En försekulär luthersk frihetstida politik
En bärande tanke för denna studie är att den frihetstida politiken måste förstås med utgångspunkt i religionen. Här kan man knyta an till Hanne Sanders synsätt, som har blivit tongivande för mycket senare svensk och nordisk forskning, och som betonar att religionen och den magisk-religiösa föreställningsvärlden utgjorde grunden för den tidigmoderna kulturen och vetandet helt allmänt. I anslutning till historikern John C. Sommerville betecknar Sanders denna världsbild som försekulariserad. Först genom en lång och komplex sekulariseringsprocess kom religionen att omvandlas till den privata angelägenhet som vi i modern tid har vant oss att betrakta den. Sekulariseringen förstås med detta perspektiv inte som en avkristning och en minskad gudstro utan som en förändringsprocess i vilken religionen långsamt förlorade sin samhälleliga och epistemologiska innebörd, men också mycket av sitt tidigare sociala sammanhang, tills endast den individuella tron återstod.90
Hur övergången från gemensam kultur, tro och vetande till individuell tro närmare såg ut är dock en mycket omstridd fråga. En omfattande forskning har med olika
89 Nordbäck (2004), särskilt s. 365–372, 406f, citat s. 366.
90 Sommerville, C. John, The Secularization of Early Modern England. From Religious Culture to Religious Faith (Oxford/New York: Oxford University Press, 1992), s. 8f; Sanders, Hanne, ”På rejse mellem Gud og Djævelen. En introduktion”, Sanders, Hanne (red.), Mellem Gud og Djævelen. Religiøse og magiske verdensbilleder i Norden 1500–1800. Nord 2001:19 (Köpenhamn: Nordisk ministerråd, 2001); Sanders, Hanne, ”Sekularisering – Et relevant begreb for historisk forskning?”, Mellem religion og oplysning. Sekularisering af 1700-tallets politiske og kulturelle univers. Den Jyske historiker, 105 (2004).
infallsvinklar studerat denna förändringsprocess.91 Kritik har också riktats mot begreppet försekulär för dess analytiska oförmåga att hantera förändring och blottlägga hur en världsbild, över en månghundraårig period, samtidigt kan sekulariseras och vara försekulär, en kritik som alltså liknar den som har riktats också mot begreppet förmodern.92 Det är emellertid inte frågan om förändring som står i fokus för denna avhandling. Här kan det istället räcka med att konstatera att den nyss nämnda forskningen i stort är enig om att religionen också under 1730- och 1740-talen fortsatt utgjorde ett avgörande fundament för kultur och vetande i Sverige.93 Att en mekanisk och rationalistisk världsbild började få företräde på sina håll, manifesterad som bland annat wolffianism och fysikoteologi, ändrade inte i grunden på detta förhållande.94 Detsamma gäller de utmaningar som väckelsen vid denna tid riktade mot den lutherska ortodoxin. Dessa inomkonfessionella strömningar ifrågasatte varken den religiösa världsbilden som sådan eller de centrala delarna av den lutherska konfessionskulturen.95
91 Den historiska forskningen är, också om den snävas in till att endast gälla svenskt 1700-tal, omfattande. Ett axplock kan här ändå ges, t.ex. Jarrick, Arne, Den himmelse älskaren. Herrnhutisk väckelse, vantro och sekularisering i 1700-talets Sverige (Stockholm: Ordfronts förlag, 1987); Bergfeldt, Börje, Den teokratiska statens död. Sekularisering och civilisering i 1700-talets Stockholm. Stockholm Studies in Economic History, 25 (Stockholm: Ekonomisk-historiska institutionen; Stockholms universitet, 1997), diss.; Larsson, Olle, Biskopen visiterar. Den kyrkliga överhetens möte med lokalsamhället. Växjö Stiftshistoriska sällskap skrifter, 7 (Växjö, 1999), diss.; Oja, Linda, Varken Gud eller natur. Synen på magi i 1600- och 1700-talets Sverige (Stockholm/Stehag: Brutus Östlings Bokförlag Symposion, 1999), diss.; Weikert, Monica, I sjukdom och nöd. Offerkyrkoseden i Sverige från 1600-tal till 1800-tal (Göteborg: Historiska institutionen; Göteborgs universitet, 2004), diss.; Ihalainen (2005); Nilsson [Hammar] (2012). Se även Sanders (2004), s. 11–15, och där anförd litteratur.
92 Achen, Henrik von, ”Verdensbilde og billedverden. Menneskehjertet som religiøs metafor og figur: Et mottrekk mot sekulariseringsprocessen i nyere tid. En tentativ synsvinkel”, Sanders, Hanne (red.), Mellem Gud og Djævelen. Religiøse og magiske verdensbilleder i Norden 1500–1800. Nord 2001:19 (Köpenhamn: Nordisk ministerråd, 2001), s. 20–22. För en upplysande diskussion se Nilsson [Hammar] (2012), s. 60f; Larsson Heidenblad, David, Vårt eget fel. Moralisk kausalitet som tankefigur från 00-talets klimatlarm till förmoderna syndastraffsföreställningar (Höör: Agerings bokförlag, 2012), diss., s. 95.
93 Det ska dock nämnas att forskningen är påtaligt obenägen att mer precist kronologibestämma graden av sekularisering, vilket med tanke på ämnets komplexitet inte förvånar. Detta gäller även den internationella forskningen, se Walsham, Alexandra, ”The Reformation and ’The Disenchantment of the World’ Reassessed”, The Historical Journal, 51:2 (2008).
94 Lenhammar, Harry, Sveriges kyrkohistoria. 5. Individualismens och upplysningens tid (Stockholm: Verbum, 2000), s. 94–98; Frängsmyr, Tore, Svensk idéhistoria. Bildning och vetenskap under tusen år. Del 1, 1000–1809 (Stockholm: Natur och kultur, 2004), s. 234f, 288–296.
95 Jarrick (1987), s. 76; Lenhammar (2000), kap. 5–6; Nordbäck (2004), s. 394f; Jarlert, Anders, ”Den missförstådda ortodoxin”, Rubenson, Samuel & Jarlert, Anders, Kyrkohistoriska omvärderingar. Meddelanden från Kyrkohistoriska Arkivet i Lund, 7 (Lund: Lunds Universitets Kyrkohistoriska Arkiv, 2005), s. 31–37. För begreppet konfessionskultur och dess kritiska sammanhang, se Kaufmann, Thomas, Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts. Spätmittelalter und Reformation Neue Reihe, 29 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), s. 7–9; Lotz-Heumann, Ute, ”Confessionalization”, Whitford, David M (ed.), Reformation and Early Modern Europe. A guide to research. Sixteenth Century Essays & Studies, 79 (Kirksville: Truman State University Press, 2008), s. 145.
I samband med detta ska också påpekas att de erfarenheter som här karaktäriseras som lutherska inte var opåverkade av andra religiösa traditioner. Tvärtom präglades människornas religiösa föreställningsvärld, som sagt, av också antika och medeltida föreställningar, vilka stod i en komplex relation till den i sig sammansatta lutherdomen.96 Särskilt de skolastiska föreställningarna om dygden och själen ska beaktas.
Detta för oss över till vårt egentliga ärende, nämligen de politiska aktörernas erfarenheter av människan som samhällelig och politisk varelse. Mot bakgrund av de senaste decenniernas forskning och vår tämligen goda kunskap om frihetstidens föreställningsvärld skulle man kunna förvänta att religionen som en grund för det frihetstida samhällets kultur och vetande helt allmänt vore en given utgångspunkt också för det politiska forskningsfältet. Så är emellertid inte fallet. Ett undantag är forskningen om politiska gemenskapsföreställningar och kollektiva identitet som, i större eller mindre grad, har tagit sin utgångspunkt i religionen.97 Ett annat är Pasi Ihalainens forskning om religionens position i det politiska språket.98 Om vi däremot vänder oss till den frihetstida partipolitiska forskningen är religionen, med några smärre undantag, frånvarande.99 I dagsläget finns det exempelvis ingen svensk motsvarighet till Ihalainens The Discourse on Political Pluralism in Early Eighteenth-Century England, som visar att det fanns stora konceptuella beröringspunkter mellan religionspolitiska och partipolitiska konflikter i Storbritannien vid denna tid – beröringspunkter som det finns anledning anta existerade även i det samtida Sverige.100
Att som i denna studie analysera den frihetstida politiken med utgångspunkt i lutherska erfarenheter av och förväntningar på människan är ett sätt att föra in religionen i den politiska analysen, inte såsom ett maktinstrument eller en privat tro, och inte i en kyrkopolitisk kontext, utan som en grund för människo- och samhällssynen, och i förlängningen också för det politiska handlandet. Detta är viktigt, inte minst för att pröva detta försekulära perspektiv. Ska vi, som Sanders påpekar, kunna tala om en religiös världsbild, som genomsyrade kultur och vetande, bör vi också
96 Se Jarlert (2005), s. 39–43, och där anförd litteratur.
97 Se t.ex. Nordin (2000); Malmstedt, Göran, ”Frihetstids karismatiska kungar”, Harnesk, Börje (red.), Maktens skiftande skepnader. Studier i makt, legitimitet och inflytande i det tidigmoderna Sverige (Umeå: Institutionen för historiska studier; Umeå universitet, 2003); Ihalainen (2005); Östlund (2007).
98 Ihalainen (2005), s. 446f, 577–599, i vilken han visar att det politiska språkbruket huvudsakligen började sekulariseras i Sverige först från och med 1700-talets mitt, vilket var senare än i andra jämförbara länder.
99 Ihalainen, Pasi, ”Lutherska drag i den svenska politiska kulturen i slutet av frihetstiden. En begreppsanalytisk undersökning av fyra riksdagspredikningar”, Skuncke, Marie-Christine & Tandefelt, Henrika (red.), Riksdag, kaffehus och predikstol. Frihetstidens politiska kultur 1766–1772 (Stockholm: Atlantis, 2003); Winton, Patrik, ”Enighetens befrämjande och fäderneslandets förkovran. Religion och politik under frihetstiden”, Sjuttonhundratal (2006/2007); Winton (2007).
kunna finna uttryck för denna också i sådana sammanhang som inte vid en första anblick tycks ha med religionen att göra.101 De lutherska erfarenheterna om människan som politisk varelse konstituerade självfallet inte ensamt frihetstidens moralpolitiska erfarenhetsrum och determinerade inte handlandet. De bör emellertid, vill jag hävda, betraktas som de i sammanhanget mest betydelsefulla och som en viktig grund för politiskt aktörskap.
Människans tillstånd efter syndafallet
Den lutherska konfessionskulturen under äldre frihetstid har i forskningen ringats in som teokrati, uniformitet, eskatologi, traditionalism, kollektivism, legalism och patriarkalism.102 Följande redogörelse berör alla dessa dimensioner, men gör det genom de lutherska erfarenheterna av människan som samhällsvarelse.
Utgångspunkten för detta förhållningssätt var en teocentrisk och teleologisk ontologi. Med teocentrisk avses att världen ansågs stå i relation till en gudomlig varelse, vilken ordnade sin skapelse enligt en bestämd mening. Det verkande subjektet i världen var, som rättshistorikern Bo H. Lindberg har uttryckt förhållandet, inte i första hand människan utan Gud.103 Av den teocentriska världsbilden följde teleologin, enligt vilka alla skeenden var ändamålsenliga i förhållande till Guds plan för sin skapelse. Ingenting skedde utan mening. Världen följde ett bestämt frälsningshistoriskt förlopp och det var individens uppgift att ta del i detta.104
Förloppet tog sin begynnelse med syndafallet, den frälsningshistoriska utgångspunkten. Enligt lutherdomen hade människan vid syndafallet förlorat sin ursprungliga rättfärdighet, gudomliga likhet och fulla mänsklighet. Hon var därefter oförmögen att fullt ut se Gud i sin nästa, vilket gjorde henne självisk och kärlekslös. Hon var, kort sagt, egennyttig. Sedan fallet fördes denna arvsynd eller ondska vidare i varje människa. Människan var en till kropp och själ, förnuft och vilja, för evigt fördärvad och ond varelse. Arghet, ilska, vrede, hat, avund och hämndlystnad ska därför
101 Sanders (2001), s. 8.
102 Pleijel, Hilding, Svenska kyrkans historia. Femte bandet. Karolinsk kyrkofromhet, pietism och herrnhutism, 1680–1772 (Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelses bokförlag, 1935), passim, s. 392; Lindberg, Bo H., Praemia et poenae. Etik och straffrätt i Sverige i tidig ny tid. Bd 1. Rättsordningen, Vol 1–2 (Uppsala: Uppsala universitet, 1992a), diss., passim; Petrén, Erik, Kyrka och makt. Bilder ur svensk kyrkohistoria. Tredje uppl. (Uppsala: Teologiska institutionen; Uppsala universitet, 2000), s. 184f; Montgomery, Ingun, Sveriges kyrkohistoria. 4. Enhetskyrkans tid (Stockholm: Verbum, 2002), s. 142ff; Nordbäck (2004), s. 58– 78.
103 Lindberg (1992a), s. 13–15.
104 Högnäs, Sten, Människans nöjen och elände. Gyllenborg och upplysningen (Lund: Studentlitteratur, 1988), diss., s. 49–53; Lindberg (1992a), se t.ex. s. 4, 12–15, 60f.
i detta sammanhang inte förstås som uttryck för ett känslotillstånd utan som uttryck för, många gånger också synonymer till, människans ondska. Människan hade en gång vänt sig bort från Gud och tilliten till Honom och var nu till själva sin natur ond och oförmögen att tro på Hans nåd och godhet. Hon befann sig i fördärvs- eller eländighetstillståndet, ”status corruptionis”. Därför var alla hennes tankar, känslor och begär syndiga, vilket fick lutherdomen att förkasta gärningsläran. Frälsning kunde endast uppnås genom tron och nåden. Gud hade förvisso försett människan med en fri vilja – och hon rymde ännu något av Guds godhet – men endast undantagsvis förmådde hon leva i tron och göra gott, och när så skedde var det alltid med Hans bistånd; vanligen använde människan istället den fria viljan till att göra ont. Gud visade oftast människorna nåd, men tidvis påminde Han dem om deras behov av ånger.105
En omfattande forskning har klarlagt hur exempelvis krig, missväxt, farsoter och andra kollektiva katastrofer under tidigmodern tid begripliggjordes moraliskt, som resultatet av människornas ondska och Guds intervention i världen.106 Detta skeende, i det följande betecknad som syndastraffsberättelsen, hade alltså en ändamålsenlig och didaktisk mening, syftande till människans frälsning. Guds vilja och det egna gudsförhållandet var förborgat i skeendena och det var som sådana faderligt fostrande påminnelser om arvsynden som de skulle tolkas. Några oskyldiga drabbades därför heller aldrig, ett förtydligande som inte alltid har gjorts i forskningen. Meningssammanhanget har föranlett historikern Robert W. Scribner att karaktärisera världsbilden som ett ”moraliskt universum”, i vilket världsliga händelser på ett meningsfullt sätt förstods reflektera människornas relation till olika gudomliga varelser.107 Till följd av sin eskatologiska grund kan historiesynen sägas ha varit ahistorisk. Hela förflutenheten rymdes i ett och samma moraliska universum där Gud och Satan bekämpade varandra och som inte hade sett några kvalitativa förändringar sedan syndafallet. Detta gjorde att bibliska och antika förhållanden var direkt
105 Silén, Sven, Den kristna människouppfattningen intill Schleiermacher. En historisk-systematisk studie (Stockholm: Diakonistyr, 1938), diss., passim, särskilt s. 125–129: Hägglund, Bengt, De homine. Människouppfattningen i äldre luthersk tradition. Studia theologica Lundensia, 18 (Lund: Gleerup, 1959), s. 103–120; Savin, Kristiina, Fortunas klädnader. Lycka, olycka och risk i det tidigmoderna Sverige (Lund: Sekel, 2011), diss., s. 130f, 164, 179.
106 Se Lindberg (1992a); Malmstedt, Göran, Helgdagsreduktionen. Övergången från ett medeltida till ett modernt år i Sverige 1500–1800. Avhandlingar från Historiska institutionen i Göteborg, 8 (Göteborg: Historiska institutionen; Göteborg universitet, 1994), diss., särskilt kap. 7; Ericsson, Peter, Stora nordiska kriget förklarat. Karl XII och det ideologiska tilltalet. Studia Historica Upsaliensia, 202 (Uppsala: Historiska institutionen; Uppsala universitet, 2002), diss.; Persson, Bodil E.B., Gud verkar med naturliga medel. Pestens härjningar i Skåne 1710–1713 (Lund: Nordic Academic Press, 2006), diss.; Östlund (2007); Hellerstedt, Andreas, Ödets teater. Ödesföreställningar i Sverige vid 1700-talets början (Lund: Nordic Academic Press, 2009), diss., kap. 3; Savin (2011); Larsson Heidenblad (2012), kap. 3.
107 Scribner, Robert W., ”Reformation and Desacralisation: from Sacramental World to Moralised Universe”, Scribner, Robert W. & Po-Chia Hsia, R. (eds.), Problems in the Historical Anthropology of Early Modern Europe. Wolfenbütteler Forschungen, 78 (Wiesbaden: Harrassowitz, 1997), s. 78ff.
överförbara till det frihetstida Sverige. Det innebar också att de moralpolitiska processer, krafter och kausaliteter som tidigare hade varit verksamma var det också fortsatt, oberoende av tid och rum. Framtiden var såtillvida förgången: den stod att läsa i det förflutna och den återupprepade sig ständigt – lagbundet och cykliskt – till följd av människans oförmåga att förändra sin egen natur. Prövningarna skänkte inte människan frälsning, men de representerade en möjlighet för människan att återupprätta sitt gudsförhållande. Den lutherska syndastraffsberättelsen var i ett avseende mörk och pessimistisk, men kan lika gärna tecknas i termer av förtröstan och omsorg. Trots människans oförmåga att tro och handla gudaktigt välsignades hon oförtjänt av Guds kärlek. Hur eländig och syndig hon än var tog Gud emot henne med faderligt tålamod.108
Innan syndafallet, i det paradisiska urtillståndet, hade människan varit fullkomlig och helt utan brister. Hon hade därför inte heller haft några svårigheter att skilja på gott och ont. Efter syndafallet återstod emellertid endast en vag sådan känsla, vilken identifierades med samvetet.Därmed inleddes också det frälsningshistoriska skeende som alltsedan syndafallet hade präglat människornas liv på jorden. Det var varje människas plikt att leva i enlighet med naturrätten. Det var förvisso omöjligt, men hon fick likväl aldrig förtvivla över avståndet mellan hennes plikt och hennes förmåga. Det var istället den kämpande kristnes strävan att motsätta sig sin syndiga natur som var avgörande. Genom strävan tog hon aktiv del i det förlopp vars slutliga frälsningshistoriska mål var moralens återställande och människans återvändande till urtillståndet. Den människa som på detta sätt inordnade sig i den teocentriska och teleologiska världen levde i enlighet med kristen dygdetik. Syndafallet var alltså inte något förgånget utan en ständigt aktuell realitet. Därtill accelererade det frälsningshistoriska förloppet. Ondskans fördärv, ”corruptio”, anfrätte henne mer för varje dag. Därför blev fallets verkan ständigt alltmer uppenbar, vilket exempelvis framgick vid en jämförelse mellan den egna samtiden och antiken. Eftersom ondskan växte till måste också lagarna, straffen och ordningen, ”politin”, med jämna mellanrum inskärpas. Denna erfarenhet framträder exempelvis i förarbetena till 1734 års lag. Under de två första årtusendena efter syndafallet hade människorna enbart underkastat sig den naturliga lagen. Men i takt med de allt grövre lagöverträdelserna – som inte ens hade föresvävat tidigare släkten – fick en världslig lag införas, som sedan gång efter annan hade behövt skärpas. Historiesynen var, som Sven Silén understryker, inte evolutionär, utan depravistisk. Detta är av fortsatt central betydelse. Att samhällsutvecklingen i grunden förstods som ett pågående förfall uteslöt förvisso inte att den tidvis också kunde följa en önskvärd utveckling. I dessa fall begripliggjordes utvecklingen som ett hejdat förfall och en initierad restaurering av ett tidigare moraliskt
tillstånd. Sådana framgångsrika restaureringar, såsom den Luther hade åstadkommit, hade emellertid karaktären av anomalier. De var inte endast ovanliga utan även obeständiga.109
Den människonatur som den kristna och särskilt lutherska traditionen tillhandahöll förklarade varför världen rymde så mycket ondska och varför också den enskilda människan, trots goda föresatser, tenderade att göra ont. Erfarenheten fick sin kanske mest slagfärdiga sammanfattning i Paulus i tiden ofta upprepade ord:
Ty jagh weet / at i migh / thet är / i mitt kött / boor icke godt: wiljan hafwer jagh; men at giöra godt / thet finner jagh icke. // Ty thet goda som jagh wil / thet giör jagh intet: utan thet onda som jagh icke wil / thet giör jagh. // Om jagh nu giör thet jagh icke wil / så giör icke nu jagh thet / utan synden som boor i migh.110
•
Enligt den lutherska uttolkningen av naturrätten bidrog två faktorer till att människan drevs ut ur naturtillståndet, ”status naturalis”, och in i samhällsgemenskapen eller det borgerliga samhället, ”status civilis”. Människan kände, för det första, kärlek till det egna jaget och försökte därför att bevara det. Denna självkärlek var naturlig och legitim – ytterst älskade hon gudsbilden i sitt eget väsen – och skulle inte blandas samman med arvsyndens onda själviskhet. Begäret efter Guds godhet, den kristna kärleken, var också det som drev henne till att vilja leva tillsammans med andra. Denna sociala drift, ”socialitas”, delade människan för övrigt med djuren. Människan var, för det andra, bräcklig och hjälplös. Denna ”indigentia” fick henne att av självkärlek och självbevarelsedrift söka sig till andra för bistånd och skydd. Genom att ingå ett naturrättsligt avtal hoppades hon något kunna undslippa den onda mänskliga naturen, vilken hotade såväl hennes fysiska säkerhet som själsliga frälsning. Människan valde alltså att avhända sig en del av sin frihet och underkasta sig överheten. Erfarenheten om att hon sedan ständigt bröt mot lagen, varefter hon straffades av överheten, visade endast att hon var fördärvad och behövde dessa rättsliga ramar, att samhällsordningens uppkomst var frälsningshistoriskt nödvändig.111
109 Silén (1938), s. 23–30, 113f, 121–123; Lindberg, Bo, Naturrätten i Uppsala, 1655–1720. Skrifter rörande Uppsala universitet, 33 (Uppsala: Uppsala universitet, 1976), diss., s. 39; Lindberg (1992a), s. 12, 29–36, 50f, 55–61, 69–81, 398; Nordbäck (2004), s. 59–61, 231, 276, 333f, 370–372, 405f.
110 Rom. 7:18–20.
Från och med decennierna kring sekelskiftet 1700 började denna eskatologiska naturrätt i Sverige förlora inflytande till förmån för en ny uttolkning, som framför allt härrörde från Samuel von Pufendorf. Även den pufendorfska naturrätten, som blev allmänt läst och fick en ställning som frihetstidens statsbärande samhällsteori, tog emellertid, som Kari Saastamoinen har framhållit, sin utgångspunkt i den lutherska synen på den fallna människans ondska. Utifrån denna centrala premiss fortsatte den sedan, utan explicita teologiska resonemang, för att endast med hjälp av förnuftet och erfarenheten av den mänskliga naturen beskriva människans väg ut ur naturtillståndet och in i samhälls- och därefter härskarfördraget. Den avfärdade följaktligen Aristoteles samhällsetik som inte ansågs ta tillräcklig hänsyn till människornas reella natur, och den underkände människans sociala drift som ensamt avgörande för statens bildande. Socialiteten var förvisso inte utan betydelse, fallet hade inte berövat människan all känsla för det sanna och goda, varför naturtillståndet inte heller var att betrakta som ett allas krig mot alla. Likväl vägde socialiteten lätt när den onda, själviska och aggressiva människan skulle överge sin tidigare frihet. För Pufendorf var samhällsfördraget istället främst resultatet av hennes utsatthet. Människan var farlig både för sig själv och för andra, varför hon behövde samhällsfördraget. Moralen emanerade inte heller primärt inifrån människan utan återspeglade främst hennes rädsla för överhetens och Guds straff. I längden kunde endast staten, det så kallat borgerliga samhället, hantera hennes ondska.112
Eftersom naturrätten var så vittfamnande gick överhetens skyldighet att upprätthålla den också långt bortom rättspolitiken. Så bröt exempelvis den lättjefulle mot