dom gestaltar.2 Cavanaughs utpekandet av nationen som »föreställd gemenskap«, skall dock inte tolkas som att han därmed menar att nationen kan anses vara avslöjad som ett falsarium. (jfr introduktio-nen av begreppet föreställd gemenskap s.26) Att Cavanaugh menar sig kunna visa att en nationell gemenskap bygger på sociala föreställ-ningar, gör inte att nationerna och deras inverkan på vår tillvaro blir mindre reella. Men det innebär en möjlighet för honom att dekonstru-era nationalstaten som fenomen och kritiskt granska de byggstenar som den är konstruerad av. Dessutom öppnar det möjligheter för att ställa den mot en annan gemenskap, som på samma sätt är beroende av att det finns socialt etablerade föreställningar om en samhörighet mellan de som ingår i den, nämligen den kristna kyrkan.
Cavanaughs diskussion är på ett särskilt sätt intressant i det här sammanhanget, eftersom den tydligt anknyter till just de tankar om föreställda gemenskaper och sociala föreställningar, som är centrala för den här undersökningen. Cavanaugh visar hur man så att säga kan göra teologi av de tankelinjer som jag knöt till Benedict Anderson och Charles Taylor i kap 1.3 Genom sin nationalstatskritiska teologi er-bjuder Cavanaugh en kontrastbild, där staten explicit framträder som ett teologiskt laddat projekt, vilket jag här vill utnyttja för att få ett fördjupat perspektiv på Billings sätt att förhålla sig till stat och nation.
Detta betyder dock inte att den version av berättelsen om nationalsta-tens framväxt som Cavanaugh berättar vare sig utgör det enda histo-riskt trovärdiga sättet att beskriva skeendet, eller det enda teologiskt trovärdiga sättet att förhålla sig till nationalstaten.4 Tvärtom kommer
2 Kontrasten mellan den kristna gemenskapstanken och de sekulära västerländska so-ciala föreställningar som ligger till grund för de moderna statssystemen, figurerar starkt i hela Cavanaughs teologiska produktion. Grunden för denna konfrontation läggs inte minst i hans avhandling (Torture and Eucharist) men opererar också i Cavanaughs kritik av den marknadsliberala konsumismen (Being consumed) och av globaliseringen (The World in a Wafer). William T. Cavanaugh, Being Consumed (Cambridge/Grand Rapids:
Eerdmans, 2008) och William T. Cavanaugh, »The World in a Wafer: A Geography of the Eucharist as Resistance to Globalization« Modern Theology, nr. 15:2 (1999).
3 För en jämförelse mellan Cavanaughs och Taylors perspektiv se, Randall S. Rosen-berg, «The Catholic Imagination and Modernity: William Cavanaugh’s Theopolitical Imagination and Charles Taylor’s Modern Social Imagination» Heythrope Journal, nr.
48:6 (2007).
4 För andra kritiska teologiska värderingar av nationalstaten som samtidigt på
väsent-det att bli tydligt att Cavanaughs analys arbetar med ett statsbegrepp och ett kyrkobegrepp som båda bär en del bekymmersamma aspekter.
På ett särskilt sätt menar jag att det finns en tendens hos Cavanaugh att mellan varven skildra såväl stat som kyrka som om de vore enty-diga fenomen med skarpa gränser och centrerade, klart urskiljbara identiteter. Detta innebär att hans teologiska reflektioner ibland ger intryck av att bära en viss distans i förhållande till de mångfacetterade och motsägelsefulla fenomen som både stater och kyrkor visar sig vara när de framträder empiriskt.
Cavanaugh är professor i teologi i Chicago. Hans teologiska pro-duktion har i första hand berört politisk teologi och ecklesiologi. Hans teologi präglas därmed av att han såsom amerikan verkar i en kontext som är markant annorlunda än den som kännetecknar den svenska situationen. Inte minst anknyter den amerikanska politiska retoriken till ett mer uttryckligt religiöst språkbruk i sitt sätt att tala om natio-nen. Därtill är det också värt att påpeka att en del av den tematisering av staten som återkommer hos Cavanaugh, går tillbaka på hans av-handling om den chilenska statens systematiska bruk av tortyr under Augusto Pinochets militärdiktatur 1973–1990.5 Att en del av Cavan-aughs nationalstatsanalys därmed tar sin utgångspunkt i ett statssys-tem som regelmässigt ägnade sig åt grova förbrytelser mot mänskliga rättigheter, ger en bakgrund till Cavanaughs mycket negativa värde-ring av den moderna staten. När jag i detta kapitel ställer somligt av Cavanaughs argumentation parallellt med en del exempel från svensk nutid, skall det naturligtvis inte tolkas som att jag därmed jämställer den svenska situationen med diktaturens Chile. Exemplifieringarna vill snarare visa på hur det, trots de fundamentala skillnaderna, finns väsentliga beröringspunkter, som gör att Cavanaughs analys har bä-ring också i en svensk och mycket annorlunda kontext.
liga punkter avviker från Cavanaugh, se exempelvis Ian S. Markham, A Theology of Enga-gement (Malden/Oxford/Victoria: Blackwell, 2003), s 71–86 och Bretherton, Christianity and Contemporary Politics, s 126–74.
5 Cavanaugh, Torture and Eucharist.
Nationalstatens transcendenta natur
Om nationen som fenomen betraktas såsom social föreställning, måste det tillstås att just denna föreställning har en närmast oöverträffat stark ställning i det allmänna västerländska medvetandet. Cavanaugh menar att föreställningen om nationalstatens nödvändighet är kraft-fullare och påverkar oss mer, än de flesta andra sociala föreställningar.
Nationalstaterna betraktas i hög grad som en given del av verkligheten och värderas därtill som en omistlig aktör vad gäller upprätthållandet av vad som anses vara det goda samhällets värden. För hur kommer det sig annars, frågar Cavanaugh, att unga amerikanska »bondpojkar«
från avlägsna trakter, om och om igen övertygas om det rättfärdiga i att de som soldater skall lämna sin hembygd och i sitt lands tjänst döda människor som de aldrig har träffat och egentligen inte vet någonting om? Och vad är det som gör att den handlingen av så många bedöms som rationell och moraliskt försvarbar, medan exakt samma handling skulle fördömas som irrationell och fanatisk om någon utförde den i sin guds namn istället för i sitt lands?
Här märks återigen hur Cavanaughs diskussion i mycket är upphängd på amerikanska förhållanden. Efter 11 september-attackerna 2001 har därför Cavanaughs problematisering av nationalstatens logik i hög grad formulerats såsom en kritik av USA:s agerande i det så kallade kriget mot terrorismen.6 I svensk kontext är det nutida språkbruket annor-lunda. Nationalistiska och patriotiska yttringar betraktas med en större skepsis och ett direkt tal om Sveriges land som något som är värt att gå i döden för är följdenligt mer ovanligt. Däremot knyts Sverige som
na-6 Cavanaugh har i en mängd sammanhang gett kritiska teologiska analyser av den logik som driver det amerikanska agerandet i kriget mot terrorismen. Bland annat kritiserar han vad han kallar »American exceptionalism«, vilket innebär tendensen att tillåta sig avsteg från internationell rätt (exempelvis genom tortyr i förhörssituationer eller genom att utan rättslig prövning hålla fångar på obestämd tid) med motiveringen att det excep-tionella hot mot det goda samhället som terrorismen utgör, måste bekämpas av det goda fria samhället. Alla medel blir tillåtna eftersom det handlar om kampen mellan ont och gott. Att värden som godhet och frihet på ett så absolut sätt associeras med en viss natio-nalstat (i kontrast till andra stater och religioner) framställs i Cavanaughs teologiska tolk-ning som mycket problematiskt. William T. Cavanaugh, »Messianic Nation: A Christian Theological Critique of American Exceptionalism« University of St. Thomas Law Journal, nr. 2 (2005), s 262. Se också William T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict (Oxford/New York: Oxford UP, 2009), s 181–230.
tion inte sällan till ett antal grundläggande värden som vi antas behöva Sveriges hjälp för att upprätthålla. I en av svenska försvarsmaktens re-kryteringskampanjer står exempelvis, under våren 2012, att läsa:
Sveriges historia är liksom många andra länders kantad av maktkamper, oroligheter, orättvisor, förföljelser och krig. Vägen till det Sverige vi har i dag har varit lång och hård. Därför är det självklart att försvara det vi har uppnått. Och vi ser det som lika självklart att stödja andra länder som befinner sig i svåra tider. Ingenting är givet. Men allting vi tror på är värt att försvara. Det finns mycket värt att slåss för.7
I jämförelse med den amerikanska situation som Cavanaugh anknyter till, är det nationalistiska draget nedtonat. Men det betonas samtidigt att det som vi idag kallar Sverige är ett resultat av en kostsam historisk process av kamp och strid, längs en väg som varit »lång och hård«.
Just detta Sverige är värt att slåss för, kanske inte för nationen som sådan, utan för att försvara »det vi har uppnått«. Det finns därmed en underförstådd koppling mellan upprätthållandet av nationalstaten Sverige och vårt livs viktigaste värden, »allt det vi tror på«.
Iakttagelser av den här arten, om hur nationalstaten uppfattas i det allmänna medvetandet, antyder att nationalstaten inte bara föreställs som en inomvärldslig ordning, utan också tillskrivs värden och betydel-ser som går utöver en sådan ordning. Cavanaugh uttrycker det som att det i den gängse berättelsen om nationalstatens uppkomst finns kom-ponenter som ger den en omedierad relation till en transcendent verklig-het. Detta kan ske på två sätt. För det första kan det ta sig uttryck i en tanke om en direkt relation mellan nationen och Gud, såsom i somlig amerikansk religio-politisk retorik. USA beskrivs då som det nya Israel, Guds tecken och redskap i världen.8 Detta språkbruk går att spåra till den civil-religiösa tradition, som bland annat hämtat sin näring ut det
7 http://www.forsvarsmakten.se/Jobba/Jobba-har/. Accesdatum 2012–01–18.
8 För en starkt kritisk analys av vad denna sammansmältning av jude-kristna och na-tionalistiska motiv har fått för konsekvenser i den allmänna amerikanska förståelsen av kristen tro, se Stanley Hauerwas, Unleashing the Scripture: Freeing the Bible from captivity to America (Nashville: Abingdon Press, 1993), s 15–38 och Stanley Hauerwas, »A Chris-tian Critique of ChrisChris-tian America«, The Hauerwas Reader, John Berkman och Michael G. Cartwright (red), (Durham/ London: Duke UP, 2001), s 459–80.
amerikanska 1800-talets puritanska väckelsespråk. Författaren Herman Melville (1819–1891) beskriver exempelvis amerikanska folkets roll i världshistorien med orden: »[W]e americans are the peculiar, chosen people – the Israel of our time; we bear the arch of the liberties of the world«.9 I svensk kontext kan associationerna gå till de nationalistiskt teologiska strömningar som florerade i den ungkyrkliga kretsen, även om utpekandet av Sverige som gudsfolk, mer sällan skedde med så ex-klusivistiska formuleringar som Melvilles. Men när Manfred Björkquist exempelvis gjorde ett försök att inklusivt tala om att varje folk fått en särskild kallelse av Gud och att Gud talar till alla folk, kan han ändå inte låta bli att lägga till: »men kanske mest ändå till Sverige«.10 Visst har Gud en plan för världen där han tar hjälp av fler folk än det svenska, men ju mer man studerar Sveriges historia menar Björkquist att man inser att det svenska folket trots allt har en särskild kallelse att vara Guds folk.
Kopplingen till en transcendent verklighet kan dock, för det an-dra, också ske med hjälp av en mer svårfångad föreställning om en direkt relation mellan nationen och ett visst värde med transcendenta undertoner, exempelvis frihet. Detta värde har nationen till uppgift att gestalta i världen. Vad gäller den citerade texten från den svenska försvarsmakten, kan den snarast ses som ett exempel på detta senare.
Cavanaugh ser dock ingen artskillnad mellan de två: »[W]hen a di-rect, unmediated relationship is posited between America and a tran-scendent reality – either God or freedom – there is a danger that the state will be divinized«.11 Nationalstaten har i bägge fallen, direkt eller indirekt, skrivits samman med en transcendent verklighet.
9 Citerat i Kjell O. U. Lejon, »God Bless America!«: President George Bushs religio-politiska budskap (Lund: Lund Univ. Press, 1994), s 28f. Se också Kjell O. U. Lejon, Reagan, Re-ligion and Politics: The Revitalization of »a Nation under God« during the 80s (Lund: Lund UP, 1988).
10 Se ovan, s 128.
11 Cavanaugh, »Messianic Nation«, s 262.
Nationalstatens teologiska genealogi
För att kartlägga hur kopplingen mellan nationalstaten och transcen-denta värden har uppstått, ägnar sig Cavanaugh åt en teologisk analys av hur skiftet från den medeltida till den moderna världen innebar att centrum i kristendomsuppfattningen försköts. Från att i första hand ha förknippats med en offentlig och social institution (kyrkan) som inneslöt människor i ett antal praktiker, kom kristendomens kärna alltmer att uppfattas som en uppsättning privata trossatser och vär-deringar. Cavanaugh vill visa hur denna historiska utveckling mot ett modernt och individualistiskt religionsbegrepp, hela tiden korrelerar mot den moderna statens tilltagande krav på absolut suveränitet.12 Ut-tryckt med denna undersöknings terminologi skulle man kunna säga att Cavanaugh argumenterar för att nationens etablering som en stark föreställd gemenskap i hög grad skedde, genom att betydelsen av kyr-kan såsom just föreställd gemenskap samtidigt försvagades.13 Under en lång process, med start i senmedeltiden, menar nämligen Cavanaugh, att mycket av den makt och symboliseringskraft som tidigare hörde till kyrkan överfördes till den sekulära staten.
Från en medeltida situation, där kyrkan innehade den överordnade makten och det civila maktorganet var underordnat och insorterat un-der kyrkans maktsfär, etablerades gradvis, med start unun-der 1400-talet, den absoluta staten.14 Det fursteideal som Machiavelli något senare blev symbol för, grundlade statsmakten som en oberoende politisk
12 William T. Cavanaugh, »A Fire Strong Enough to Consume the House: The Wars of Religion and the Rice of the State« Modern Theology, nr. 11:4 (1995), s 403. Inom svensk teologi har relationen mellan nationalstat och kyrka ägnats särskild uppmärk-samhet av Arne Rasmusson. Rasmussons diskussion anknyter delvis till Cavanaugh. Se Arne Rasmusson, »En gång fanns inte det sekulära«, På spaning efter framtidens kyrka, Sune Fahlgren (red), (Örebro: Libris, 1998), Arne Rasmusson, »Kyrka och national-stat« Tro och Liv, nr. 58:2 (1999) och Arne Rasmusson, »Kyrka och samhälle«, Systema-tisk teologi: en introduktion, Mattias Martinson, Ola Sigurdson, Jayne Svenungsson (red), (Stockholm: Verbum Förlag, 2007).
13 Som framgick av introduktionskapitlets presentation av Benedict Andersons tema-tisering av begreppet »föreställd gemenskap«, pekar också han ut en koppling mellan nationens framväxt som föreställd gemenskap och kyrkans försvagade position.
14 Cavanaugh, »A Fire Strong Enough to Consume the House«, s 398.
enhet.15 Detta resulterade i att maktförhållandet mellan kyrka och civil makt inverterades. Den civila statsmakten blev den dominerande par-ten. Till denna invertering hörde också att en religiös gestaltningsmakt överfördes till staten och skapade en sorts gudsstat.
En viktig konsekvens av detta resonemang är att skiftet från kyrklig till statlig dominans därmed förläggs till en tid innan den period som brukar kallas religionskrigens tid, något som naturligtvis också ifråga-sätter om religionskrig är den lämpligaste beteckningen för dessa krig.
Om skiftet till statlig dominans redan hade skett, blir en konsekvens att religionskrigen snarare kan betecknas som de framväxande national-staternas maktkamp, om än i religiösa konfessioners namn. Med den läsningen av det historiska skeendet utmanar alltså Cavanaugh sådana tolkningar av den moderna liberala statens framväxt som menar att den liberala nationalstaten tog form för att skapa fred i ett Europa som ärrats av de olika religiösa konfessionernas oförsonliga krigföring mot varandra.16 I Cavanaughs tolkning var religionskrigen istället konse-kvensen av den framväxande suveräna statens vilja att frigöra sig från de återstående lämningarna från den medeltida ecklesiala ordningen.
Därmed vill Cavanaugh utmana vad han kallar den moderna »seku-lära frälsnings»seku-läran« där staten blir fredsstiftaren i en splittrad värld.
Att Cavanaugh härleder statsmaktens ökade inflytande till ett ske-ende som samtidigt innebar att den kyrkliga makten försvagades, skall dock inte tolkas som att han indirekt förespråkar att kyrkan återigen bör etableras som den överordnade maktfaktorn. Den medeltida kyrk-liga maktpositionen är för Cavanaugh, i lika hög grad som etable-ringen av den moderna staten, ett resultat av ett specifikt historiskt skeende. Cavanaugh ser den medeltida maktkyrkan som ett resultat av de omförhandlingar av maktrelationer som under 300-talet ledde fram till att kristendomen inrättades som statsreligion i det romerska riket.17 Att kyrkan har en sådan centraliserad maktposition i samhället,
15 Niccolò Machiavelli, Fursten (Stockholm: Natur och kultur, 1987).
16 Som exempel på tänkare som i olika former representerar ett sådant synsätt nämner Cavanaugh John Rawls, Judith Shklar och Jeffrey Stout. Cavanaugh, »A Fire Strong Enough to Consume the House«, s 397f.
17 William T. Cavanaugh, »Church«, The Blackwell Companion to Political Theology,
Wil-beskrivs alltså på inget sätt av Cavanaugh som något sorts ursprungligt eller »autentiskt kristet« tillstånd, utan snarare som en (problema-tisk) situation som präglade en viss epok av kristendomens historia.
Cavanaughs poäng med att ta sin utgångspunkt i den medeltida kyr-kans maktposition är att han på det sättet teologiskt kan beskriva den historiska rörelse ur vilken den moderna staten föddes.
En slående exemplifiering av den maktförändring som Cavanaugh vill visa på är att Guds sakramentala närvaro i världen, under 1400-ta-let försköts från de kyrkliga nådemedlen och allt starkare kom att knytas till monarken – kungen av Guds nåde. Under medeltiden var nattvardens bröd och vin den primära gestaltningen av Guds mate-riella närvaro i världen. Därmed var den sakramentala gudsnärvaron också administrerad och tolkad av kyrkan. Under 1500-talet ersattes detta eukaristiska fokus av regenten. Som Graham Ward uttrycker det:
»[T]he monarch replaced the mass, the body of Christ becoming the body of the king, and in this transposition was forged a new under-standing of communion in terms of commonwealth.«18
Slutsatsen blir alltså: Statsmakten frigjorde sig inte från den kyrk-liga makten genom att bygga på ett icke-religiöst fundament, utan snarare genom att bygga på en annan religiositet med en – som vi skall se – egen sekulär frälsningslära.19 Vår tids liberala nationalstater har alltså som fenomen, i Cavanaughs tolkning, inte så sekulära rötter som man ofta föreställer sig. Istället har den sekulära staten konstruerats som en sorts travesti på ursprungligen kristna motiv. Annorlunda uttryckt bygger nationalstaten på en fördold (och ur Cavanaughs per-spektiv förvriden) sekulär teologi.20
Här finner Cavanaugh ursprunget till det moderna religionsbegrep-pet. »Kyrkans religion« ersattes av »statsreligion« och som en effekt
liam T. Cavanaugh och Peter Scott (red), (Oxford: Blackwell, 2004), s 396–99.
18 Graham Ward, True Religion (Oxford: Blackwell, 2003), s 43.
19 Cavanaugh, Theopolitical Imagination, s 9.
20Ibid, s 9ff. Cavanaughs resonemang bygger här i hög grad på John Milbanks diskus-sion i boken Theology and social Theory. Att den nationalistiska föreställningen bär ett släktskap med religiösa föreställningar uppmärksammas också hos Benedict Anderson.
Se Anderson, Den föreställda gemenskapen, s 23ff.
av detta separerades religionsbegreppet från sitt sociala förkroppsli-gande i kyrkan. Istället kom religionsbegreppet alltmer att beteckna ett trossystem som man som människa individuellt kan ta till sig. Den religiösa människan är då den människa som omfattar ett antal trosöver-tygelser om verkligheten.21 Resultatet av att religionen på så sätt kom att ses som något individuellt och subjektivt är, att kristendom förflyttades från det offentliga rummet, till en privat och personlig sfär. Den starka föreställda gemenskap som den medeltida kyrkan utgjorde försvagades därmed och kunde lämna plats för en annan föreställd gemenskap – staten. Cavanaugh sammanfattar: »Religion is no longer a matter of certain bodily practices within the Body of Christ, but is limited to the realm of the ‘soul’, and the body is handed over to the State.«22
Detta var det första steget mot den moderna nationalstat som vi har idag. Ur den absoluta staten utvecklades från senare delen av 1600-talet den suveräna liberala nationalstaten, med hjälp av exempelvis Thomas Hobbes, John Lockes och Jean-Jacques Rosseaus kontraktsteorier.23 Gudsstatsidealet ersattes med en människostat.24 Tanken om folksuve-ränitet överförde den styrande makten från kungen till »folket« eller
»nationen«, som framträdde såsom en ny kollektiv aktör.25 Staten sågs inte längre som en gudomlig ordning, utan som en helt inomvärldslig institution. Men detta till trots behölls dock i modifierad form och på lite olika vis, det totalitära maktanspråk som gudsstaten tillfogat sig genom
»nationen«, som framträdde såsom en ny kollektiv aktör.25 Staten sågs inte längre som en gudomlig ordning, utan som en helt inomvärldslig institution. Men detta till trots behölls dock i modifierad form och på lite olika vis, det totalitära maktanspråk som gudsstaten tillfogat sig genom