de afrikanska språken, eftersom de religiösa sederna och föreställning-arna är så integrerade i de traditionella kulturerna, att de inte uppfattas som en särskild aspekt av vare sig individers eller gemenskapers liv. En uppdelning av livet i religiöst och sekulärt överensstämmer därför inte med exempelvis den traditionella malawiska kulturen.
På den punkten menar Kalilombe att de västerländska missionärer som förde kristendom till Malawi, skilde sig väsentligt från vad han kallar det traditionellt afrikanska förhållningssättet. Denna skillnad skulle visa sig vara svår att hantera. Missionärerna predikade nämligen, enligt Kalilombe, kristendom såsom något som korresponderade mot just en religiös aspekt av livet. Med Kalilombes formulering: »Religion was something added onto ordinary life: a sacred or supernatural reality over against the secular or profane foundation of human existence«.2 Underförstått i de kristna missionärernas sätt att utlägga kristendom var alltså att en religiös övertygelse utgör ett möjligt tillägg till det profana och vardagliga livet. Livet som sekulär och empirisk yttring i världen ses då som den mest grundläggande aspekten av tillvaron, medan den religiösa delen är just ett tillägg. Kalilombe påpekar vidare att om man betraktar religion på det sättet, blir det också möjligt att föreställa sig att man som individ står fri att välja mellan olika religiösa tillägg. Den sekulära delen av livet är inte öppen för sådana val, den hör till livet som sådant, men för dem som så önskar är det möjligt att lägga till en (valfri) religiös dimension. Och nu uppmuntrade missionärerna människorna i Malawi att byta ut det religiösa tillägg som de traditionellt höll sig med mot ett annat tilläggspaket, nämligen kristendom. Men eftersom traditionell afrikansk religiositet, enligt Kalilombe, inte yttrar sig som ett sådant kulturellt tillägg, blev resultatet att man byggde in stora spän-ningar i det liv som man erbjöd de nyblivna afrikanska kristna, vilket satte dem i en problematisk situation.3
Att de västerländska missionärernas grundsyn återspeglade en väs-terländsk världsbild kan de knappast klandras för. Men det som
Ka-2 Ibid, s 130.
3 Kalilombe beskriver det som att många afrikanska kristna varit tvungna att leva med två olika världsbilder parallellt, vilket lett till att de ofta hamnat i något av en religiös
»split personality«. Ibid, s 131.
lilombe däremot ser som olyckligt är att de gjorde misstaget att utgå ifrån att denna världsbild var allmängiltig, snarare än bunden till den västerländska historien och kultursfären. Man tog den västerländ-ska uppdelningen mellan religiöst och sekulärt för given och förbisåg därför att den inte gav en adekvat beskrivning av den traditionella afrikanska kultur som man mötte.4
Av ett antal anledningar har dock på senare år tanken om att det finns en neutral och traditionsoberoende sekulär sfär av tillvaron proble-matiserats. Bland annat har detta skett genom att den västerländska kulturen, i takt med att samhället blivit alltmer pluralistiskt, har kon-fronterats med röster som ger en bild utifrån, såsom just Kalilombe är ett exempel på. Dessa röster ifrågasätter kanske inte möjligheten av att i en eller annan mening upprätthålla en sekulär aspekt av samhället, men de ifrågasätter de absoluta anspråk som tanken på »det sekulära«
har tillskansat sig i delar av den moderna västerländska kulturen. I och med närvaron av en sådan problematisering, har det vidare öppnats möjligheter för att dekonstruera tanken om »det sekulära« såsom en kulturellt betingad konstruktion och undersöka vilka beståndsdelar den är uppbyggd av.5 Med Graham Wards formulering har den föränd-rade situationen medfört att det moderna sekulära systemet upptäckt sig själv som system, snarare än såsom naturgiven och allmängiltig ordning.6 Den västerländska upplysningstradition som granskat och avmytologiserat andra traditioner, vänder därmed sitt kritiskt prö-vande öga mot sig själv och får syn på sig själv som en tradition. Om det västerländska förhållningssätt som Kalilombe reagerar mot kän-netecknas av en oreflekterad tilltro till »det sekulära«, innebär denna utveckling en förskjutning av tyngdpunkten mot en situation som snarare kan beskrivas som postsekulär.7
4 Ibid, s 130–31.
5 Ett exempel på ett sådant arbete som på ett omfattande sätt spårar det sekuläras genealogi är Taylor, A Secular Age.
6 Graham Ward, »Where We Stand«, The Blackwell Companion to Postmodern Theology, Graham Ward (red), (Oxford/Malden/Victoria: Blackwell, 2001), s xviii.
7 Angående beskrivningen av den nutida situationen som postsekulär, se vidare Ola
Något som ytterligare bidragit till att talet om det postsekulära fått genomslag, exempelvis hos den tyske filosofen och sociologen Jürgen Habermas, är att den sekulariseringsteori som för tjugofem år sedan var gängse, nu står alltmer ifrågasatt.8 Den traditionella se-kulariseringsteorin menar att ju modernare ett samhälle blir, desto mer marginaliserad kommer religionen att bli. Grundtanken är att upplysning, kritiskt tänkande och vetenskapliga landvinningar per automatik leder till sekularisering, eftersom behovet av Gud som för-klaringsmodell minskar i takt med att människan kartlägger världen.
Men denna självklara koppling mellan modernitet och sekularisering har problematiserats genom upptäckten av att den i första hand ger en beskrivning av det historiska skeendet i Europa, vilket globalt sett sna-rast ter sig som ett undantag (och enligt många är dessutom sekulari-seringsteorin också utifrån europeiska premisser en sanning med mo-difikation9). Moderniseringsprocesser av samhällen kan ta sig mycket olika uttryck och måste inte följa den europeiska förlagan. I andra delar av världen visar det sig att modernisering inte löper parallellt med en minskad religiositet. Resultatet är att västvärldens sekulära liberalism – där det politiska samtalet antas ta plats i en sekulär sfär, separerad från religion – framstår som en av många möjliga vägar som ett mo-dernt samhälle kan ta. Det betyder inte att den sekulära liberalismen därmed inte även fortsatt kan ha sina tillskyndare, vilket för övrigt just Jürgen Habermas diskussion av postsekularitet är ett exempel på.10 Men dess hegemoniska status, såsom en självklar konsekvens av att ett samhälle går igenom en modernisering, är rubbad.
Sigurdson, Det postsekulära tillståndet: Religion, modernitet, politik (Göteborg: Glänta produktion, 2009), s 322–34.
8 Jürgen Habermas, »Notes on a Post Secular Theology« http://www.signandsight.
com/features/1714.html [2012–06–19].
9 Sigurdson, Det postsekulära tillståndet, s 332ff.
10 Ulf Jonsson, Habermas, påven och tron: Jürgen Habermas och Joseph Ratzinger om religion och sanning i ett postsekulärt samhälle (Skellefteå: Artos & Norma, 2009), s 27–30. För yt-terligare exempel på nutida tänkare som, trots väsentliga olikheter sinsemellan, förenas i att de tar en uttalat postsekulär utgångspunkt för sina reflektioner, se James K. A.
Smith (red), After Modernity? Secularity, Globalization, and the Re-enchantment of the World (Waco: Baylor UP, 2008), s 9.
Postsekularitet som teologisk premiss
Teologen Luke Bretherton menar att den postsekulära situationen i de västerländska liberala demokratierna yttrar sig i en pågående omförhandling av hur religion och politik skall förhålla sig till varan-dra. Bretherton pekar ut tre realpolitiska skiften som han anser har förändrat den politiska kartan och påskyndat en sådan postsekulär omförhandling.11 För det första har den ökade migrationen lett till ett skifte vad gäller den religiösa demografin. Den pluralistiska situa-tionen har gjort religion mer synlig som samhällsfenomen. För det andra har det politiska händelseförloppet efter 11 september 2001 lett till en ökad medvetenhet om islam såsom världsreligion och politisk kraft. Diskussionen runt »kriget mot terrorismen« har också väckt frågor om huruvida det sekulära liberala toleransbegreppet verkli-gen erbjuder en trovärdig respons på religiös mångfald.12 Det tredje skiftet som Bretherton pekar ut är att den västerländska staten nu allt oftare positionerar sig såsom en samhällspartner snarare än en välfärdsleverantör. Detta öppnar för nya former av samhällsengagerat samarbete mellan religiösa grupper, stater och företagsvärlden, vilket spränger tidigare gränsdragningar mellan religiösa och sekulära aktö-rer. Brethertons resonemang leder honom till följande definition av den postsekulära situationen:
[A] period in which, for the first time, multiple modernities, each with their respective relationship to religious belief and practice, are overlap-ping and interacting within the same shared, predominantly urban spaces.
Within such interactions, existing binary oppositions, such as secular and religious, tolerant and intolerant, public and private, conservative and radical, and left and right, that tend to frame political relationships break down.13
11 Luke Bretherton, Christianity and Contemporary Politics: The Conditions and Possibilities of Faithful Witness (Chichester: Wiley-Blackwell, 2010), s 14.
12 Angående det liberala toleransbegreppets begränsningar se Kristen Deede Johnson, Theology, Political Theory, and Pluralism: Beyond Tolerance and Difference (Cambridge:
Cambridge UP, 2007).
13 Bretherton, Christianity and Contemporary Politics, s 15. En diskussion av begreppet
»multiple modernities« återkommer på sid 72.
Brethertons definition innebär att han inte betraktar det postsekulära tillståndet såsom anti-sekulärt, utan snarare som radikalt pluralistiskt.
Det är alltså inte frågan om en återgång till ett förmodern politisk och religiös situation, utan ett överskridande av en sekulär sfär som tenderar att på förhand utdefiniera religion såsom något som inte hör hemma i en modern offentlig politisk diskussion.14 Istället framträder bilden av en mer komplex offentlig sfär, där många olika aktörer – se-kulära såväl som religiösa – tar plats och måste hitta vägar för att lära sig att leva tillsammans.
De postsekulära teologiska perspektiv som jag kommer att göra bruk av i de kommande kapitlen är präglade av en liknande läges-beskrivning som den som Bretherton ger. William Cavanaugh och Graham Ward, som är de två teologer som (vid sidan av Billing) kom-mer att få störst utrymme i det följande, kan ses som representanter för en sådan postsekulär teologi. Det gäller dels i betydelsen att de båda bidragit till den kritiska genomlysning av den västerländska modernitetens historia, som bäddat för bestämningen av vår tid som postsekulär. Men det gäller också i den meningen att de båda bejakar ett postsekulärt förhållningssätt såsom en möjlig utgångspunkt för att bedriva teologi med mer konstruktiva anspråk. En sådan ompo-sitionering av teologin kan ses som en följd av att ett postsekulärt perspektiv betraktar religion som ett fenomen som har en berättigad plats i det offentliga livet och inte bara är hänvisad till den privata sfären.
Den form av postsekulär teologi som Cavanaugh och Ward bedri-ver, har tydliga anspråk på att gå bortom uppdelningen av verkligheten i en sekulär och en religiös sfär. Det innebär bland annat att de inte utan vidare ställer upp på att sekulära läsningar av verkligheten (ex-empelvis inom sociologi eller politisk teori) erbjuder en oskyldig eller neutral utgångspunkt, som teologin måste underkasta sig. Istället kan teologin granska dem och, utifrån sitt partikulärt kristna perspektiv, ge sin tolkning av vilka underliggande värden som dessa kulturellt betingade beskrivningar uttrycker. Därtill kan de med sina teologiska
14 Jfr Sigurdson, Det postsekulära tillståndet, s 322.
redskap föreslå alternativa beskrivningar. I diskussionen i kapitel 7 av den radikalortodoxa teologiströmning som såväl Cavanaugh och Ward har bidragit till, återkommer jag till ett resonemang om dessa anspråk.15
När jag i slutet av inledningskapitlet anknöt till en beskrivning av ecklesiologi som något som kan liknas vid kyrkans sociologi – eller med andra ord en utläggning av kyrkan som social kropp – anslöt detta i viss mening till ett postsekulärt förhållningssätt. Perspektivet förutsätter nämligen, i enlighet med det postsekulära tänkandet, att teologi kan ha något väsentligt att säga om hur saker och ting tar sig konkret uttryck i världen. Undersökningen i del I av vilken social kropp som Billings folkkyrkoteologi uttrycker, kan även det ses som i linje med det postsekulära förhållningssättet. Den analysen syftade till att så att säga göra Billings folkkyrka synlig som social kropp, vil-ket är nödvändigt för den kommande diskussionen med de postseku-lärt orienterade teologierna. Annorlunda uttryckt: Först genom att klargöra folkkyrkans sociala kropp, blir det möjligt att diskutera hur Billings folkkyrkotanke fungerar i det delade offentliga utrymme som enligt Bretherton kännetecknar den postsekulära situationen.
Här finns också en koppling till inledningskapitlets beskrivning av det ecklesiologiska förhållningssätt som jag eftersträvar, alltså det som jag med hjälp av Nicholas Healys terminologi beskrev som dra-matiskt snarare än episkt. Det innebär en ecklesiologi som inte söker ett distanserat utifrånperspektiv där det är möjligt att göra allmängil-tiga teoretiska utsagor om kyrkan, utan att påverkas av den konkreta kyrkans situation. Istället, menar Healy, att en dramatisk ecklesiologi kännetecknas av att den tar risken att med ett inifrånperspektiv fram-träda som en praktisk och profetisk disciplin, en pilgrimsteologi på
15 För en delvis annorlunda uppfattning av vad den postsekulära situationen får för konsekvenser för teologin, se John D. Caputo, On Religion (London/ New York:
Routledge, 2001), s 37–66. Caputo hävdar att det postsekulära perspektivet manar fram det dekonstruktiva drag som finns implicit i kristen teologi. Detta leder honom till att med hjälp av Jacques Derridas tänkande föreslå en postsekulär »religion without religion«, ett perspektiv som vidareutvecklas i John D. Caputo, What Would Jesus Deconstruct? The Good News of Postmodernity for the Church (Grand Rapids: Baker Academic, 2007).
väg. Kopplingen mellan den dramatisk-teologiska ambitionen och ett postsekulärt förhållningssätt, ligger i att den postsekulära uppvär-deringen av kristendom som en konkret social och offentlig yttring, inbjuder till en teologi som arbetar i växelverkan med kyrkans prak-tiska liv. I premisserna för det dramaprak-tiska förhållningssättet ligger att ecklesiologin har till uppgift att hitta kreativa nyläsningar av vad det innebär att vara kyrka, samtidigt som den måste behålla sitt drama-tiska inifrånperspektiv genom att stå i samklang med vad Graham Ward kallar för »den kristna kyrkans språk«.16
Postliberal och postsekulär teologi
Betoningen av värdet av att en postsekulär teologi talar »kyrkans språk«, innebär ett visst släktskap med den postliberala teologiska skolbildning som under senare delen av 1900-talet utvecklats av bland annat George Lindbeck.17 En jämförelse med Lindbecks teologi kan därför ytterligare tydliggöra vad som kännetecknar det postsekulära förhållningssätt som jag eftersträvar. I den omfattande diskussion som Lindbeck teologi har genererat, har flera av de teologer som delvis ställer sig positiv till Lindbecks projekt, samtidigt uttryckt en del far-hågor. Översatt till den här avhandlingens terminologi, handlar dessa farhågor inte minst om huruvida Lindbecks teologi, när den tillämpas, verkligen uppmuntrar till ett sådant dramatiskt pilgrimsperspektiv som jag i inledningen beskrev såsom teologiskt eftersträvansvärt. Oav-sett i vilken mån dessa synpunkter utgör en träffande karaktärisering av Lindbecks teologi, kan de i det här sammanhanget ge en hjälp att förtydliga vad som krävs för att åstadkomma ett konstruktivt postse-kulärt teologiskt perspektiv.
George Lindbeck har, med inspiration från bland annat Ludwig Wittgensteins språkspelstanke, utvecklat ett kulturlingvistiskt per-spektiv på religiösa traditioner. Utifrån detta perper-spektiv ser han varje
16 Jfr Wardcitatet ovan, s 44.
17 För en överskådlig introduktion till postliberal teologi se George Hunsinger, «Post-liberal Theology», The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Kevin J. Vanhoozer (red), (Cambridge/New York: Cambridge UP, 2003), s 42–57.
religiös tradition som ett intratextuellt system som är jämförbart med ett språk, med egna grammatiska regler.18 De grammatiska reglerna utgörs i en religion av den religiösa traditionens auktoritativa dogmer, vilka organiserar och reglerar en viss gemenskaps liv och ger ramarna för hur gemenskapen förstår sina erfarenheter.
Utifrån sin kulturlingvistiska förståelse hävdar Lindbeck, i kort-het, att vi är så inbäddade i de kulturella sfärer som vi lever i, att våra kulturella referensramar alltid redan har färgat hur vi uppfattar det vi möter, när vi först erfar det.19 Våra erfarenheter möter oss alltså inte före våra kulturellt präglade tolkningar av dem, utan är redan när vi blir varse dem filtrerade och strukturerade av det tolkningsystem som utgör vår grammatiska referensram. Några allmänmänskliga erfaren-heter finns inte i någon enkel mening. Exempelvis en viss religion är därför oskiljbar från den specifika kulturella konstruktion som den är inbäddad i, dess kulturella grammatik.
Det betyder inte, såsom ibland gjorts gällande, att Lindbeck i prin-cip skulle vara ointresserad av frågan om en religiös traditions san-ningshalt också i mer ontologisk bemärkelse.20 Men det innebär att det översättningsprojekt som kännetecknar en del liberalt präglad teologi – där man vill göra evangeliet relevant för den moderna män-niskan genom att översätta det till en nutida begreppsvärld – inte är ett värdeneutralt projekt för Lindbeck. Detta översättningsprojekt bygger nämligen på övertygelsen att det är möjligt att formulera en allmänmänsklig och traditionsoberoende förklaring av den mänskliga tillvarons grundpremisser, inklusive en fixering av en sorts religiös ur-erfarenhet. Den otolkade erfarenheten kan exempelvis beskrivas som känslan av absolut beroende (Schleiermacher), eller som ett möte med the ultimate concern (Tillich), eller på något annat sätt. Den traditionella kristna teologin blir då ett försök att ge uttryck för och tyda denna
18 George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Philadelphia: Westminster Press, 1984). För en svensk introduktion till Lindbeck se Roland Spjuth, »George Lindbeck«, Moderne teologi: Tradisjon och nytenkning hos det 20. århundrets teologer, Ståle Johannes Kristiansen och Svein Rise (red), (Kristiansand:
Høyskoleforlaget, 2008).
19 Lindbeck, The Nature of Doctrine, s 41.
20 Se exempelvis Spjuth, »George Lindbeck«, s 523.
traditionsoberoende erfarenhet i den kristna traditionens form, en tradition som för den moderna människan kan framstå som mer el-ler mindre svåråtkomlig. Den religiösa ur-erfarenheten kvarstår dock också för den moderna människan, vilket öppnar för möjligheten att korrelera den kristna traditionen gentemot den moderna tidens pre-misser, så att kristen tro återigen uppfattas som en relevant uttolkning av denna erfarenhet.21
Lindbecks teologi är post-liberal i den meningen att han inte bejakar någon sådan traditionsoberoende religiös erfarenhet. Eftersom en re-ligions innehåll, enligt Lindbeck, inte går att skilja från den kulturella grammatik som den uttrycks i, går det inte att exempelvis översätta kristen tro till ett sekulärt, modernt språkspel, med mindre än att också trons innehåll förvrängs. I kontrast till en sådan korrelerande översätt-ningsteologi beskriver istället Lindbeck, med en välkänd formulering, hur den intratextuella teologin strävar efter att tolka verkligheten uti-från den bibliska horisonten, snarare än att försöka översätta bibeln till utombibliska kategorier: »It is the text, so to speak, which absorbs the world, rather than the world the text.«22
En postsekulär teologi, som vill värna den dramatiska och praktisk-profetiska inriktningen, kan i viss mån göra gemensam sak med Lind-beck i hans kritik av föreställningen om en allmänmänsklig, rationell och traditionsoberoende sfär som står oberörd av historiens vänd-ningar.23 Vidare innebär hans beskrivning av kristen teologi som en intratextuell verksamhet, att teologin får ta sin utgångspunkt i hur kristen tro förstås och gestaltas av de människor som deltar i språk-spelet, eller med andra ord av de gemenskaper av människor som be-känner sig som kristna. I den meningen tvingas teologin att lämna en
21 Den term som Lindbeck använder för en sådan liberalt präglad teologisk modell är
»experiential-expressive«. Lindbeck, The Nature of Doctrine, s 31f.
22 Ibid, s 118.
23 Lindbecks kritik av möjligheten till en otolkad religiös erfarenhet kan sorteras in som ett relativt tidigt uttryck för den mer generella och numera massiva postmoderna kritiken av den fundamentistiska kunskapssyn som präglar det liberala projektet. Se ex-empelvis Stanley J. Grenz och John R. Franke, Beyond Foundationalism: Shaping Theology in a Postmodern Context (Louisville: Westminster John Knox Press, 2001).
strikt teoretiskt principiell nivå och närma sig den konkreta kyrkans
strikt teoretiskt principiell nivå och närma sig den konkreta kyrkans