy spårar hur detta, på sinsemellan skilda sätt i olika moderna teologiska traditionsbildningar, har tenderat att mynna ut i en sorts tvådelad ontologisk struktur i beskrivningen av kyrkan – en primär aspekt (kyrkans väsen) och en sekundär manifesta-tion (den konkreta historiska kyrkan). Den första primära aspekten har rört kyrkans andliga och osynliga »sanna« natur, kyrkans essens. Den
47 Healy, Church, World, and the Christian Life, s 53–60.
48 Hos Hegel (och hos von Balthasar) finns också en tredje kategori, nämligen det lyriska. I Healys resonemang har dock denna kategori inte någon roll. Angående det dramatiska och episka hos Hegel och von Balthasar, se Ben Quash, Theology and the Drama of History (Cambridge/New York: Cambridge UP, 2005), s 39–46.
49 Healy, Church, World, and the Christian Life, s 25ff.
kan exempelvis uttryckas i sakramentala termer, med Kristi kropps-metaforik eller med en teoretisering av gudsfolkstanken. Utläggning-arna av den primära ecklesiala aspekten har sedan kombinerats med en systematisk approach och blivit till normativa beskrivningar av kyrkan.50 Dessa är sedan tänkta att fungera som »styrmedel« för den sekundära ecklesiala aspekten, alltså den konkreta empiriska kyrkan.
Utifrån bestämningen av kyrkans väsen kan därmed den vardagliga empiriska kyrkans strukturer och aktiviteter bedömas, såsom mer eller mindre framgångsrika gestaltningar av kyrkans sanna väsen.
Det som i detta sammanhang kan ses som huvudproblemet med en episk ecklesiologi är, att den avsiktligt eller oavsiktligt ger ett intryck av att en teoretisering av kyrkan alltid bör komma före den kyrkliga praktiken, snarare än i växelverkan med den. Healy skriver: »The impression is given – no doubt in many cases a false one – that theo-logians believe that it is necessary to get our thinking about the church right first, after which we can go on to put our theory into practice«.51 Detta har lett till en ecklesiologisk reflektion som arbetat för att fixera och presentera den perfekta kyrkan – en sorts realiserad eskatologi om man så vill – vilket i sin tur har inneburit en påtaglig frånvaro av interagerande med kyrkans nuvarande konkreta praktiker och insti-tutioner. Kort sagt, det huvudsakliga problemet med en ecklesiologi som arbetar utifrån en episk horisont är att den inte ger verktyg för att reflektera över kyrkans konkreta identitet utan istället vänder upp-märksamheten åt ett annat håll.52
50 Healy pekar på hur detta drag finns i den ecklesiologiska reflektionen hos så skilda moderna teologer som Karl Rahner, Karl Barth och Jean-Marie Tillard. Ibid, s 28–32.
51 Ibid, s 36.
52 Ytterligare ett problem i den episk-ecklesiologiska ansatsen är att den naturligt-vis hela tiden är beroende av att dess fundamentala utgångspunkt, dess definition av kyrkans essens, vinner allmän acceptans. Någon sådan teologisk konsensus kring kyrkans väsen föreligger dock inte, ingen ecklesiologisk modell har vunnit allmänt erkännande som definitiv och adekvat för alla sammanhang. Ibid, s 31. Även om man skulle begränsa sitt studium av modeller för kyrkan till Nya Testamentet, inser man snart det omöjliga i en sådan strävan efter konsensus. Den mångfald av metaforer för de kristustroendes gemenskap som finns i Nya Testamentet, låter sig inte sammanfattas i en enda samlande modell, utan att kraftigt reduceras. Se exempelvis genomgången av nytestamentliga metaforer för kyrkan i Paul S. Minear, Images of the Church in the New Testament (Louisville, Kentucky: Westminster Press, 2004 (1960)).
I kontrast till detta hävdar Healy, med resurser från von Baltha-sar, att en dramatisk (närmare bestämt teo-dramatisk) horisont är den enda rimliga, för en eskatologiskt medveten kristen teologi.53 En dramatisk teologi står mitt i det historiskt präglade, kontingenta sam-manhang som utgör den konkreta kyrkans livsvillkor. Den dramatiska horisonten ger en sorts pilgrimsteologi, vilket innebär en teologi som existerar i en specifik tid, på en specifik plats. En sådan pilgrimsteologi strävar efter att stödja den konkreta kyrkan i dess uppgift att vara ett trofast vittnesbörd och ge pastoral omsorg, i just den kontext som man befinner sig i.54 I den dramatiska horisontens premisser ligger därmed att teologi alltid måste betraktas såsom något preliminärt, ett provisorium konstruerat i och för just den konkreta historiska kontext som föreligger. Det betyder att en dramatisk pilgrimsteologi ständigt måste arbeta med att reformera sig själv, för att på ett adekvat sätt kunna stödja den konkreta kyrkan i en föränderlig historisk kontext.
Det betyder också att man måste ta hänsyn till den fallenhet som kän-netecknar kyrkans situation i världen, vilket innebär att man inte i någon enkel mening kan projicera idealiserade principresonemang om den perfekta (himmelska) gemenskapen på den historiska kyrkan.
Skillnaden mellan ett episkt och ett dramatiskt teologiskt perspek-tiv, skulle vidare kunna ringas in som en skillnad ifråga om vilken syn på historien som de två förhållningssätten lutar sig mot. Ett signifi-kativt – om än högst generaliserat – kännetecken för somligt av mo-dernitetens teologiska tänkande, är dess upplysningspräglade relation till historien, där historiska partikulära händelser inte kan bära några allmängiltiga sanningsanspråk.55 En av de tydligaste exponenterna för ett sådant synsätt är den tyske 1700-talstänkaren G.E. Lessing, som med en välkänd fras talar om det »fula breda dike« (der garstige breite Graben), som skiljer världshistoriens kontingenta händelseförlopp, från förnuftsmässigt nödvändiga sanningar.56 Historiens
tillfällighets-53 Healy, Church, World, and the Christian Life, s 52–76.
54 Ibid, s 38.
55 Se exempelvis diskussionen om modern historiesyn i Nathan R. Kerr, Christ, History, and Apocalyptic: the Politics of Christian Mission (London: SCM, 2009), s 2–6.
56 Återgivet i Toshimasa Yasukata, Lessing’s Philosophy of Religion and the German
Enlight-styrda, partikulära (dramatiska) sanningar kan, för Lessing, aldrig vara vägledande för universell förnuftsmässig (episk) sanning. Historiska händelser har inget berättigande i en upplysningspräglad strävan efter att renodla en universell rationalitet.57
Huvudproblemet med en sådan historiesyn är, ur ett kristet teolo-giskt perspektiv, att det svårligen kan förenas med den eskatologiska tanken om att Gud har brutit in mitt i denna historiska slutna process och etablerat en nyskapelse. Om partikulära historiska sanningar inte kan ses såsom bärare av sanningar med universella anspråk, blir det svårt att beskriva Jesus från Nasaret som ett unikt och outbyt-bart eskatologiskt inbrytande av Guds rike i den konkreta historien.
Resultatet blir naturligtvis en problematisk relation mellan Kristus och historien.58 Denna upplysningspräglade svårighet, som ställs på sin spets hos Lessing, har därför figurerat i mycket av 1900-talets teologiska tänkande och då inte minst såsom en ärvd problematik att bearbeta.59
Med Healys terminologi skulle man kunna säga att Lessing visar på det omöjliga i att från en episk-teologisk horisont omfatta den bärande kristna tanken att det som hände på korset och i uppståndelsen och himmelsfärden i grunden förändrade historien, såsom ett dramatiskt gudsrikesinbrytande. Detta eftersom ett sådant inbrytande av Guds rike skulle innebära att den överblick och kontroll över tillvaron som hör till det episk-teologiska perspektivet skulle gå förlorad. Därför har den moderna teologin till stor del avhållit sig från att tala om Guds rike som historiskt förkroppsligat i såväl kristologi som eckle-siologi. Filosofen Charles Taylor talar till och med om hur den mer upplysningspräglade kristendomen genomgått en »exkarnation« (i kontrast till inkarnation), vilket inneburit »a transfer out of
embo-enment: Lessing on Christianity and Reason (Oxford/New York: Oxford UP, 2002), s 56ff.
57 Jfr också Walter Lowe, »Christ and Salvation«, Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks, Peter C. Hodgson och Robert H. King (red), (Minneapolis:
Fortress Press, 1994 (1982)), s 233.
58 Kerr, Christ, History, and Apocalyptic, s 7.
59 Nathan Kerr analyserar exempelvis hur problemet under 1900-talet hanterats av Ernst Troeltsch, Karl Barth, Stanley Hauerwas och John Howard Yoder. Ibid.
died, ’enfleshed’ forms of religious life, to those which are more ’in the head’.«60
Istället för att se inkarnationen i Jesus Kristus, som ett skeende i historien, vilket också medför att inbrytandet av Guds rike har en socio-politisk inomhistorisk dimension, har en hel del modern teologi idealiserat skeendet. Idealiseringen har då inte sällan skett genom en spiritualisering och individualisering, på ett sådant vis att Guds rike inte fått någon yttre empirisk referens i det konkreta och gemen-samma mänskliga livet.61 Ecklesiologiskt blir konsekvensen samma tvådelade kyrkosyn som den som i Healys framställning känneteck-nar den episka ecklesiologin, där kyrkans sanna väsen ligger på en ickehistorisk idealiserad nivå. Den historiska kyrkan tenderar då att framstå som en sekundär manifestation, som i sig inte bär någon teologisk signifikans.
I kontrast till en sådan idealisering av kyrkan utmanar ett drama-tiskt förhållningssätt till att söka vägar för en teologi som tar konse-kvensen av inkarnationens betydelse och därmed står öppen för att en partikulär historisk händelse kan förvandla historien.62 Med David Tracys ord handlar det om att efter modernitetens teologiska tendens att tona ned »Guds Heliga, förfärande och störande natur«, hitta vä-gar till en teologi som vill försöka att »återigen låta Gud komma till tals som Gud«.63 Eller med Healys formulering återigen: »The thesis is that ecclesiology is better thought of as more of a practical and prophetic discipline rather than a speculative and systematic one«.64 Målet är en ecklesiologi som vågar lämna den episk-ecklesiologiska idénivån och också låta teologin påverka och påverkas av den konkreta,
60 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press, 2007), s 554.
61 Kerr, Christ, History, and Apocalyptic, s 8.
62 Ibid, s 6.
63 David Tracy, »Guds återkomst i samtida teologi«, Postmodern teologi: en introduk-tion, Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson (red), (Stockholm: Verbum, 2006), s 49.
Jfr också argumentationen i Thomas A. Carlson, »Postmetaphysical Theology«, The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Kevin J. Vanhoozer (red), (Cambridge/
New York: Cambridge UP, 2003).
64 Healy, Church, World, and the Christian Life, s 21.
kontingenta och ibland ganska förvirrade och motsägelsefulla tillvaro som är den historiska kyrkans verklighet.
Den praktisk-profetiska ecklesiologiska inriktningen öppnar också möjligheten för en mer kreativ reflektion. Bestämningen av teologi som ett projekt som på den här sidan om Kristi återkomst är på väg (pilgrimsteologi) ger att den ecklesiologiska utmaningen är att erbjuda kreativa nyläsningar av vad det innebär att vara kyrka i den konkreta situation som man befinner sig i, snarare än att bara utgöra en upprep-ning av ett statiskt kristet idématerial. Det kreativa draget är för övrigt inte bara signifikativt för just den ecklesiologiska reflektionen, utan kan, ur ett pilgrimsteologiskt perspektiv, sägas vara utmärkande för ett liv i kristen efterföljelse överhuvudtaget. Efterföljelse innebär då att sträva efter att med sitt liv kreativt gestalta kristen tro i den situation man lever i, snarare än att statiskt upprepa en given mönsterbild.65
Kreativitet och kontinuitet i kristen tradition
Betoningen av det kreativa draget i den dramatiskt präglade ecklesio-login skall dock inte tolkas som ett argument för att kristen teologi därmed kan bedrivas på vilket sätt som helst. Den dramatiska teologins pilgrimskaraktär innebär visserligen en teologi som är på väg mot något som befinner sig bortom det som vi kan ha kontroll över. Det kristna framtidshoppet står till Gud, snarare än till den ena eller andra teologiska spekulationen kring denna framtid. Det betyder att kristna får sätta sitt hopp till en tro som inte låter sig fångas i ett system och som därmed innehåller en del tvetydigheter och osäkerhet.66 Däremot innebär det inte att alla teologiska uppslag måste ses som lika goda förslag. Den kristna kyrkans tradition(er), erbjuder trots allt en möj-lighet att värdera vad som kan ses som rimliga uttryck för en kristen teologi. Teologen Graham Ward menar exempelvis, i ett resonemang
65 Jfr avsnittet »Efterföljelsens poetik« i Ola Sigurdson, Kärlekens skillnad: Att gestalta kristen tro i vår tid (Stockholm: Verbum, 1998), s 257–99. Exempelvis s. 258: »Den kristna efterföljelsen är ingen statisk repetition, ingen given blåkopia av ett föregivet mönster, utan en kreativ, icke-identisk upprepning«.
66 Ibid, s 296.
kring den radikalortodoxa teologiska diskussionen, att en meningsfull kristen teologisk reflektion måste bära ett drag av kristen ortodoxi.
Begreppet ortodoxi skall i sammanhanget inte associeras till östkyrklig ortodox konfession, utan står, enligt Wards sätt att använda termen, för egenskapen att vara i samklang med de dogmatiska övertygelser som hör till den kristna trons kärna. Efter att ha försäkrat att han är medveten om att det inte finns en enhetlig kristen tradition och att det inte heller i någon enkel mening går att tala om ortodoxi i bestämd form när man skall beskriva den kristna trons innehåll, skriver Ward:
Filioque may divide, views on the Eucharist or even the sacraments more generally, may differ, but these are not grounds for heterodoxy. But if I claim that Jesus was a man adopted by God; if I claim that God is three people; if I claim the resurrection did not occur but that the disciples staged it – then I am no longer speaking the language of the Christian church. I am no longer in accord with the traditions of the faith that have been handed down to us.67
Wards resonemang kring att bedriva teologi i samklang med de tradi-tioner som förmedlats genom kyrkans historia, påminner om somliga kyrkofäders betoning av att allmänkyrklig tro måste stå i överensstäm-melse med trons regel (regula fidei). Exempelvis formulerar de antignos-tiska fäderna Irenaeus och Tertullianus, på sinsemellan lite olika sätt, en trons regel, såsom ett riktmärke att förhålla sig till i diskussioner om den kristna läran.68 Wards tal om en innehållslig kärna, som går igenom i all teologi som talar »the language of the Christian church« skulle kunna ses som en modern version av en sådan trons regel.
Det är dock viktigt att påpeka att tanken om en teologisk kärna, i detta sammanhang inte skall tolkas som en riktigt så statisk identi-tetsmarkör som det i förstone kan framstå som. Även om erkännandet av en innehållslig kärna, en trons regel, visserligen skulle kunna tas till intäkt för en biblicistisk eller positivistisk trostolkning, är det inte
67 Graham Ward, »Radical Orthodoxy and/as Cultural Politics«, Radical Orthodoxy? – A Catholic Enquiry, Laurence Paul Hemming (red), (Aldershot: Ashgate, 2000), s 106.
68 Se J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (London: Adam & Charles Black, 1977), s 35–41.
något som med någon självklarhet ligger implicit i tanken. Trons regel, såsom den exempelvis ser ut hos Tertullianus, är varken fixerad i en viss formel, eller i bibeltexten som sådan. Hos honom syftar begreppet trons regel snarare på den uppenbarade verklighet som såväl skriften som dopbekännelser och kyrkans förkunnelse vittnar om.69 I Wards tolkning ligger det också i den innehållsliga kärnans natur att den inte är helt förfogbar och möjlig att slutgiltigt begreppsliggöra. Även om exempelvis Kristi uppståndelse hör till den kristna trons kärna och därmed utgör en väsentlig del av vad det innebär att tala kyrkans språk, är det en mer öppen fråga vilka teologiska implikationer upp-ståndelsen har. I en kristen gemenskaps böneliv och gudstjänstliv kan visserligen relationen till denna kärnbekännelse vara mycket påtaglig och regelbunden och i den meningen stabil. Men på ett intellektu-ellt plan kan vår förståelse av kärnan snarare beskrivas som svag eller hermeneutisk.70 Förståelsen är provisorisk och på väg – eller uttryckt med den terminologi som använts tidigare i kapitlet; pilgrimsteolo-gisk. Inte desto mindre finns en kärna som gör det möjligt att föra en diskussion kring frågan om i vilken mån en viss teologi är formulerad i kontinuitet med allmänkristen tradition.
I föregående avsnitt betonade jag att jag söker efter ett dramatiskt ecklesiologiskt förhållningssätt som inte kan ses som frikopplad från det sammanhang som den formuleras i och för – nämligen den kristna kyrkan (i ett visst sammanhang). För en dramatisk-teologisk ecklesio-logi, som på det sättet vill utgöra ett sorts kritiskt inifrånperspektiv på kyrkan, blir det naturligtvis av vikt att tala kyrkans språk. Det är just genom att tala kyrkans språk som den ecklesiologiska reflektionen kan bli ett deltagarperspektiv som själv är indraget i dramat. Om reflektio-nen över kyrkan däremot anammar ett språk som är grundat i något annat, förvandlas diskussionen i stället till ett externt och episkt åskå-darperspektiv. Å ena sidan är alltså bejakandet av något som kan kallas
69 Ibid, s 40.
70 Graham Ward, Cities of God (London/New York: Routledge, 2000), s 259f. Angå-ende hermeneutisk tolkningsteori och dess betydelse för teologisk dogmbildning, se:
Merold Westphal, Whose Community? Which Interpretation? Philosophical Hermeneutics for the Church (Grand Rapids: Baker Academic, 2009).
för kyrkans språk, vilket erkänner en innehållslig teologisk kärna, en förutsättning för att teologin skall behålla sitt dramatiska inifrånper-spektiv. Å andra sidan omintetgörs teologins dramatiska och kreativa kvalitéer, om den teologiska reflektionen därmed skulle reduceras till ett monotont upprepande av denna kärnas trossatser. Ingen verklig och dramatisk interaktion med den konkreta situation som man står i kan då tänkas, ingen verklig förändring kan ske, vilket innebär att teologins profetisk-praktiska dimension försvinner. Med andra ord ställer den dramatiska teologins kreativa anspråk stora krav på hur den dogmatiska kärna som tillåts vara konstituerande för kyrkans språk hanteras. I inledningskapitlet till del II återupptar jag diskussionen om den dogmatiska kärnan, genom att ta hjälp av Rowan Williams reflektioner kring dogmbildning.
Som framgått efterstävar jag i denna avhandling ett ecklesiologiskt angreppssätt som, i linje med den teologiska terminologi som byggts upp, arbetar utifrån dramatisk snarare än episk horisont. I den dyna-miska trohet gentemot kristen ortodoxi, som jag har skissat på dessa
Som framgått efterstävar jag i denna avhandling ett ecklesiologiskt angreppssätt som, i linje med den teologiska terminologi som byggts upp, arbetar utifrån dramatisk snarare än episk horisont. I den dyna-miska trohet gentemot kristen ortodoxi, som jag har skissat på dessa