Himmel och jord må brinna
Sakramentalitet och dispensationalism i Segertoner
Teologiska institutionen
Kyrko- och missionsstudier. C-uppsats - 15 hp Höstterminen 2020
Författare: Emanuel Alenklint Handledare: Anita Yadala Suneson
Innehåll
1. Inledning ... 2
1.1. Introduktion ... 2
1.2. Syfte och frågeställning ... 3
1.3. Teori och metod ... 4
1.4. Källmaterial och forskningsläge ... 5
1.5. Disposition ... 6 2. Bakgrund ... 7 2.1. Sakramentalitet ... 7 Definition av sakrament ... 7 Sakramentalitet ... 8 Pentekostal sakramentalitet ... 9 Sakramental eskatologi ...11 2.2. Dispensationalism ...12 Definition ...12 Pingströrelsen ...13 Slutmål ...13 3. Undersökning ...15 3.1. Sakramentalitet i Segertoner ...15 Skapelsen ...15
Ande och kraft ...20
Helgelse ...24
3.2. Dispenationalism i Segertoner ...26
Himlen som ”där” ...26
Jesus kommer snart ...28
Själens vingar ...30
Jordens grus ...32
3.3. Dubbelhet i Segertoner ...34
Mission ...35
Sångernas ursprung och dubbelhet ...36
4. Diskussion ...38
5. Slutsats ...41
5. Käll- och litteraturförteckning ...42
5.1. Källor ...42
1. Inledning
1.1. Introduktion
Den här uppsatsen behandlar sakramentalitet och dispensationalism i pingströrelsens sångbok
Segertoner (SGT) från 1988. Dispenastionalism är en uppfattning om att tidens slut är strikt indelad
i olika epoker och har en betoning på ”uppryckandet” av församlingen och Jesu snara återkomst. Båda begrepp definieras närmre längre ner. Jag har med den här studien velat undersöka dessa båda tankestrukturer och hur de påverkat pingströrelsens världsbild och teleologi. Rörelsen är nämligen bärare av en typ av eskatologisk historiesyn som tidvis haft betydande inflytande på västvärldens utveckling.
Under den förkristna antiken förstods historien som cyklisk.1 Den kristna eskatologin
uppfattade istället historien som linjär med en början och ett slut.2 Kyrkans eskatologi har kommit
att prägla västvärlden och det moderna samhället på ett mer fundamentalt sätt än vi kanske ibland anar.3 Sociologen Robert Nisbet menar till och med att det inte funnits någon idé som varit viktigare
för den västerländska civilisationen på 3.000 år.4 Att därmed söka förstå den kristna eskatologin
och dess teleologi är viktigt för att kunna förstå inte bara kyrkan, utan också vårt samhälle. Aristoteles (384-322 f.Kr.) skrev om dygderna att alla människans handlingar bär på ett inneboende mål (telos) som kopplar henne till handlingens slutmål.5 Den tanken togs senare över
av Thomas av Aquino (1225-1274) som integrerade etik och eskatologi.6 Kyrkans etik och dess
historiesyn har därmed tidigt varit kopplade till varandra. N.T. Wright skriver utifrån samma logik, att eftersom allting riktas mot ett slutmål, är rätt definition av det slutmålet av yttersta vikt då ”vad vi säger om döden och uppståndelsen ger form och nyans åt allting annat”.7 Genom den här logiken
kan vi anta att alla handlingar vittnar om sitt inneboende slutmål. Det innebär också att ecklesiologi och eskatologi är nära kopplade till varandra.
Den medeltida Romersk Katolska kyrkan har i grunden haft en sakramental världsbild. Som jag argumenterar för nedan har sakramentaliteten en inbyggd eskatologi. Den medeltida kyrkan menade att så som gudomligt och fysiskt enades i Jesus Kristus och så som detta varje gång upprepas i eukaristin, kommer en gång himmel och jord att enas vid tidens slut. I varje sakramental handling ligger därmed denna eskatologi inbäddad.8 När man i allmänhet refererar till
sakramentalitet ligger den katolska respektive de ortodoxa kyrkorna nära tillhands. Jag menar dock 1 Eriksson, Frängsmyr 2011, s. 45 2 Nordin 2017, s. 42 3 Porter 1997, s.36, Nisbet 1980, s. 4 4 Nisbet 1980, s. 4 5 Russel 2013, l. 251-424 6 Aquino 1273, s. 1404
7 Wright 2007, s. 25: ”[w]hat we say about death and resurrection gives shape and color to everything else” 8 Leithart 2015, s. 636
att i princip varje kyrka har kvar en del av denna världsbild. Det gäller inte minst pingströrelsen, även om rörelsen själv sällan använder ord som liturgi och sakrament. I till exempel andedopet, tungotalet, eftermötet och bönen för de sjuka finns en implicit men tydlig sakramentalitet.
Eskatologi har alltid varit viktigt i kyrkan. Men från och med 1700-talet började undervisningen i och med de olika väckelserörelserna att intensifieras. I mitten av 1900-talet blev tolkningarna av eskatologin vitt skilda i de olika kyrkliga traditionerna. I de svenska väckelserörelserna blev den dispensationalistiska tolkningsmodellen dominerande. Som jag visar nedan har pingströrelsen en tydlig darbyistisk dispensationalism formad av Lewi Pethrus (1884-1974) bok Jesus Kommer. Den dispensationalistiska eskatologin framhäver jordens undergång och himlen som själens slutmål.
Den här uppsatsen vill visa att pingströrelsen är bärare av två konkurrerande berättelser om världen och dess slutmål i form av explicit dispensationalism och implicit sakramentalitet. När jag den senaste tiden följt pingströrelsen har jag kunnat ana att dispensationalismen delvis börjat tonats ner och ifrågasättas till förmån för att göra en tidigare implicit sakramentalitet något mer uttalad. Den pågående diskussionen är en bakgrund till ämnet men den här uppsatsen kommer inte fördjupa sig i själva diskussionen utan endast de båda tankestrukturerna som sådana.
I frikyrkligheten finns få skrivna dokument som fastställer samfundens läror. Det gäller i synnerhet pingströrelsen som inte bildade samfund för än år 2006. För att undersöka rörelsens teologi bör man därför söka andra vägar. I sin avhandling O hur saligt att få vandra visar Inger Selander att ett av de bästa sätten att studera frikyrklig teologi är genom rörelsernas sånger. Jag har därför studerat pingströrelsens sångbok Segertoner för att se vilka sakramentala och eskatologiska tankestrukturer som finns och hur dessa relaterar till varandra.
1.2. Syfte och frågeställning
Syftet med uppsatsen är att undersöka pingströrelsens sakramentalitet och eskatologi genom ett hermeneutiskt studium av rörelsens sångbok SGT. Jag vill undersöka på vilket sätt man kan se en dispensationalistisk respektive sakramental tankestruktur i sångerna. Hur relaterar dessa koncept till varandra och vad säger de om rörelsens världsbild och teleologi?
Att pingströrelsens uttalade eskatologi är dispendationalistisk har Göran Gunner med all tydlighet visat i När tiden tar slut.9 Att detsamma går att utläsa i SGT visar Selander.10 Därmed
kommer fokus mer ligga på att visa på pingströrelsens sakramentalitet och på att jämföra dessa olika tankestrukturer med varandra vilket blir denna uppsats specifika bidrag.
Mina frågeställningar är dessa:
1. På vilket sätt han man utläsa sakramentalitet och dispensationalism i SGT:s sånger?
9 Gunner 1995, s. 74 10 Selander 1980, s. 72
2. Kan man utifrån det se hur dessa båda tankestrukturer relaterar till varandra i den svenska pingströrelsen?
1.3. Teori och metod
Min teori är, som jag skrivit ovan, att alla handlingar är bärare av ett inneboende mål (telos). Målet är explicit om subjektet själv vet om en handlings syfte. I annat fall är det implicit. Martyn Percy skriver i Shaping the church: the promise of implicit theology att alla kyrkliga handlingar är bärare av teologi. Även handlingar som inte är uttalat teologiska förmedlar implicit teologi.11 I fråga om pingströrelsens
dispensationalism är den i allra högsta grad explicit. Den beskrivs av Josefsson som ett av rörelsens tydliga särdrag.12 Vad gäller pingströrelsens sakramentalitet är den inte bara outtalad utan ett
begrepp rörelsen redan initialt tog avstånd ifrån. Josefsson menar trots det att rörelsen är att betrakta som sakramental.13 Här får vi därmed anledning att använda Percys begrepp implicit teologi.
Det är precis så James K.A. Smith argumenterar i Speaking i tounges när han definierar pentekostalismen som implicit sakramental.14
I form av dispensationalism och sakramentalitet ser jag två konkurrerande tankestrukturer då de riktas mot olika slutmål. Dispensationalismen beskriver himlen, själens frälsning och jordens undergång som slutmål. Sakramentaliteten beskriver inkarnationen som tolkningsnyckeln till skapelsens framtid där himmel och jord ska smälta samman. Här skulle det kunnat vara intressant att använda sig av en diskursanalys. Men för att inte styras allt förmycket av teori väljer jag inte
diskurs utan det friare hållna begreppet tankestruktur. Det är ett begrepp som Odén använder i sin
avhandling Wåra swarta bröder.15 Med tankestruktur menar jag en referensram som definierar
handlingsmönster och som har en inneboende teleologi.
Utifrån resonemanget ovan är det rimligt att använda sig av en hermeneutisk metod för analys av materialet. Denna metod handlar om att röra sig fram och tillbaka mellan källans delar och dess helhet, mellan strukturen och dess innehåll, mellan läsarens analys och själva källan.16 Psalmer och
frikyrkliga sånger är alla bärare av teologi. En hermeneutisk metod handlar om att läsa ett material i relation till sammanhanget det är skrivet i för att sedan argumentera för den troligaste tolkningen.17
I den hermeneutiska undersökningen kommer jag att närläsa SGT:s sånger för att leta efter explicit och implicit teologi. Målet är att i sångerna blottlägga deras dispensationalistiska och/eller sakramentala tankestruktur. I den granskningen är det värt att notera att dispensationalism ligger
11 Percy 2016 12 Josefsson 2005, s. 156 13 Josefsson 2005, s. 233 14 Smith 2010 l. 224 15 Odén 2012 16 Gilhus 2013, s. 275 17 Gilhus 2013, s. 278-279
nära en bokstavlig läsning och tolkning av Bibeln medan den sakramentala tolkningen är mer
allegorisk. Det kan komma att få betydelse i undersökningen.
Även om den hermeneutiska metoden är den primära har jag även använt mig av innehållsanalys och tematisk analys. Innehållsanalys skapades ursprungligen för att arbeta med studium av sångtexter och utgår ifrån att en text sällan bara har en innebörd. Metoden innebär att ett material granskas i jakt efter nyckelord och för att se hur frekvent förekommande ett visst tema är.18 Jag
använder mig också av tematisk analys. Den metoden söker kategorisera materialet för att finna strukturer och generella drag.19 Som går att utläsa i min undersökning har jag delat in så väl
sakramentalitet som dispensationalism tematiskt i olika underkategorier av sånger. Bidraget från innehållsanalysen är främst hanteringen av statistik medan den tematiska analysen hjälpt mig forma kategorier.
1.4. Källmaterial och forskningsläge
Pingströrelsen var inget samfund före 2006. Men som Sahlberg visar hade rörelsen ändå en sammanhållning där samfundlika organ utgick ifrån Filadelfiaförsamlingen i Stockholm.20 Rörelsen
skapade sammanhållning genom gemensamma konferenser, ledardagar, tidningar och andra åtaganden. Inte minst var förlaget Filadelfia viktigt. Den första boken som trycktes var Pethrus
Jesus Kommer 1912. Den andra boken som trycktes var Segertoner 1914 som då innehöll 61 sånger.
SGT har ända sedan dess varit normerande för pingströrelsens sång. Selanders avhandling visar att sågen är ett bra verktyg att beskriva frikyrkorna. Marius Nel menar att just sången och gudstjänstlivet är avgörande för att kunna förstå pentekostal teologi.21 Det här styrks av Smith som
betonar studiet av pentekostal liturgi för att förstå dess teologi.22
Jag har valt att utgå ifrån den senast reviderade upplagan från 1988. Det har jag gjort eftersom kommittén som utfört revideringen menar att ”[s]ångurvalet grundar sig på omfattande undersökningar i våra församlingar.”23 Kommittén gör alltså anspråk på att SGT, när den gick i
tryck, var representativ för pingströrelsen. Man kunde självklart inte veta hur de relativt nya sångerna skulle stå sig över tid. Men de äldre sånger som fortfarande fanns med kan hävdas ha blivit normgivande för rörelsen då de sjungits regelbundet under många år. 1988 års upplaga ger en inblick i hur pingströrelsen sjungit historiskt. Jag är dock medveten om att den inte behöver ha varit normativ för hur rörelsen sjungit efter det. Även om sånger kan förändras snabbt vågar jag dock påstå att förändringen i en rörelses generella teologi inte sker lika snabbt som förändringen
18 Nelson & Woods 2013, s. 109-113 19 Braun & Clarke 2006, s. 77 ff 20 Sahlberg 2009
21 Nel 2016, s. 1 ff 22 Smith 2010 s. 5, 32
av dess sång. Det får till konsekvens att uppsatsens resultat är relevant för en analys av dagens pingströrelse oavsett om sångerna i sig fortsatt är i bruk.
I de tidigaste upplagorna av SGT var det endast en handfull av sångerna från svenska kyrkans psalmbok som fanns med. Efter 1988 års revidering var dock de 325 första sångerna hämtade direkt från psalmboken. Dessa sånger är emellertid inte av något större intresse för undersökningen då jag specifikt önskat fokusera på pingströrelsen. Undantaget är de sånger från pingströrelsen som svenska kyrkan tagit med i psalmboken likt Löftena kunna ej svika av Pethrus. Fokus för undersökningen ligger alltså på de sista 369 sångerna i SGT.
Som tidigare nämnts är auktoriteten på frikyrklig sång Inger Selander som förutom sin avhandling O hur saligt att få vandra även skrivit boken Folkrörelsesång. Hennes forskning ger insikt i de olika teologiska teman som finns i den frikyrkliga sången. Gällande pingströrelsens spiritualitet är Ulrik Josefssons avhandling Liv och över nog den viktigaste. Han använder sig ofta av SGT som källa. Karl-Erik Sahlbergs avhandling Pingströrelsen och tidningen Dagen är intressant som bakgrund till rörelsens uppkomst och utveckling i relation till samhället men behandlar inte specifikt området för den här uppsatsen. Joel Halldorf har skrivit om pingströrelsen. Här är inte minst hans uppsats
Regn, regn färdas över oss om förnyelseväckelsen intressant. Vad gäller frikyrklig eskatologi är Göran
Gunners avhandling När tiden tar slut den mest heltäckande genomgången.
När det kommer till frågan om pingströrelsens sakramentalitet är Josefsson viktig även här. Det mesta som är skrivet på området är dock internationellt vilket gör en överblick svårare. Auktoriteter på området är Frank Macchia som skrivit Tongues as a sign och Amos Yong som skrivit The Truth of
Tongues Speech.24 Men här finns även forskare som Veli-Matti Kärkkäinen, Wolfgang Vodney, James
K.A. Smith och Margaret M. Poloma. Jag kommer senare, i beskrivningen av pentekostal sakramentalitet, att hänvisa till en del av deras forskning.
1.5. Disposition
Efter inledningen börjar undersökningen i en bakgrund av koncepten sakramentalitet och dispensationalism. Här vill jag visa att pingströrelsen är implicit sakramental och att sakramentaliteten har en inneboende eskatologi. Pingströrelsen behöver dock inte på samma sätt beskrivas som dispensationalistisk då detta är mer uppenbart. Däremot behöver dispensationalismen närmare definieras.
Huvuddelen i undersökningen är en framställning av de sakramentala och dispensationalistiska teman jag finner i STG. Jag börjar varje del med en motivering av temat och fortsätter i en analys av källan. Jag har konsekvent valt att redovisa sakramentalitet före dispensationalism. Det kan tyckas märkligt att redovisa implicit teologi före explicit. Jag har dock valt denna disposition av två
anledningar. För det första är undersökningen mer tydligt inriktad på att undersöka sakramentaliteten än dispensationalismen i SGT då det inte tidigare blivit gjort. För det andra behöver implicit teologi lyftas fram i ljuset före det att den ska kunna diskuteras. Därmed är det mest lämpligt att börja med sakramentaliteten.
Jag har valt att lägga ett par rubriker under delkapitlet Dubbelhet i Segertoner. Dessa teman är skilda från de båda tidigare delkapitlen för att de är så tydligt präglade av båda tankestrukturerna att jag vill lyfta fram dem under ett eget delkapitel.
Avslutningsvis kommer en diskussion och en summerande slutsats.
2. Bakgrund
2.1. Sakramentalitet
För att i nästa kapitel undersöka sakramentaliteten som implicit teologi i SGT kommer jag under den här rubriken definierat sakrament och sakramentalitet. Efter det beskriver jag pingströrelsen som sakramental. Avslutningsvis skriver jag om sakramentalitetens inneboende eskatologi.
Definition av sakrament
Den mest kända definitionen av sakrament är från Augustinus (354–430) som skriver att det är “ett synligt tecken på en osynlig nåd”.25 Han menade att sakramentet ledde människan från synligt till
osynligt, från fysiskt till andligt och från det tidsbundna till det eviga.26 Sakramenten avgränsas ofta
till antal och ses av katolska kyrkan som nattvard, dop, konfirmation, äktenskap, bikt, ordination och den sista smörjelsen.27 Boersma beskriver sakramentet som ”vägskyltar” vilka visar på en större
verklighet: “The sacraments are such signposts; the Lord, Beauty itself, has indeed charged the world with signposts.”28 Vägskyltarna beskrivs som mer än vägvisare. Boersma menar att de i sig
själva döljer en del av Gud som människan kan ta del utav.
Sakramentet ses som en förlängning av inkarnationen där gudomligt och mänskligt beskrivs ha format en enhet. Den definition av sakrament som jag primärt utgår ifrån i den här uppsatsen är från Simon Chan:
All sacraments have this common feature: they are ordinary things and actions that communicate spiritual realities. They are "symbols" that "cast together" (symballein) the human and divine, and this unity has its basis in the incarnation, the perfect union between the divine and human nature in the one persone Jesus Christ.29
25 Cutrone 1999, s. 741–747, “the visible sign of an invisible grace” 26 Ferguson 2015, s. 125
27 White 2015, s. 576 28 Boersma 2015, s. 4 29 Chan 2006, s. 70
Sakramentet beskrivs fungera som en bro mellan mänskligt och gudomligt. Östkyrkorna talar här om gudomliggörelse och menar att människan genom sakramentet blir en förlängning av inkarnationen.30 White menar att det i mötet med sakramentet förmedlas en nåd som helar den
mänskliga naturen och för henne tillbaka till sitt ursprung och till sin potential.31
Sakramentalitet
Ordet sakrament leder tanken till de sju ovan nämnda avgränsade sakramenten (eller till den reducerade protestantiska listan om två sakrament). Denna avgränsning kan tolkas på två sätt. För det första kan den tolkas som att endast det som faller inom ramen för avgränsningen i någon mening är ett sakrament. För det andra kan avgränsningen tolkas som att dessa sakrament snarast är nycklar till hur vi ska tolka resten av världen. Den andra tolkningen öppnar för att se hela världen
sakramentalt. Vodney och Green skriver: “In other words, sacramentality marks a particular way in
which we engage the world.”32 Sakramentalitet bör alltså ses som ett vidare begrepp än sakrament
och öppnar för nya diskussioner om vad och vem som faller under kategorin. Inom ramen för sakramentalitet kan man även tala om fler sakrament än de sju, även om dessa kan ha en fortsatt särställning. Augustinus var själv generös i sin användning av ordet sakrament och menade att alla de bilder och symboler som kopplar oss till inkarnationen eller korsfästelsen är sakrament. Ayres och Humphries visar att Augustinus lista med sakrament är mycket längre än de sju katolska sakramenten.33
Anthony Kenny har skrivit att sakramentalitet måste “relatera till Gud, inte som skapare, men som frälsare av världen”.34 Han menar att begreppet inte får användas för brett. Brown
argumenterar emot Kenny och menar tvärtom att alla handlingar och erfarenheter av det naturliga som innebär en erfarenhet av Gud är sakramentala. Det oavsett om sakramenten kopplar direkt till försoningen eller inte.35 Jag argumenterar i den här uppsatsen, likt Brown, för en bredare tolkning
av sakramentaliteten. Brown skriver vidare: “In other words, as symbol is to action, metaphor to language, and image to art, so sacrament is to religion.”36 För en kristen är alltså sakramentalitet ett
sätt på vilket man kan tolka hela världen. Brown uppmuntrar kristna att tolka världen och skriften
allegoriskt och varnar för en allt för bokstavlig tolkning.37 Han menar att vi behöver ta på oss de
sakramentala glasögonen i mötet med Bibeln, historien och världen.
30 Schmemann 2000
31 White 2015, s. 578
32 Vodney, Green 2010, s. 244 33 Ayres, Humphries 2015, s. 156
34 Kenny 1988, s. 118, “relate to God not as designer but as redeemer of the world” 35 Brown 2015, s. 606
36 Brown 2015, s. 609
Varje handling är kopplad till ett visst slutmål (telos). White skiver: “Consequently, there are non-Christian forms of liturgy, prayer, devotion, sacrifice, vows, tithes, and so on.”38 Han lyfter fram
att en sakramental handling är en handling med Gud som definitivt slutmål. En handling med Gud som slutmål blir som en kanal som kopplar samman himmel och jord. Alla kärlekshandlingar med Gud som mål skapar ett band till gudomen och fyller människan med gudomlig kärlek.39
Wawrykow uttrycker det såhär: “Those who are truly members of Christ can love as Christ loves, because Christ has shared with them this love from which they can act.”40 Sakramentalitet är alltså
en världsbild där man ser världen och livet som en potentiell mötesplats för Gud.
Pentekostal sakramentalitet
Att tala om pentekostalismen som sakramental är inte helt oproblematiskt. Många pentekostala sammanhang har lämnat gamla samfund. Dessa beskrivs ofta som ”stelnade” och fyllda med ”död liturgi”.41 I den beskrivningen inkluderas sakramenten. Josefsson menar att samma fenomen gått
att se i svensk pingströrelse. ”Traditionell liturgi och väckelse ställdes emot varandra”.42 Friheten
från den traditionella ordningen blev identitetsskapande och på sikt en egen ”liturgi”. Man ville inte
vara beroende av yttre handlingar utan av en personlig erfarenhet.43 Även om pingströrelsen såg
sig som en motrörelse var den ändå ”tydligt förankrad i den protestantiska traditionen och utan att man förde någon ingående diskussion kring sakramentsuppfattning var dessa två bruk [dop och nattvard] självklara inslag i församlingens liv.”44 Pingströrelsen är alltså i viss mån sakramental i
snävare bemärkelse. Men framför allt i vidare bemärkelse, något jag visar nedanför.
Pentekostala sammanhang beskriver oftast inte sig själva som sakramentala. Trots det finns det mycket som talar för att dessa kyrkor är sakramentala i vidare mening. Smith menar att vi därför behöver tala om sakramentaliteten i pentekostalismen som implicit.45 Vodney och Green skriver om
samma fenomen:
The Pentecostal worldview is often seen in conflict with a sacramental worldview. In contrast, the authors of this article argue that sacramentality and reality are helpful terms that together illuminate the Pentecostal understanding of being-in-the-world. [---] Sacramentality is not a term generally found in Pentecostal vocabulary.46
38 White 2015, s. 579 39 Wawrykow 2015, s. 229 40 Wawrykow 2015, s. 232
41 Chan 2006, s. 15, ”The deadness of the denominatios [you have left] is often associated with "dead liturgy".” 42 Josefsson 2005, s. 219
43 Josefsson 2005, s. 219 44 Josefsson 2005, s. 227 45 Smith 2010, l. 224
För att beskriva penteskostal sakramentalitet är det därmed två delar vi behöver notera. För det första bör vi inte tala om en snäv utan en vid sakramentalsyn. För det andra är denna sakramentalitet inte explicit utan implicit.
Pentekostalismen är en rörelse som historiskt inte lagt någon större vikt vid skrivna dokument och doktriner. Den är i den meningen ingen akademisk tradition. Rörelsen har istället fokuserat på att tron ska upplevas och bli en del av livet. Här kan man tala om ”förkroppsligade ritualer”.47
Pentekostalismen visar tydligast sin sakramentalitet i sättet på vilket man tillber. Här har rörelsen alltid varit öppen för Guds överraskande ingripande i det vardagliga.48
Smith skriver att pentekostalismen i grunden är allmänkyrklig. Rörelsen har väckt till liv en del i kyrkan som kallar henne tillbaka till sina sakramentala rötter.49 Han skriver vidare om “en
pentekostal världsbild”, ett sätt att tolka världen. Coulter jämför pentekostal hermeneutik med lärjungarnas vandring till Emmaus. Mitt i en vardaglig berättelse klev Jesus in och gav situationen en helt ny innebörd och dimension.50 Vodney och Green talar på ett liknande sätt om pentekostal
hermeneutik. Pentekostala sammanhang tolkar vardagliga fenomen genom Anden och tron. Vad som ser ut som en sak, bör med trons glasögon i själva verket tolkas som något annat: ”this is that”. Det som kan misstolkas behöver med hjälp av tron förklaras: ”this is not that”.51 Här tar de sin
utgångspunkt i Petrus tal på pingstdagen. Vad som för åskådarna såg ut som en sak hade i själva verket en annan, djupare innebörd.
För att förstå pentekostalismen behöver man se hur rörelsen förstått pingstdagen och andedopet. Pingstdagen skulle kunna beskrivas som det ultimata sakramentet. Där fylldes de troende med den Helige Ande; fysiskt och andligt möttes. Här finns också en koppling till både inkarnationen och korset.52 Pentekostaler menar att det här inte var någon engångshändelse utan
att det kan och bör upplevas av varje kristen. Genom andedopet tänker rörelsen att alla kristna kan bli fyllda med Guds kraft.53 Vi kan här tala om andedopet som det pentekostala sakramentet
framför alla andra.
Genom andedopet menar sig pentekostaler bli fyllda med kraft. Det innebär kraft till vittnesbörd, helande och livet i allmänhet.54 Josefsson hävdar att denna tro i den tidiga svenska
pingströrelsen tagit sig uttryck i praktiker som handpåläggning, smörjandet av olja och bönedukar.55
I gudstjänsten var det ett tydligt fokus på ”eftermötet” och ”första bänken”, den del i gudstjänsten då predikanten inbjuder de församlade till att fatta avgörande beslut. Man skulle kunna säga att hela 47 Smith 2010, 1. 246, Nel 2016 s. 2 48 Smith 2010 s. 5, 32 49 Smith 2010 l. 226 50 Coulter 2013, s. 160 51 Vodney, Green 2010, s. 246 52 Chan 2006, s. 29 53 Norlander 2015, s. 111 54 Norlander 2015, s. 102 55 Josefsson 2005, s. 232
livet kan ses som sakramentalt. Det eftersom de troendes liv måste vara förankrat i den inre upplevelsen. ”Man menade att hela livet levdes inför Gud och därför var heligt”.56
Uttryck för pentekostal sakramentalitet är sammanfattningsvis den allmänna världsbilden, andedopet (med tungotalet som tecken), bönen för sjuka (ofta med hjälpmedel som handpåläggning), det engagerade deltagandet i gudstjänsten/tillbedjan och den personliga tron som tar sig uttryck i livet (helgelse, vittnesbörd).
Sakramental eskatologi
I sakramentaliteten finns en specifik eskatologi. Den är inte detaljerad likt dispensationalism men har ändå en tydlig teleologi och utmålar en vision om Guds målbild med historien. Leithart talar om Jesus som ”den eskatologiska Adam” och skriver vidare att: “after his ascension he sends the Spirit who transforms the disciples into an anti-Babel”.57 Den andefyllda församlingen blir till ett
vittnesbörd om vad som väntar hela världen: “Christian sacraments are signs that the eschatological ekklesia has now arrived though the Son and Spirit, signs that make what they announce and do what they signify.”58 Leithart menar att det som hänt i och med inkarnationen fortsätter i
församlingen och pekar mot framtiden. Nattvarden, som definierar församlingen, är på samma gång en eskatologisk definition.59
Inkarnationen handlar om ordet som blev kött (Joh 1:12) och döljer i sig en framtid i miniatyr. Lärjungarna frågade vad de skulle be och fick svaret: ”Så ska ni be (…) låt din vilja ske, på jorden så som i himlen” (Matt 6:9-10). Den bönen är på många sätt en bön om inkarnationens fortsättning. I och med pingstdagen kom Anden över ”allt kött” (Joel 2:28). Smith skriver om detta på följande sätt:
It would indicate a new creation that entailed even cosmic transformation. It would signal the last days — which is to say, a new day. And that day, Peter proclaimed, is today.60
Smith menar att pingstdagen är en del av en större berättelse med ett specifikt slutmål i sikte: “in other words, the baptism of the Holy Spirit functions as a sign only within an overarching narrative that has an eschatological orientation toward the coming kingdom”.61 Paulus skrev om detta mål
som att Gud i tidens slut ska bli “allt i alla, överallt” (1 Kor 15:28).
I Johannes uppenbarelse sammanfattas historien i de båda sista kapitlen av att det nya Jerusalem kommer ner från himlen och etablerar Guds Rike på Jorden. Coulter beskriver det som ”renovatio”.62 Den sakramentala eskatologin menar att i historiens slut kommer svaret på bönen
56 Josefsson 2005, s. 233
57 Leithart 2015, s. 633, “the eschatological Adam” 58 Leithart 2015, s. 634
59 Leithart 2015, s. 636 60 Smith 2010, s. 22 61 Smith 2010, s. 44 62 Coulter 2013, s. 161
Fader Vår och fulländningen av inkarnationen. Katolska kyrkan har i det andra vatikankonciliet
förklarat det på ett liknande sätt: ”The promised restoration which we are awaiting has already begun in Christ, is carried forward in the mission of the Holy Spirit, and through Him continues in the Church.” (min kursivering).63 Världen liknas vid vetekornet som läggs i jorden (Joh 12:24). Genom
att läggas i jorden blir det förvandlat och kan nå sin fulla potential. Här fungerar Jesu uppståndelse, enligt Smiths terminologi, som vägskylten som visar på hela skapelsens framtid.
Kyrkan beskrivs av Chan som den ”åttonde dagens folk” som visar på att en ny tid kommer att bryta in64. Han menar att i och med församlingen har den tiden redan brutit in. Kyrkan är dock
ännu inte framme vid sitt mål (telos) utan är i stadiet ”redan nu, ännu inte”.65 Kyrkan kan på det
sättet i sig själv beskrivas som ett sakrament, likt Kristus, en enhet mellan fysiskt och andligt som visar på Guds nåd och framtid. Som Shmemann skriver så är kyrkan: "for the life of the world" (min kursivering).66 Den sakramentala eskatologin syftar till världens liv, inte dess undergång.
2.2. Dispensationalism
Beskrivningen av tankestrukturen dispensationalism behöver inte göras i samma omfattning som sakramentalitet. Det eftersom dispensationalismen i pingströrelsen är mer explicit. Det är däremot viktigt att beskriva och definiera pingströrelsens dispensationalism. Nedan har jag definierat dispensationalismen, visat på pingströrelsen som dispensationalistisk och resonerat kring dess slutmål.
Definition
Dispensationalism kommer ifrån engelskans dispensation och syftar på att historien, specifikt tidens slut, är indelad i olika tidsepoker. Förgrundsgestalten är engelsmannen Nelson Darby (1800-1882) som förde läran till USA där den har fått många efterföljare.67 Innan Darby fanns det andra
dispensationalistiska modeller, men i och med honom har darbyism blivit nära nog synonymt med dispensationalism. I den här uppsatsen väljer jag att använda begreppen som synonymer och kommer med dispenationalism syfta på den specifikt darbyistiska modellen.
Darbyism är en ”profilerad premillennialism” som betonar församlingens uppryckande före vedermödan.68 Det klassiska schemat är: hemligt uppryckande, vedermöda, Jesu återkomst,
tusenårsriket och världens dom.69 Signifikativt för dispensationalismen är att dess efterföljare i
63 Chan 2006, s. 32 64 Chan 2006, s. 81 65 Chan 2006, s. 79
66 Shmemann 2000 (se även Clément 2004 om gudomliggörelse)
67 Livingstone 2013 68 Gunner 1996, s. 47 69 Josefsson 2005, s. 157
kontrast till de historiska kyrkorna läste Bibelns apokalyptiska texter bokstavligt, specifikt Daniels bok och Uppenbarelseboken.70 Här finns en viktig skiljelinje mellan dispensationalism och
sakramentalitet då den sakramentala läsningen av Bibeln i allmänhet är mer allegorisk.
Pingströrelsen
Även om Darby var engelsman fick hans undervisning inte lika stort gehör i England som i USA där Cyrus Scofield (1848-1921) spred vidare hans lära och fick ett stort genomslag.71 De svenska
frikyrkorna är på många sätt inspirerade från USA. Göran Gunner beskriver alla de svenska frikyrkorna som i grunden dispensationalistiska även om det historiskt har funnits olika betoning.72
Bland de svenska frikyrkorna är pingströrelsen den rörelse som i allmänhet inspirerats mest ifrån från USA. Det gäller även eskatologin. Josefsson menar att pingströrelsen inte bara inspirerades av den amerikanska pentekostalismen utan att den till och med blev mer renodlat darbyistisk än sina systerkyrkor. Pethrus bok Jesus Kommer som utkom 1912 fick ett stort inflytande. Resultatet blev att svensk pingströrelse även blev mer apokalyptisk än amerikansk.73
I pingströrelsen var några dispensationalistiska särdrag särskilt betonade i förhållande till övriga svenska frikyrkor. Det gällde Jesu snara ankomst, uppryckandet av de sant troende samt tron att detta kunde ske när som helst, utan förvarning. Josefsson uttrycker det som att rörelsen trodde att ”varje sekund kunde vara den sista”.74 Petrus skriver om samma ämne:
Kära själ, är du redo att möta Jesus i skyn - är du redo, när han kommer så som ljungelden, som lyser från öster till väster? Är du redo att gå med honom på skyn den dag, då han kommer för att hämta dem som förbida honom? - Är du redo du som läser detta ...75
Eftersom de tre särdragen ovan var så tydligt betonade färgade de inte bara tolkningen av tidens slut utan också all övrig teologi. Ett naturligt resultat blev en skyndsam och expansiv missionsrörelse som motiverades utifrån att tiden var knapp och att det fanns många onådda ”själar” att vinna.
Slutmål
Även om de apokalyptiska texterna i Bibeln läses bokstavligt och ett sammanhang använder sig av ett dispensationalistiskt schema är det inte självklart hur tidens yttersta slut ska tolkas i förhållande till skapelsen. Ska jorden gå under och människans själ leva med Gud i himlen? Ska jorden gå under och en annan jord skapas i dess ställe? Ska samma jord förnyas och restaureras till dess ursprung och 70 Lehmann 2015, s. 36, Livingstone 2013 71 Lehmann 2015, s. 36 72 Gunner 1996, s. 70 ff 73 Josefsson 2005, s. 159 74 Josefsson 2005, s. 161 75 Petrus 1912, s. 22
mål? Livingstone skriver att dispensationalister menar att: ”finally [there will be] a creation of a new heaven and a new earth.”76 Det han skriver syftar på någon av de båda sista definitionerna. Wright
menar dock att den mest utbredda dispenastionalistiska uppfattningen fokuserar på själens evighet med Gud i himlen, den första definitionen.77 Inom det dispenastionalistiska tolkningsschemat finns
det alltså olika syn på vad som är skapelsens, och därmed människans, slutgiltiga mål.
I svensk kontext fanns de ovan nämnda tolkningarna av skapelsens mål representerade i olika samfund. P.P. Waldenström (1838-1917), grundare av missionsförbundet, menade att himlen skulle komma ner till jorden i form av det nya Jerusalem som det står beskrivet i Uppenbarelseboken 21-22. Här åsyftas ett nyskapande av den befintliga jorden.78 Waldenström levde dock i en tid där
postmillennialismen fortfarande var stark vilket gjorde denna typ av tolkning enklare. Postmillennialismen betonar vare sig uppryckandet eller Jesu osynliga ankomst.
Som visats ovan var den svenska pingströrelsen redan initialt renodlat darbyistisk. Det som betonas är uppryckandet (människan tas upp) och Jesu snara ankomst (Jesus kommer ner). Men istället för att tala om att människan ska tas upp för att sedan återkomma till jorden, talas det om att Jesus ska komma ner till jorden för att sedan återvända till himlen. På det viset blir slutmålet för både Jesus och människan himlen, som en skild plats från jorden.
Selander skriver att de frikyrkliga sångerna, med pingströrelsen i spetsen, vittnar om en ”gnostisk ersoreligiositet” där själen frikopplas från kroppen för att nå sitt slutmål i himlen. Hon skriver att denna målbild är väsensskild från de historiska kyrkornas eskatologiska uppfattning och att den haft ett ”avgörande inflytande” i formandet av svensk frikyrklighet. Ett uttryck i sången som används för att uttrycka det är ”själens vingar”.79 Mer kring det temat återkommer i
undersökningen och diskussionen.
I Pethrus bok Jesus Kommer används en intressant hermeneutik. Som tidigare nämnts tolkade pingströrelsen de apokalyptiska texterna bokstavligt. Men jag noterar att det snarare är så att vissa delar tolkas mer bokstavligt än andra. Jesajas beskrivning om lejon som ska ligga bredvid lamm omtolkas från att vara slutmål till att syfta på tusenårsriket. Paulus förkunnelse om att de kristna vid uppståndelsen ska få sina kroppar tillbaka tolkas visserligen bokstavligt. Men denna kropp är ”andlig” och är inte till för att leva på jorden utan i himlen med Gud.80 Jesus Kommer avslutas med:
”Han [Gud] skall föra oss in i himlens härlighet - en evig salighet”81 Om vad som händer med
skapelsen skriver Pethrus:
Allt, allt, allt skall brinna. Så härligt det är att då vara hos Gud, att vara upplyft från jorden och vara fjärran från allt detta! Hur gott att slippa ha några skatter kvar här då!82
76 Livingstone 2013 77 Wright 2007, l. 343 78 Gunner 1996, s. 63 79 Selander 1980, s. 64 80 Pethrus 1912, s. 34 81 Pethrus 1912, s. 88 82 Pethrus 1912, s. 83
Pingströrelsen menar att Gud håller historien i sin hand, att Jesu ankomst är nära och att alla människor ska uppstå vid tidens slut. Denna uppståndelse gäller dock inte skapelsen som istället ska förgås. Selander skriver om denna eskatologi: ”Genom att skapelsetron undanskyms kommer man att öppna vägen för en dualistisk världsuppfattning.”83 I och med pingströrelsens syn på
skapelsens undergång vid tidens slut finns här en tydlig kontrast till den sakramentala eskatologin som menar att målet med historien är att himmel och jord uppgår i varandra. Båda tankestrukturerna använder sig av samma texter, men de tolkas radikalt olika. En nyckeltext för båda tankestrukturer är 1 Kor 15:28 ”Gud ska bli allt i alla överallt”. I sakramental kontext beskriver den texten hur Guds Ande kommer bo i allt fysiskt. I renodlad darbysim handlar det bibelordet snarare om att det andliga är det enda som återstår.84
3. Undersökning
3.1. Sakramentalitet i Segertoner
Jag har valt att börja undersökningen av SGT i den sakramentala tankestrukturen. Det gör jag av två anledningar. För det första är ämnet relativt outforskat och därmed en viktigare del att utforska än dispenastionalismen. För det andra är det rimligt att först kartlägga den implicita tankestrukturen för att senare möjliggöra en jämförelse med det explicita.
Något av det viktigaste i undersökningen är att visa på de båda tankestrukturernas teleologi vad gäller skapelsen. Det är därför i den frågan som jag både tar min början och, i nästa delkapitel, mitt avslut. Skapelsen beskrivs sakramentalt i fyra delar. Efter det lyfts pingstvännernas syn på andedopet och det kristna livet upp. Avslutningsvis behandlas helgelse som ett sakramentalt drag. Jag hade även planerat beröra temat Jesus som vän men valde bort det på grund av brist på utrymme.
Skapelsen
Sakramentet är en koppling mellan andligt och fysiskt och har lika starka band i båda riktningar. Sakramentet är därmed beroende av det skapade och sakramentaliteten lyfter upp Gud som skapare. Norlander menar att pentekostalismen visserligen är sakramental men att ett av de stora problemen historiskt varit att rörelsen tenderat att överge en holistisk syn på människan till förmån för en mer gnostisk. Det på grund av en bristande skapelseteologi.85 Selander skriver att det här är
något som gäller samtliga frikyrkor i kontrast till svenska kyrkan som mer har betonat skapelsen och livet på jorden. Hon påstår vidare att pingströrelsen är den frikyrka som är allra tydligast
83 Selander 1980, s. 20 84 Wright 2007, s. 26, (42) 85 Norlander 2015, s. 101
världsfrånvända.86 Samtidigt skriver Josefsson att Lewi Pethrus hade ett tydligt skapelseteologiskt
drag.87 Det märks inte minst i hans beskrivning av sitt eget andedop som skedde på en båttur från
Oslo. Han beskriver detta som att det var i naturupplevelsen Gud döpte honom i Anden och han först började tala i tungor. Vi anar därmed en dubbelhet i pingströrelsens syn på det skapade.
I SGT ser vi att det inte alls är ovanligt med sånger som talar om skapelsen. I tidigare upplagor fanns det ingen kategori om skapelsen men i 1988 års SGT finns det åtta sånger med rubriken Gud,
vår skapare och Fader. Jag menar dock att det finns fler än dessa åtta sånger som väver in temat
skapelsen och Gud som skapare. Jag finner fyra kategorier där två är tydliga och två antyds. De båda tydliga teman är: Skapelsen är Guds och skapelsen som visar Guds härlighet. De båda mindre tydliga är: Gud som dold, men närvarande i sin skapelse och att Vårda skapelsen.
Skapelsen är Guds
Gällande temat Skapelsen är Guds finns det sånger från äldre kyrkliga traditioner. Dessa är hämtade från tidigare väckelserörelser eller från den breda kyrkotraditionen. Exempel på en tidigare väckelsesång är Hur skall jag prisa dig av Charles Wesley (1707-1788) som lyder: ”Du hela världen bär Och jag får också slutas in Bland dem du söker här”.88 En av de äldsta sångerna jag funnit är
skriven av Pierre Abelard (1079-1142): ”Pris vare dig Gud Fader, Som allting kommit från, Och genom vilken allt består I Jesus Kristus din son”.89 Att exempelvis dessa sånger tagits med visar att
rörelsen identifierar sig med den bredare kyrkans syn på Gud som råder över sin skapelse.
Det finns även mer samtida sånger på samma tema. Ett bra exempel är Roland Utbults sång Du
finns här från 1982 som betonar Gud som skapare, livgivare och naturens herre:
Du finns här, som skapat liv på jorden. Du finns här, som gett det mörka ljus. (...)
Du finns här, som skapat hav och himmel. Du finns här, som ger oss all natur. Att du finns bevisas av din godhet. Stor är du Gud.
Bakom allt finns du Gud, Finns din tanke och din mening. Och vi får glädjas över livet. Stor är du Gud!90
I Utbults sång finns ingen antydan till att jorden en gång skulle gå under. Det uttrycks snarare att Gud är närvarande hos oss genom sin skapelse. Sånger med denna innebörd förekommer relativt
86 Selander 1980, s. 103 ff 87 Josefsson 2005, s. 227
88 SGT 330 Charles Wesley 1742, överättning: Arne Widegård 1979 89 SGT 336 Pierre Abélard (1079-1147), översättning: Staffan Larsson 1963 90 SGT 341 Roland Utbult 1982
ofta. Jag noterar dock att majoriteten är skrivna från 1950-talet och framåt. Möjligtvis är det en fingervisning om att den här teologin vuxit sig starkare med åren i samband med att rörelsen öppnat upp för mer utav ekumenik?
I Arne Widegårds (1916-1983) sång Det blod som Jesus göt från 1965 kopplas inkarnationen till skapelsen. ”Guds son tar mänskogestalt. Men han är världarnas Herre, Ty han är grunden till allt.”91
Det är svårt att tänka sig något mer sakramentalt tema än att beskriva Guds makt över skapelsen utifrån inkarnationen. Även om dessa båda sånger finns med i SGT var vare sig Widegård eller Utbult själva pingstvänner. Samma tema återkommer dock hos pingströrelsens egna sångförfattare, inte minst Egon Zandelin (1912-2002) SGT 598 och Lewi Pethrus SGT 625 som beskriver fosterlandet.
Guds härlighet
Om det första temat fokuserade på Gud som skapare, ägare och upprätthållare av världen fokuserar det andra på att naturen är en spegel av Guds härlighet. Även om dessa teman går in i varandra menar jag att det finns en nyansskillnad vilket berättigar uppdelningen. Båda teman är relativt jämbördiga vad gäller frekvens.
Att beskriva naturen som spegel av Guds härlighet kopplar skapelsen och skapare ännu närmre än att bara beskriva Gud som skapelsens ursprung. Gud som skapelsens ursprung kan tolkas som att Gud visserligen skapat men att han inte reflekteras i sin skapelse. En sådan tolkning öppnar upp för en viss deism92. Jag vill dock understryka att sångerna ovan inte på något sätt är deistiska, tvärt
om. Men att beskriva ett av skapelsens specifika särdrag som reflekterande av Gud går sakramentalt ännu djupare än att bara beskriva Gud som skaparen. Gud beskrivs i dessa sånger som närvarande och kvardröjande i skapelsen. Det här kopplar till naturlig lag och vad Taylor kallar ”[the] enchanted world” där det fysiska är andligt laddat, bärare av en inneboende mening.93 Taylor menar att
”disenchantment” är nära nog synonymt med sekularisering. Smith kommenterar Taylor och skriver att sakramentalism ligger nära ”the enchanted worldview”. Han skriver vidare att kyrkan, specifikt reformationen, i sina avsteg från sakramentalism initierat sekulariseringen.
In other words, the Reformers’ rejection of sacramentalism is the beginning of naturalism, or it at least opens the door to its possibility. It is also the beginning of a certain evacuation of the sacred as a presence in the world. And that leads to a completely new understanding of social and cultural life as well. Social and political arrangements are no longer enchanted givens (min kursivering)94
Smith menar alltså att kyrkorna som uppkom i och mer reformationen gjorde ett avsteg från den sakramentala världsbilden och att det blev ett slag mot världens ”enchantedness”. Smith hävdar
91 SGT 446, Andraé Crouch 1966, Barbro Karlsson 1987 92 Porter 1997, s. 18
93 Taylor 2007, l. 712 (då ”förtrollad” inte är synonymt med enchanted behåller jag engelskans uttryck). 94 Smith 2014, l. 943
dock att pentekostaler erövrat en del av den förreformatoriska världsbilden och skriver att de har en ”enchanted” teologi av både skapelsen och kulturen.95 Tecken på naturens helighet i SGT:s
sånger är alltså ett mycket viktigt argument för att hävda pingströrelsens sakramentalitet.
Den specifika strofen ”hela jorden är full av din härlighet” kommer från Jesaja 6:3 och återfinns både i Herre, vår Herre, hur härligt är ditt namn och Helig, helig, helig Herre Sebaot.96 I sångerna om
skapelsen lyfts samma innebörd upp, fast från olika perspektiv. Theofil Engström (1915-2011) har ett subjektivt perspektiv och skriver:
Ibland jag stått vid en fjällsjös strand, Då solen gått ned uti purpurbrand. De stolta höjdernas silhuett En större tro på min Gud har gett. Fast utan ord den bilden ger mig bud: Det finns en Gud, det finns en Gud. Ty allt det sköna som mitt öga ser, En större tro på Gud mig ger.97
Medan Engström speglar Gud i naturen utifrån sin egen upplevelse av naturen använder Sören Jansson sig av ett annat grepp. Han skriver utifrån sin uppfattning om Gud som inneboende i naturen: ”Du som speglar din andes väsen I en sommarkvälls tystmjuka blå, Du som ser hur atomerna leker, Dig älskar, tillbedjer jag.”98 Här har vi ett subjektivt och ett objektivt anspråk som
båda syftar på Gud som inneboende i naturen. Det sista perspektivet jag önskar lyfta, och som jag menar är det mest intressanta, hämtar jag från Thomas O. Chisholm (1866-1960). Hans sång Stor
är din trofasthet betraktar naturen som ett eget subjekt som deltar i Guds lov. Här är det alltså inte
bara så att skapelsen speglar Gud i passiv mening utan ”Allt vad du skapat har Del ut i lovet tar, Säger: Hur underbar Gud är ändå!”99 Utan att träda in i panteism vill Chisholm i sin sång beskriva
ett intimt förhållande mellan skapare och skapelse där de båda sträcker sig mot varandra.
Temana Skapelsen som Guds och Guds härlighet är så pass tydliga i SGT att de är att betrakta som explicita. Däremot blir dess inneboende sakramentalitet ändå implicit då konsekvensen av dessa temans teologi inte riktigt tillåts blomma ut. Därmed blir det som att sakramentaliteten alltid ligger under ytan.
Gud som dold, men närvarande
I sångerna finner jag också ett tema likt Guds härlighet som nyss beskrivits. Det här temat har samma grundsyn i det att Gud går att skönjas i skapelsen. Det är dock inte lika uppenbart utan måste sökas
95 Smith 2010. 1. 486
96 SGT 329 Lennart Jernestrand 1987, SGT 690 Nolene Prince 1976 97 SGT 340 Theofil Engström 1962
98 SGT 343 Sören Jansson 1976
och tolkas. Det här temat är inte alls lika tydligt som de vilka jag redan beskrivit. Istället är det mer utav en antydning. Det återfinns till exempel i fraser som ”åt sparven giver han dagligt bröd”.100
Här måste läsaren tolka naturen med trons glasögon för att förstå Guds inneboende omsorg. För någon utomstående skulle samma tecken inte alls vara något tecken utan bara vardag.
I samma kategori skulle jag vilja nämna de sånger som använder naturen som bild på ett andligt fenomen. Ida Björkman (1878-1948) skriver i sången Guds källa har vatten tillfyllest: ”[du] märker ej källan i öknen Där hälsa och svalka du får.”101 Här används naturen som bild på att Gud i allmänhet
kan vara dold. Det vill säga, likt Gud inte är uppenbar men ändå närvarande i naturen, kan han vara nära dig i situationer du inte visste om.
Vårda skapelsen
Temat vårda skapelsen är inte ett genomgående tema i SGT, men det finns. Den vårdande aspekten kan man möjligtvis läsa in i alla tre teman ovan. Om Gud är skaparen, ägaren och går att skåda i naturen vore det märkligt om den inte också skulle vårdas. Explicit nämns temat två gånger. Det är främst en sång skriven så sent som 1987, ett åt före tryck. Sången skrevs dock av Urban Ringbäck, ungdomspastor i Filadelfiakyrkan i Stockholm och idag föreståndare i Smyrnaförsamlingen i Göteborg. Dessa församlingar har länge varit de två största pingstförsamlingarna i Sverige.
Människan är en helhet, Ande, själ och kropp. Hon är skapad alldeles unik Till att bli Guds avbild, (...)
Människan är ett tempel, Boningsplats år Gud, (...)
Människan har en uppgift, Given utav Gud, Att förvalta arvet som hon fått. Skapelsen ska vårdas
Och frälsningen bli känd. Allt som Herren Gud Har gjort är gott. Du är högt värderad Priset är betalt. (min kursivering)102
Ringbäcks sång är intressant av flera anledningar. För det första lyfter den upp skapelsen som god och människans uppgift som omvårdnad. För det andra lyfts frälsningen upp och dessa båda delar kopplas till varandra. Den andra sången är författad av Lewi Pethrus 1952 och beskriver Gud som omvårdare av Sveriges land, folk och natur.103
Sammanfattningsvis kan vi konstatera att det i SGT finns gott om sånger som på olika sätt lyfter upp skapelsen i positiva ordalag. Den är skapad av en god Gud för att spegla hans karaktärsdrag. I enskilda sånger uttrycks även att människan har i uppgift att vårda skapelsen.
100 SGT 547, K.G. Sjölin 1920 101 SGT 384, Ida Björkman 1905 102 SGT 623, Urban Ringbäck 1987 103 SGT 625, Lewi Pethrus 1952
Ande och kraft
Som jag ovan beskrivit under rubriken pentekostal sakramentalitet är andedopet att betrakta som det pentekostala sakramentet framför andra. Det handlar inte bara om att Gud i allmänhet kliver ner på jorden utan att Gud möter den specifika individen och ger kraft i det vardagliga livet. Andedopet är därmed att betrakta som dörren till ett liv där Gud blir mer närvarande och tillgänglig.104 Anden
fyller inte en människa utan orsak. Syftet är att den enskilde kristne ska bli mer effektiv och kraftfull som vittne. Hon får kraft ”att leva gudslivet i världen”.105 Det här syftar på evangelisation men
också på att få bli använd för under, tecken och helande. Allt detta blir fysiska tecken på andedopet som en andlig verklighet.
Generellt har de svenska frikyrkorna skiljt på söndagens gudstjänst och de utåtriktade ”väckelsemötena” som haft till syfte att nå de som ännu inte omvänts. I den tidiga svenska pingströrelsen fanns det knappt någon skillnad mellan båda dessa kategorier då alla samlingar mer eller mindre såg ut som väckelsemöten. Historiskt har inte pingstvänner talat om gudstjänst utan använde begreppet möte om alla samlingar. Mötena var tydligt präglade av andedopet. Tungotal, profetia och bön om helande skedde frekvent. Bönen var fri, högljudd och hela församlingen deltog. Detta skapade vad man kallar för ”bönebrus”.106 I pingströrelsens gudstjänster är läran om
andedopet och dess medföljande kraft fortsatt central. Det märks också i studiet av sången. Jag har nedan beskrivit sånger kring andedop, under och helande.
Andedop
Under avdelningen Anden, vår hjälpare och tröst finns 5 sånger gemensamt med Psalmboken och 16 sånger unika för SGT. Förutom dessa vävs Anden och hans kraft in som en underliggande faktor i många andra sånger. Som tidigare beskrivits ger Anden kraft till tjänst och under rubriken
Vittnesbörd – tjänst – mission finns hela 26 unika sånger. När jag kategoriserar sångerna om Anden
finner jag tre generella teman: upplevelsen av andedopet, kraften i livet och himlen på jorden. Ett återkommande tema, unikt för pingströrelsen, är beskrivningen av andedopets erfarenhet. Här finns beskrivande sånger, tillbakablickande sånger och de sånger som ber om att denna erfarenhet ska återupprepas. Paul Ongman (1885-1957), redaktör för SGT 1930, beskriver andedopet i en sång översatt från Leila Morris: ”Aldrig glömmer jag den dag Herren Jesus döpte mig I sin Ande och sin eld. (…) Än idag brinner elden, Pris ske Gud!”107 Här utmålas andedopet
som en avgörande historisk upplevelse som andra fortsatt kan ta del av. Andra sånger fungerar likt
104 Josefsson 2005, s. 128 105 Josefsson 2005, s. 129 106 Selander 1980, s. 37
en bön riktad till Gud: ”Herre Jesus, kom och döp oss Med din Andes kraft och glöd”.108 Leila
Morris (1862-1929) skrev: ”Låt alla få sitt andedop, Få kraft av Hjälparen. Då underbart förnyas jag, Kom då som nu, på pingstens dag.”109 Dessa sånger handlar om att pingstvänner ska få mer av
Anden och att övriga kristna och alla människor ska få del av samma upplevelse av Anden. Ännu fler sånger finns i kategorin: Anden som kraft i livet. En sång som sammanfattar detta tema bra är en översättning av William & Gloria Gaithers sång: ”Kom för att lära oss leva, Kom för att lära oss se. Kom för att göra oss starka, Ande, som kraften kan ge.”110 Här beskrivs Anden
som kraften vilken omsluter hela livet. Vi anar här en pressad församlingsrörelse i samhällets nedre sociala skikt som kämpar för att få tillvaron att gå ihop. Det uttrycks även i SGT 684: ”Helige Ande, kom oss nära, Vi behöver dig. Din hjälp och ditt stöd I vardagens liv.”111 Pingstvännerna fäster inte
bara blicken på himlen i framtiden utan menar att Gud genom sin Ande är konkret och närvarande i livets alla situationer.
Möjligtvis är den mest intressanta kategorin för min undersökning av pingströrelsens sakramentalitet den som beskriver den andedöpte som himmelen på jorden. Allan Törnberg (1907-1056) skrev i sången Jag gick vilse: ”När hans Ande nu Fyller mitt hjärta, Är det himmel re'n här på jord, Och till intet blir Jordelivets smärta, När jag mättas vid nådens bord.”112 I den här sången är
andedopet det redskap som låter himmel och jord mötas i den enskilde. Himlen blir inte en plats långt borta, utan med Andens närvaro i livet förvandlas varje plats till en del av himlen självt. Att därmed tolka andedopet som det pentekostala sakramentet framför andra anser jag vara berättigat.
Det är givet att andedopet är en tydlig kategori i pingströrelsens sångbok. Få pingstvänner skulle dock vid en första anblick beskriva andedopet sakramentalt likt jag gjort ovan eftersom man generellt vänder sig mot själva begreppet. Med min beskrivning under rubriken Pentekostal
sakramentalitet som bakgrund vill jag ändå argumentera för att andedopet ska tolkas sakramentalt.
Andedopet är tron på att ande och materia förenas och att himlen kommer till jorden. Tungotalet blir här ett av de synliga tecknen på den osynliga nåden.113 Det faktum att andedopet kan beskrivas
som ett sakrament gör därmed andedopet som implicit sakramentalt.
Under
Beskrivningen av Gud som undergöraren handlar primärt om gudsbild: Gud är den som har all makt. Hur svår situation än människan möter beskrivs Gud ha makt att göra skillnad. Både i den internationella och i den tidiga svenska pingströrelsen befann dess medlemmar sig generellt i en
108 SGT 374, okänd författare 109 SGT 370, Leila Morris
110 SGT 378, William & Gloria Gaither 1964, översättning: Gun-Britt Holgersson 1987 111 SGT 684 Bengt Eriksson 1976
112 SGT 565 Allan Törnberg 1932 113 Macchia 1993
lägre social klass. Speciellt inom afrikansk pentekostalism ses vardagen ofta som en kamp. Då Gud har all makt är segern utlovad, men vägen fram till denna seger är en andlig kamp. Vissa afrikanska pentekostala kyrkor tar sig namn som visar på Gud som undergörare. Ett exempel är Mountain of
Fire and Miracles International Ministries.114
I den svenska pingströrelsen är tron på Guds allmakt och möjlighet att med sin kraft bryta in i vår vardag tydlig. En av rörelsens mest kända sångare, Pelle Karlsson, skrev: ”Makten är i Jesu händer, Allt är honom underlagt. (...) Jesus har makt. Han har all makt. Han vunnit seger på Golgata.”115 Sången beskriver att det utifrån Guds allmakt sker under. Jag finner två kategorier av
sånger på detta tema: de som talar om att Jesus gör under idag och de som beskriver hur den enskilde tar del av dessa under.
Pingstvänner lever inte bara på en tro om att Gud har gjort under en gång i historian eller i hoppet om att under skulle kunna ske någon gång i framtiden. Istället är pingstvännen övertygad om att Gud löpande gör under just nu: ”Sjung en ny sång till vår Gud, Han som gör under idag! Höj jubel, triumfera, Berätta om hans makt”116 Notera att det som ska berättas är de Guds under
som sker idag, inte de som skett i en avlägsen historia.
Vägen till ett under förklaras kunna ske genom bön och/eller tro. Conrad Björkman lyfter i sången Om jag blivit blott en enda gång fram bönen som nyckeln till Guds kraft: ”Om ej några under Bland oss sker, Låt oss bedja då, Till dess strömmar av välsignelse Vi från himmelen får.”117 Ännu
vanligare än bönens tema är kopplingen mellan under och tro. Då är det specifikt tro på Guds löften i Bibeln som åsyftas. Logiken är den att om Gud lovat något, kommer han alltid att hålla det.118 Dessa båda teman är emellertid kopplade på det sättet att löftet i Bibeln syftar på att den
som ber han får. På det sättet kopplas bön och tro samman.119
Genom tron på Guds allmakt och Bibelns normerande ställning sker något märkligt med tiden: dåtid och nutid smälter samman. Logiken blir: om Gud gjorde under då är det självklart att han kommer göra det idag. Den tidiga pingströrelsen identifierade sig inte med den traditionella kyrkan utan såg sig som en återfödd urkyrka där Bibelns berättelser talade rakt in i den egna lokala församlingen.120 Det här sättet att se på tiden är i en mening sakramental då ett sakrament drar
samman tiden i en specifik handling. Nattvarden beskrivs tala bakåt i exodus och korset, framåt i den himmelska måltiden och till samtid genom hur den idag konstituerar församlingen.121 Här är
ett exempel på en implicit sakramental tankestruktur.
114 Adogame 2013, l. 2005, 2033 115 SGT 582 Pelle Karlsson 1967
116 SGT 334 Timothy Dudley-Smith 1971, översättning: Gun-Britt Holgersson 1987
117 SGT 481 Conrad Björkman 1911
118 SGT 579, Leila Morris, SGT 583, William Grum 1905, översättning: Otto Witt 1922 119 SGT 352, Carol Owens 1972, översättning: Gun-Britt Holgersson 1987
120 Josefsson 2005, s. 115
Pingströrelsens betoning av Guds under är sakramental då detta är tron på att Guds kraft och nåd tar sig fysiska, konkreta uttryck. De beskrivs som mötesplatsen mellan himmel och jord, gudomligt och mänskligt.
Helande
Helandet är i grunden sakramentalt. Fenomenet innebär att en andlig kraft ger ett fysiskt resultat. Därmed vittnar det fysiska helandet om den andliga verkligheten. Ola Sigurdson skriver att Jesu helanden var ”holistiska” i bemärkelsen att kroppen och den rätta relationen till Gud upprättades i en och samma handling. Bibliskt helande visar därmed inte bara på Guds andliga verklighet i en människas kropp utan även i hennes övriga varelse.122 Norlander menar att pentekostaler klivit in i
en sådan holistisk syn på helande. I anslutning till det kallar han pentekostaler för sakramentala. Han hävdar dock att en utbredd skepsis mot läkarvård delvis skadat denna holism.123
I svensk frikyrklighet har historiskt tron på Guds helande varit utbredd. Det gällde redan många år innan pingströrelsen grundades. Pingströrelsen ställde sig i samma tradition och blev med tiden det samfund som tydligast kom att betona helandet.124 Genom åren fanns vissa perioder då
betoningen på helande har varit extra tydlig, till exempel under 50-talets förnyelse- och bekännelseväckelse.125 Sånger använder ofta bildspråk. Ett ”helande i Jesus” skulle kunna syfta på
ett inre helande. Pingströrelsen förnekar inte ett inre helande men betoningen ligger på ett konkret fysiskt helande. K.G. Sjölin (1857-1937) skriver i sången Mäktiga ting det sker:
Mäktiga ting det sker i vår tid. Ära ske Gud, ära ske Gud! (...)
Underbar hälsa sjuka kan få, Döva får höra,
Lama kan gå, Blinda får se, Och alla förstår: Allting vår Gud förmår. Himmelska kraften verkar idag, Nu så dom förr, nu så som förr. (...)
Kom och stig ned I livskällans flod126 122 Sigurdson 2006, s. 207 123 Norlander 2015, s. 102 124 Sahlberg 2009, s. 12 125 Halldorf 2010, s. 56 126 SGT 590 K. G. Sjölin 1925
Som går att utläsa är anspråket om helande högst påtagligt. Helandet sker med tron som redskap. Daniel Hallberg skriver om att tron ”Med himlen oss förbinder, Som gör att under bland oss sker, Att sjuka helas när vi ber”.127 Sångerna visar att tron kopplar den kristne till himlen och blir som
en brygga för Guds Kraft. Kraften själv har dock sin källa i Jesu sår. Sårmystiken har sin grund i Jesaja 53:5: ”Han blev pinad för våra brott, sargad för våra synder, han tuktades för att vi skulle helas, hans sår gav oss bot.” Det här är en central text i hela frikyrklighetens syn på helande.128 SGT
335 är exempel på denna hermeneutik ”Lovad vare Jesus för hans blod och sår. Evigt liv och hälsa vi vid korset får.”129
Josefsson beskriver hur tron på helande historiskt tagit sig uttryck genom förbön i hemmen och i gudstjänsterna. Här användes ofta redskap, ”heliga handlingar”, som bönedukar, handpåläggning och att smörja den sjuka med olja. Detta sågs som hjälpmedel utan inneboende kraft.130 Smörjandet
av olja motiverades utifrån Jakobs brev 5:14-15.131 Det är samma text som katolska kyrkan refererar
till kring sakramentet den sista smörjelsen. Vidare kopplar pingströrelsen firandet av nattvarden till Guds helande kraft. Genom mötet med Gud i nattvarden menar de att kraften från korset blir påtagligt närvarande. Därav har pingströrelsen alltså historiskt haft ett tydligt fokus på nattvarden.132
Pingströrelsens ”heliga handlingar” och betonandet av nattvarden visar på en sakramentalitet där man menar att fysiska hjälpmedel kan vara med att genom tro förmedla Guds nåd. Den här synen liknar i stort Augustinus sakramentalitetssyn.133
Helgelse
Temat helgelse är ett av de mest genomgående i SGT. Under rubriken Omvändelse finns sju unika sånger och under rubriken Efterföljd - helgelse finns hela 26 unika sånger. Förutom dessa kategorier går samma tema som en röd tråd genom många andra sånger. Men på vilket sätt är helgelse att betrakta som sakrament? Här skulle jag vilja hänvisa till Aquinos resonemang kring botgöring. Han menar att botgöring är både en dygd och ett sakrament. Dygder är karaktärsbildande vanor och sakrament är ett fysiskt tecken på en andlig verklighet. Här argumenterar Aquino att det fysiska elementet i sakramentet botgöring är de rättfärdiga handlingarna själva. Därmed är ett helgat liv att betrakta som ett sakrament.134 Människan och hennes liv kan enligt detta resonemang bli en
mötesplats mellan himmel och jord. Att förstå helgelsen som sakramental är något även Joel
127 SGT 380 Daniel Hallberg 1987 128 Selander 1980, s. 221
129 SGT 335 E. Caswall 1859, översättning: Tomas Bjerkhold 1980, Peter Sandwall 1985 130 Josefsson 2005, s. 232
131 Josefsson 2005, s. 144 132 Josefsson 2005, s. 230
133 Ayres, Humphries 2015, s. 156
