I detta avsnitt skall jag, med utgångspunkt i Benedict Andersons ter-minologi kring nationell gemenskap, arbeta fram ett analysredskap som är lämpligt för en analys av gemenskapsbegreppen i de kyrkoteo-logiska förslag som avhandlingen fokuserar.
Efter en inledande presentation av Andersons teori om »föreställda gemenskaper« utvecklar jag delar av modellen med hjälp av kom-pletterande perspektiv från bland annat filosofen Charles Taylor och teologen Graham Ward. Genom dessa bidrag generaliserar och vidgar jag också tanken om föreställd gemenskap från att vara ett instrument som i första hand är designat för studiet av nationen som gemenskap, till att vara tillämpbart också på andra gemenskaper, exempelvis den kristna kyrkan.71 Fokus i presentationen av Anderson kommer följ-denligt att ligga på hans teoribildning. Andersons egen tillämpning av teorin i hans studier av det historiska fenomenet nationalism kommer dock också beröras, men då med syftet att förtydliga implikationerna av föreställd gemenskap som teori.
Föreställd gemenskap
Inom nutida nationalismforskning har Benedict Anderson fått stort ge-nomslag för sin tanke om nationen som en »föreställd gemenskap«.72 Som begrepp är föreställd gemenskap en teoretisering av nationalism
71 Som vi skall se harmonierar för övrigt en sådan generalisering av begreppet väl med Andersons egen markering av att alla större gemenskaper kännetecknas av att de är just föreställda. Benedict Anderson, Den föreställda gemenskapen: reflexioner kring nationalis-mens ursprung och spridning (Göteborg: Daidalos, 1993), s 21.
72 Ibid. I förhållande till Andersons engelska term »imagined community«, ger översättningen »föreställd gemenskap« en olycklig betydelseförskjutning, Den svenska termen föreställd ger lätt associationen att det handlar om en illusion om något, på ett sådant sätt att talet om någons »föreställning« om hur saker och ting förhåller sig kan uppfattas i kontrast till »hur det verkligen förhåller sig«. Det engelska ordet imagined kan ha en liknande betydelse men bär också en delvis mer positiv konnotation. Imagi-nation kan stå för fantasi och kreativitet. Denna betydelseförskjutning är besvärande för den kommande diskussionen kring ecklesiologiska resurser för att »föreställa sig«
kristen gemenskap på ett konstruktivt och trovärdigt sätt. I brist på bättre översättning och med hänsyn till att föreställd gemenskap är ett etablerat begrepp, kommer jag dock även fortsättningsvis att använda mig av termen.
som historiskt fenomen.73 Grundtanken hos Anderson är att varje gemenskap som är större än den familje- eller bygemenskap, där man rent fysiskt möter varandra på en regelbunden basis, måste förestäl-las på något sätt. En nationell gemenskap förutsätter en gemenskap mellan alla nationens nu levande medborgare och därtill också en viss gemenskap med de generationer som har gått före och de som kom-mer att komma efter. Eftersom vi omöjligt kan ha en lika konkret ge-menskap med en hel nations medborgare, som vi kan ha med den lilla traditionella byagemenskapen, kan denna form av större gemenskap inte vara annat än föreställd. De individer som ingår i gemenskapen måste ha en föreställning om att de hör ihop. Dessa föreställningar kan upprätthållas med hjälp av symboler, gemensamma berättelser etc. Enligt Anderson innehåller därmed den nationella gemenskapen, precis som alla andra större gemenskaper, en högre grad av abstrak-tion och är beroende av att det finns någon form av gemensamt rum, där denna nationella samhörighet kan konstrueras och symboliseras.
Naturligtvis innebär detta därmed att en nationell gemenskap inte är något av naturen givet. Anderson uttrycker det som att nationalism snarare kan ses som en kulturell artefakt, som vid en viss tidpunkt fått historiskt liv och som därmed också kan kartläggas som ett kulturellt fenomen.74 Detta leder Anderson till följande definition: »Jag föreslår […] följande definition av nationen: den är en föreställd politisk ge-menskap – och den föreställs som både i sig begränsad och suverän.«75 Väsentligt för Andersons perspektiv är dock att tanken om den före-ställda gemenskapen inte, såsom hos en del andra nationalismteoreti-ker, innebär att den nationella gemenskapen därmed också skulle vara falsk, eller mindre autentisk än andra mer »verkliga« gemenskaper.76
73 Ibid. För en presentation av Andersons teori mot relief av en mängd andra nationa-lismteorier, se Björn Hettne, Sverker Sörlin och Uffe Østergård, Den globala nationalis-men: nationalstatens historia och framtid (Stockholm: Studieförb. Näringsliv och samhälle, 1998), s 142f, 84ff.
74 Anderson, Den föreställda gemenskapen, s 19f.
75 Ibid, s 21.
76 Detta uttrycks i polemik mot Ernest Gellners, enligt Andersons mening, förhastade slutsats att beskrivningen av nationen såsom en konstruktion därmed också innebär ett avslöjande av den nationella gemenskapen som ett falsarium. Ibid.
I själva verket är det föreställda draget i den nationella gemenskapen något som nationalismen delar med alla större gemenskaper. Ander-son menar exempelvis, att den moderna nationalismen som föreställd gemenskap ersatte två andra föreställda gemenskaper som var på tillba-kagång, nämligen kyrkan och dynastin.77 Det intressanta för Anderson blir därmed, snarare än att så att säga försöka avslöja den nationalistiska gemenskapen som föreställd och därmed falsk, istället att undersöka varför just nationen som föreställd gemenskap vid en viss tid i historien fått ett genomslag.78
I Andersons tillämpning av teorin blir det viktigt att söka efter vilka gemensamma och offentliga rum som historiskt funnits tillgängliga och vilken typ av gemenskap som dessa rum har gynnat. Förklaringen till att just nationen som föreställd gemenskap haft en så enormt do-minant ställning i det moderna Europa, finner Anderson i det nya of-fentliga rum som det moderna tryckta ordet förde med sig. Anderson pekar på hur den nya trycktekniken, när den under slutet av 1700-talet kombinerades med en växande förlagskapitalism, erbjöd ett effektivt gemensamt rum där en föreställd gemenskap kunde gestaltas på ett tillgängligt sätt. Det intressanta med just detta rum – det tryckta or-dets rum i främst romaner och tidningar – är för Anderson, att det på ett särskilt sätt gynnade en gemenskapskänsla på nationell nivå, på bekostnad av såväl övernationella gemenskapskonstruktioner som mer regionala gemenskaper. Detta har flera orsaker.79
För det första menar Anderson att tryckarnas val att övergå till att publicera på folkspråken, istället för latin, såsom i boktryckarkon-stens tidigaste skede, förstärkte den nationella gemenskapen genom att göra människor medvetna om sitt eget språk. Den abstrakta ge-menskap som talar samma språk började alltså alltmer sammanfalla med nationen, vilket innebar en försvagning av såväl de
överna-77 Ibid, s 23–34.
78 Faktum är att Anderson på senare tid markerat att han inte bara menar sig vara neu-tral i förhållande till nationalism, utan att han till viss del menar att nationalismen bär viktiga värden. Se exempelvis den norske antropologen Lorens Khazalehs intervju med Anderson, publicerad 2005. http://www.culcom.uio.no/english/news/2005/anderson.
html, [2010-06–03]
79 Anderson, Den föreställda gemenskapen, s 53–56.
tionella skriftspråk som den europeiska kulturkretsen använde sig av (latin, grekiska och kyrkoslaviska) som av kristendomen såsom föreställd och latinorienterad gemenskap. Det innebar också en för-svagning av de regionala identiteterna inom nationerna, genom att det tryckta folkspråket så att säga lade sig på en nivå över de dialektala skillnaderna.80
För det andra innebar det ökade boktryckandet en nödvändig standardisering av folkspråken, vilket gav en minskad språklig förän-derlighet. Till skillnad från medeltidens tämligen ostadiga folkspråk avstannade nu föränderligheten, vilket innebar en ökad känsla av det befintliga språket som något forntida. Språket bidrog därmed till att ge en bild av att också den nationella identiteten var forntida, ja som något av naturen givet.81
För det tredje gav sammanförandet av de lokala dialekterna till en nationell skriftstandard ett nytt sorts maktspråk, som gynnade vissa grupper på bekostnad av andra. Somliga dialekter fick ett mer domi-nant inflytande i tryckspråkets slutgiltiga form, vilket arbetade in en inomnationell spänning, där somliga regioner, med Andersons ut-tryck, upplevde sig som »de styvmoderligt behandlade kusinerna«.82 På sikt var denna obalans en bidragande orsak till oppositionell natio-nalism och upprorsstämningar bland de minst gynnade, en konkur-renssituation som samtidigt ledde till ett ökat intresse för att vara med och definiera nationell identitet.
Resultatet blev en väsentlig förstärkning av nationen som föreställd gemenskap. Det offentliga rum där denna gemenskap konstruerades förändrades sedan under 1900-talet i takt med massmediernas utbred-ning. På ett särskilt sätt kan de nationella TV-kanalernas etablering under 1950 och 60-talen sägas ha bidragit till den nationalistiska fö-reställda gemenskapens förstärkning. I svensk kontext kan kanske det genomslag som »Hylands hörna« hade under 60- och 70-talen ses som ett exempel. Under de senaste 30 åren har dock utvecklingen mot
80 Ibid, s 53.
81 Ibid, s 53.
82 Ibid, s 54.
ett alltmer inflytelserikt globaliserat informationssamhälle kommit att utmana de nationalistiska gemenskapernas position.83
Modernitetens sociala föreställningar
Andersons skildring av nationalismens framväxt har mött viss kritik.
Man har hävdat att Anderson på ett överdrivet sätt framställer natio-nell identitet såsom ett strikt modernt fenomen, som kunde fram-träda först i det tomrum som uppstod, när kyrkan och de övernatio-nella dynastierna var på tillbakagång.84 Det har påpekats att även om det skeende som Anderson fokuserar är viktigt, finns det exempelvis strömningar som kan liknas vid nationalistisk retorik i östortodox teologi så tidigt som under 100-talet. Detta ifrågasätter dels Andersons närmast uteslutande inriktning på den historiska utvecklingen från och med slutet av 1700-talet och dels hans tanke om att det ligger i nationalismens natur, att det först är när religionen försvagats som den nationella gemenskapskänslan kunde växa sig stark.85
I vilken utsträckning en sådan kritik är berättigad är dock en fråga som i detta sammanhang kan lämnas åt sidan. Även om Anderson skulle ha ett för snävt historiskt perspektiv när han redogör för det skeende som lett fram till att föreställningen om en nationell gemen-skap växt sig stark, påverkar inte det trovärdigheten i grundtanken om att det handlar om just en etablering av föreställningar. I detta sammanhang blir det därför viktigare att problematisera och utveckla föreställd gemenskap som teoretiskt verktyg.
Vad det gäller denna grundtanke har Andersons föreställda
gemen-83 Hettne, Sörlin och Østergård, Den globala nationalismen: nationalstatens historia och framtid, s 186. Anderson själv har dock på senare tid ställt sig tveksam till tanken om att senmodernitetens globalisering verkligen innebär en försvagning av nationalismen.
I den nämnda intervjun av Kazaleh från 2005 menar Anderson att det snarare handlar om att nationalismen skiftar uttryckssätt exempelvis till olika former av hemlands-na-tionalism hos emigrerade grupper, som hålls ihop via internet mm. http://www.culcom.
uio.no/english/news/2005/anderson.html, [2010-06–03].
84 Michel Bouchard, »A Critical Reappraisal of the Concept of the ’Imagined Commu-nity’ and the Presumed Sacred Languages of the Medieval Period » National Identities, nr. 6:1 (2004).
85 Ibid, s 7f.
skap nämligen vunnit gehör, inte bara inom nationalismforskning, utan också exempelvis inom teologi och filosofi.86 Den kanadensiske filosofen Charles Taylor hör till dem som i sin forskning har anknutit till tanken om föreställd gemenskap, om än ur ett annat perspektiv än Anderson.87 Där Andersons huvudfråga uttryckligen handlar om den moderna västerländska nationalismens framväxt, utökar Taylor frågan till att gälla moderniteten i sig.88 Taylor har nämligen ägnat en betydande del av sitt författarskap åt att på olika sätt försöka karak-tärisera den västerländska moderniteten och dess premisser.89 I detta arbete har han funnit tanken om föreställd gemenskap konstruktiv. I Taylors framställning sätts dock Andersons tankemodell in i en större diskussion, som vidgar perspektivet både vad gäller vad det är som föreställs och hur dessa föreställningar etableras. Som en markör för denna perspektivförskjutning väljer Taylor istället för Andersons fö-reställda gemenskap, att använda begreppet »sociala föreställningar«
(social imaginaries).90 Taylor definierar sociala föreställningar på föl-jande sätt:
86 Se exempelvis Taylor, A Secular Age, s 159–211, Charles Taylor, Modern Social Imagi-naries (Durham: Duke University Press, 2004), Cavanaugh, Torture and Eucharist, s 222, William T. Cavanaugh, Theopolitical Imagination: Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of Global Consumerism (London: T & T Clark, 2002), s 1f. Inom svensk teologi kan nämnas: Blückert, The Church as Nation, s 15f, 31,33,44, 73, 79ff. och Sven Thidevall, Kampen om folkkyrkan: Ett folkkyrkligt reformprograms öden 1928–1932 (Stockholm: Verbum, 2000), s 53f.
87 Taylor, Modern Social Imaginaries och Taylor, A Secular Age, s 146–211.
88 Anderson rör sig visserligen till viss del utanför den västerländska kontexten i den meningen att han hämtar en del exempel från andra delar av världen. Men, som han själv påpekar i andra upplagan av »Den föreställda gemenskapen«, betraktar han i stort sett dessa exempel som produkter av kolonialtidens europeiska påverkan och därmed indirekt också som västerländska. (I denna andra upplaga problematiserar han också själv denna hållning något) Anderson, Den föreställda gemenskapen, s 157 ff.
89 Se Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge:
Cambridge UP, 1989), Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge, Massachu-setts: Harvard UP, 1992) och Taylor, A Secular Age
90 Valet att översätta Taylors term imaginaries med »föreställningar« är behäftat med samma problem som översättningen av Andersons »föreställda gemenskap« (imagined community). Av konsekvensskäl följer jag även i Taylor fall den vedertagna översättningen av Andersons term (se not 72).
I am thinking of the ways in which people imagine their social existence, how they fit together with others, how things go on between them and their fellows, the expectations which are normally met, and the deeper normative notions and images which underlie these expectations.91 Det handlar därmed inte bara om hur människan föreställer sig de större gemenskaper hon menar sig tillhöra, utan mer övergripande hur människan överhuvudtaget föreställer sig sin sociala existens och hur dessa föreställningar har en meningsskapande funktion. Med termen sociala föreställningar har Taylor anspråk på ett perspektiv på vår själv-förståelse som går djupare än de teoretiska perspektiv som sociologin erbjuder. »Humans operated with a social imaginary well before they ever got into the business of theorizing about themselves«92 Det rör sig alltså om förståelse på en mer emotionell, för-teoretiserad nivå.
Taylor igen: »[S]ocial imaginary, that is, the way that we collectively imagine, even pretheoretically, our social life in the contemporary Western world.«93 Dessa sociala föreställningar fungerar såväl de-skriptivt (genom att förklara hur saker och ting är och hänger ihop) som normativt (genom att föreskriva hur de borde vara). James K. A.
Smith förtydligar Taylors perspektiv med orden:
It is described as an imaginary (rather than a theory) because it is fueled by the stuff of the imagination rather than the intellect: it is made up of, and embedded in, stories, narratives, myths and icons.94
Taylor menar att det är kännetecknande för den västerländska moder-nitetens sociala föreställningar, att de i hög grad bygger på föreställ-ningen om en moralisk ordning, där den enskilda personen utgör en rationell agent, som i det sociala skall samarbeta med andra rationella agenter till ömsesidigt utbyte och nytta.95 Detta förutsätter också en
91 Taylor, Modern Social Imaginaries, s 23.
92 Ibid, s 26.
93 Taylor, A Secular Age, s 146.
94 James K. A. Smith, Desiring the Kingdom: Worship, Worldview and Cultural Formation (Grand Rapids: Baker Academic, 2009), s 68.
95 Taylor, A Secular Age, s 159.
syn på individens identitet såsom ett, med Taylors term, »buffrat jag«
(buffered self), vilket innebär att den enskilde betraktas som en autonom enhet som med sitt rationella förnuft kan betrakta omgivningen med distans.96 Som en följd av denna autonomi kan individen välja att förhålla sig på olika sätt gentemot tillvaron.
Föreställningen om en sådan individuell självständighet är dock inte en förutsättning som varit självklar genom tiderna. Enligt Taylor är det tvärtom något som på ett för historien unikt sätt gradvis brutit igenom i de sociala föreställningar som är förknippade med den väs-terländska moderna människan. Under den talande rubriken »The great disembedding« tecknar Taylor denna västerländska sociala fö-reställning genom att kontrastera den mot ett tidigare vad han kallar arkaiskt-religiöst samhälle, där den enskilda personen på ett tydligare sätt var omsluten av, eller inbäddad i, ett större socialt och religiöst sammanhang.97 I denna äldre ordning var det religiösa livet i högre grad sammanfogat med den sociala gruppen. Den sociala gruppen som helhet utgjorde den avgörande religiösa agenten inför Gud och ledarskapet bar en sakrosankt auktoritet, vilket gjorde det svårkritiser-bart. I jämförelse med det moderna »buffrade« jaget kännetecknades individens identitet av porösare gränser gentemot omgivningen.
Genom att de viktigaste handlingarna utgjordes av hela gruppens agerande, utgjordes den sociala föreställningen av en relativt entydig matris som det förmodligen aldrig föll den enskilda individen in att försöka bryta med.98 Den sociala föreställningen framstod därmed i mindre grad som just en föreställning, eftersom den inte, såsom i den moderna människans situation, framstod mot relief av en pluralism av tillgängliga sociala föreställningar.99
De strömningar som i den moderna tiden lösgjort individen från denna sociala omslutenhet, har i Taylors tolkning inte uppstått ur in-tet i och med moderniin-tetens frambrytande. Indirekt utmanar Taylor
96 Ibid, s 37–42.
97 Ibid, s 146ff.
98 Ibid, s 149.
99 Ibid, s 148.
Andersons skildring av skeendet, genom att betona att det handlar om en mycket komplicerad och historiskt utdragen process som be-står i en mängd sammanvävda skeenden. Det första incitamentet till den sociala föreställning som hör till moderniteten spårar Taylor så långt tillbaks som till förkristen tid.100 Dessa incitament har sedan legat latent, som en sorts inbyggd inre kapacitet i exempelvis kristen tradition, en potential som dock får sitt genombrott som förverkligad social föreställning först i modern tid. Det var nämligen först i och med modernitetens autonoma individbegrepp, där människan börjar se sig som i första hand en enskild aktör i världen, som brottet med den förmoderna inbäddade sociala föreställningen på allvar kunde rubbas.
I jämförelse med Anderson leder Taylors mer omfångsrika defini-tion av sociala föreställningar också till ett vidare perspektiv i spåran-det av vilka drivkrafter som låg till grund för etableringen av dessa föreställningar. Taylor betonar tre skiften.
a) Skiftet till en marknadsekonomi där »den osynliga handens lo-gik« ses som en objektiv realitet.101 Taylor pekar på hur vi, både i de dominerande teorierna och i de allmänna sociala föreställningarna, alltmer kommit att betrakta det sociala samspelets själva väsen som en ekonomi, ett tätt hopflätat system av produktion, utbyten och kon-sumtion, som drivs av en egen dynamik med egna inre lagar. Istället för att bara vara ett system för att fördela resurser låter vi därmed i hög grad ekonomin definiera hur vi socialt hör ihop.102
b) Precis som Anderson betonar också Taylor betydelsen av att framväxten av det tryckta ordet gav en möjlighet till en ny offentlig
100 Taylor driver tesen att redan den tid som religionsfilosofen Karl Jaspers benäm-ner axialtiden (800–200 f. Kr.) introducerade tankestrukturer som bröt med somligt i den rådande religiösa föreställningen. Inte minst utmanades det arkaiskt-religiösa accepterandet av »världen såsom den är«, enligt Taylor, av exempelvis den bibliska skapelseberättelsen, där världen såsom den är, ställs i kontrast till världen såsom Gud hade tänkt den och världen såsom den skulle kunna vara. Med införandet av det som i kristen tradition kan ses som en gudsrikesvision, etablerar därmed axialtraditionerna ett visst ifrågasättande av världen såsom den är, en spricka i den sociala föreställning som tidigare tagits för given. I en sådan spricka finns också en principiell möjlighet för en enskild individ att förhålla sig kritiskt till den sociala föreställning som hon lever i.
Taylor, Modern Social Imaginaries, s 57–59.
101 Taylor, A Secular Age, s 177.
102 Ibid, s 181.
sfär.103 Med anknytning till Jürgen Habermas diskussion kring den borgerliga offentlighetens betydelse, pekar Taylor på hur en ny bor-gerlighet växer fram, som med hjälp av det skrivna ordets rum delar
sfär.103 Med anknytning till Jürgen Habermas diskussion kring den borgerliga offentlighetens betydelse, pekar Taylor på hur en ny bor-gerlighet växer fram, som med hjälp av det skrivna ordets rum delar