D I A N A M U L I N A R I
Maria en motsägelsefull symbol
för Latinamerikas feminister
T Latinamerika förhärligas mildrandet samtidigt som mödrar
av kött och blod blir diskriminerade. Politiseringen av modrandet och bruket
av katolska symboler i kvinnokampen är explosiva reaktioner på detta
dominansförhållande som på samma gång hedrar moderskapet och berövar
kvinnorna makten som mödrar.
Med denna artikel vill jag ge impulser till feministiska reflexioner om modrandepraxis i Latinamerika. För det första ska jag söka fånga spänningarna mellan feministisk teori och olika former av modrande. För det andra tänker jag rikta uppmärksamheten på den centrala roll som det moderliga spelar i latin-amerikansk könskultur. Jag kommer också att diskutera olika tolkningar av Maria-kulturen. Jag ska slutligen göra några reflexioner kring det moderligas betydelse i latinamerikansk politik.
Modrandet könsneutralt
men kulturellt betingat
Det finns inte någon enhetlig analys av mod-randet inom kvinnoforskningen. Olika kun-skapsteoretiska ståndpunkter leder till olika uppfattningar.1 En märklig omsvängning i
många feministers tankar om modrandet har dock kunnat spåras under senare år. Medan familjen och moderskapet under 1960-talet sågs som källan till kvinnors förtryck, finns det i dag ett förnyat intresse för det moderligas roll i det offentliga livet.- Moderskapet har begreppsliggjorts som plats för en ny politisk praxis.
Feministfilosofen Sara Ruddick v ä r d e n för-sta forskaren som tog upp de kunskapsteore-tiska och polikunskapsteore-tiska implikationerna av moders-arbetet. I sitt verk Maternal Thinking (1989) påpekade hon hur det moderliga medvetan-det växer fram ur medvetan-det arbete som mödrar gör
och de krav som ställs på var och en. Filosofen
Ulla M Holm (1993) ser modrandet som en
social praktik, en aktivitet som i princip är könsneutral men främst har utövats av kvin-nor.
Holm är en av de forskare som har kritise-rat Ruddick för hennes snäva definition av modrandets praxis. Hon hävdar att Ruddicks modell utgår från en speciell och mycket pri-vilegierad grupp av kvinnor och deras erfa-renheter. Holm vidgar i sitt arbete Ruddicks snäva föreställning om modrande. Genom att förena hegemoniska diskurser om modrande, modrandets praxis och mödrar som agenter ger hon en vidare vy med plats för olika modrandepraktiker.
Enligt feministfilosofen Alison Bailey (1994) är det just Ruddicks försök att tala om modrandet som om det vore något som alla mödrar har gemensamt som ligger till grund för hennes oförmåga att ställa frågor om olika former av modrande. Det räcker inte med en allmän föreställning om variation för att för-stå det heterogena hos kvinnors modrande-praxis och speciellt den skiftande innebörd som modrandet får hos olika grupper av kvin-nor.
Bailey diskuterar sociologen Patricia Collins som i sina arbeten understryker hur viktig for-skarens egen position är för vår uppfattning om modersarbetet. Collins beskrivning av afroamerikanskt modrande med tonvikten lagd på överlevnad, identitet och maktinne-hav leder fram till en helt annan syn på
mo-dersarbetet än Ruddicks. Enligt Collins är det inte självklart att barn med annat klassmässigt och etniskt ursprung överlever lika lätt som vita medelklassbarn. Det är viktigt att modern hjälper barnen att utveckla jagkänsla i ett sam-hälle vars dominerande kultur ger en negativ framställning av deras samhällsgrupp. I de afroamerikanska mödrarnas modersarbete
ingår också kampen för utvidgad kontroll över omsorgsarbetet. Att tillfredsställa bar-nens och närsamhällets behov betyder att kämpa mot ekonomisk utsugning och miss-bruk av arbetskraft. Mödrarna lär sig av erfa-renheten att familjen och närsamhället är vik-tiga arenor för politisk överlevnad och kultu-rellt motstånd.
Sociologen Nancy Naples (1992) forskning visar kraften och kontinuiteten i det samhälls-arbete som utförs av kvinnor i städernas fat-tigdistrikt. Hon kallar denna praktik
aktivis-tiskt modrande och ser den som en form av
motstånd mot ras-och klassförtryck. Hon ifrå-gasätter med sin forskning även familjebase-rade definitioner av modrande. Vi lär oss ge-nom rösterna från de afro- och spanskameri-kanska kvinnor som uppträder i hennes un-dersökning att det aktivistiska modrandet överförs från mor till dotter och väver ett nät-verk mellan generationerna. För dessa möd-rar inbegriper det goda modrandet en social aktivism som inriktar sig på både barnens och närsamhällets behov.
Bakom dessa analyser ligger en växande kritik från den "svarta feminismen" och "tre-djevärldsfeminismen" mot "västfeminismens" hegemoniska tendenser. Erfarenheter gjorda av svarta kvinnor, kvinnor från minoritets-grupper och från "tredje världen" samt de teoretiska frågor som utvecklats därur har hit-tills spelat en marginell roll i feministisk teori-konstruktion. Jag sätter citationstecken kring "tredjevärldsfeminism" och "svart feminism" för att understryka min ambivalens inför tan-ken att framställa knnskapssystem som slutna system. "Västfeminism" är inte en fråga om geografi utan en eurocentrisk positionalise-ring inom feministisk teori.
Trots det kunskapsteoretiska brott som tän-kandet i könstermer inneburit, är det möjligt att spåra en kontinuitet i de tankar och för-klaringar som kvinnoforskningen presenterat om "tredje världens kvinnor". I sin strävan att blottlägga dessa kvinnors förtryck ger kvinno-forskningen legitimitet åt stereotypa bilder av offer för den koloniala processen och män-nens våld. När skillnaderna mellan grupper av kvinnor började erkännas utsågs dessa kvinnor till representanter för det exotiska eller det autentiska. "Det Andras" som be-grepp används inom det feministiska postko-loniala fältet. Det fångar de processer genom vilka grupper i maktpositioner definierar sig själva och deras värld genom representatio-ner som stereotypifierar, avhumaniserar och objektifierar andra grupper. "Det Andras könskulturer" har tolkats inom ramen för
an-tingen en utveckling som slutar i västerländ-ska medelklassdefinitioner av jämlikhet mel-lan könen eller en kulturell relativism som bygger på föreställningen 0111 det exotiska. ''
Det är i detta sammanhang som historikern
Lynn Stoner (1987) understryker behovet av
forskning som ifrågasätter de föreställningar om kvinnor i Latinamerika som ofta förekom-mer inom kvinnoforskningen.
Machismo och marianismo
två sidor nv samma könskultur
Manliga latinamerikanska författare skildrar vanligen kvinnan som varm och livgivande, på samma gång moder och älskarinna. Hon be-höver inte lära sig något utan äger både "na-turlig" visdom och en övernaturlig förmåga. Den latinamerikanska litteraturen försöker handskas med denna kraftfulla kvinnotyp på olika sätt: hon sägs utnyttja sin modersmakt till att skapa inflytande, hon anses splittra och förstöra männen samtidigt som hennes mora-liska svaghet förtingligas till dekadent sam-hällsmoral. De kvinnliga arketyperna Mo-dern, Häxan och Älskarinnan är centrala i denna litteratur.4 Medan läsaren således
du-peras av mäktiga symboler för kvinnlighet råder det brist på verkliga kvinnliga gestalter i den latinamerikanska litteraturen.'
I The Labyrinth ofSolitude berättar den
mex-ikanske författaren Octavio Paz (1961) om La
Malinche, den mäktiga indiankvinna som
en-ligt myten hjälpte den spanske conquistado-ren Hernån Cortés att erövra hennes land. Hon födde honom en son, den förste mestisen. Se-dan dess upplever sig alla manliga mexikaner som hijos de la chingada, symboliska söner till en hora. En machokultur definieras inte bara av en särskild sorts relation mellan man och kvinna utan framförallt av en speciell relation mellan män. När män ingår vänskapsförbin-delser med varandra och upprätthåller dis-tans till det kvinnliga (både till kvinnor och till det kvinnliga hos andra män) förstärks föreställningen om manlighet i macho-ideo-login.6
Den centrala roll som det moderliga spelar i latinamerikansk kultur har satts i samband
med en speciell form av manlig dominans, nämligen machismo, vilket är den historiska produkten av den katolska kyrkans och den spanska koloniseringens inflytande på Latin-amerika. Begreppet används inom kvinno-forskningen för att betona den specifika form som patriarkatet har antagit i denna världs-del. Antropologer har ofta intresserat sig för hur begreppen ära och skam står i förbindel-se med männens kontroll av kvinnors förbindel- sexuali-tet i machoicleologin.' Till den i latinameri-kansk kultur så dominerande föreställningen om moderlighet knyts begreppet marianismo, som härleds från jungfru Maria. I detta ideo-logiska mönster tillskrivs kvinnor först och främst en oändlig förmåga att visa ödmjukhet och offra sig för andra.x
Det har funnits en tendens att tiga om mångfalden av regioner, kulturer, etniciteter och klasser i Latinamerika för att i stället före-slå en generell modell för machismon. De kulturella aspekterna av detta fenomen har betonats mer än de strukturella. Men utan in-sikt i relationen mellan kvinnlighetens och manlighetens definitioner i en given kultur och könspolitiken (uttryckt i maktens och hierarkins termer) löper machismokategorin risken att utvecklas till något slags "feministisk folklore" med kvinnorna som offer.9
Ki itiska röster inom kvinnoforskningen har påpekat att de gemensamma dragen hos latin-amerikanska kvinnor tas för givna istället för att utforskas. När de framställs som lidande, exploaterade och resignerade i sin moderlig-het, alternativt heroiska i sin politiska kamp, stärks föreställningen om det objektiverade Andra. Det har exempelvis hävdats att Maria-kulten visar i vilken utsträckning som den katolska ideologin och dess sexuella stereoty-per har införlivats med kvinnornas föreställ-ningsvärld. Den heliga modersrollen, den för sina barn allt uppoffrande modern, har upp-fattats som förklaringen till att kvinnorna i Latinamerika blir förtryckta.
De latinamerikanska kvinnornas förhållan-de till katolicismens symboler och bildvärld har genomgående uppfattats på ett väldigt negativt sätt. Enligt kultursociologen Marnia
Lazreg har västvärldens kvinnoforskning en
lika stelbent syn på kvinnan inom islam:
D e t är h ä r f r å g a o m i n t e b a r a e n r i m l i g rationalis-tisk skepsis till r e l i g i o n e n s o m h i n d e r f ö r f r a m s t e g o c h åsiktsfrihet u t a n o m ett a c c e p t e r a n d e av u p p -f a t t n i n g e n att d e t -f i n n s e n h i e r a r k i av r e l i g i o n e r , d ä r vissa ä r m e r f ö r ä n d r i n g s b e n ä g n a ä n a n d r a ( 1 9 8 8 : 8 2 ) .
Vi behöver en forskning som avstår från de ofta paternalisdska undertoner av upplys-ningsrationalism som kan återfinnas i tradi-tionella feministiska verk om svarta kvinnor och kvinnor från minoritetsgrupper och tre-dje världen. Enligt Sosa Ridel är machismon "en av erövrare och kolonisatörer spridd myt som skapat skadliga stereotyper av mexikaner och chicanos".10
Chicano-rörelsen utvecklades i USA under slutet av sjuttiotalet i kampen mot den struk-turella rasism som mexikanska invandrare konfronteras med. Ridel menar att myten har förvrängt könsrelationerna inom chicano-samhället och förstärkt den stereotypa bilden av chicano-kvinnan som passiv och förtryckt. Det dominerande samhället har också utnytt-jat myten för att legitimera ojämlikhet mellan raserna. Chicano-feministerna vill gå utöver denna analysnivå och skilja mellan å ena sidan de koloniala machismodiskurser som förtrycker både män och kvinnor och å andra sidan den sexism som i chicano-samhället för-trycker enbart kvinnor.
Missförstådd Maria-kult Utgångspunkten för min analys är att det finns områden där kvinnor faktiskt har makt och inflytande, och jag har i mitt sökande efter en annan syn på latinamerikanska köns-föreställningar vägletts av flera författare.1 1
De representerar en kritisk feministisk analys och tillhandahåller enligt min uppfattning nya analytiska redskap för vidare forskning. Antropologen Evelyn Slevens lägger i sitt ban-brytande arbete om latinamerikansk könskul-tur tonvikten på de bipolära begreppen machismo och marianismo:
M a r i a n i s m o n ä r lika vanligt f ö r e k o m m a n d e s o m m a c h i s m o n m e n ä r m i n d r e f ö r s t å d d av l a t i n a m e r i k a n e r n a själva o c h ä r n ä s t a n o k ä n d f ö r u t l ä n n i n g -ar. D e t är f r å g a o m e n kult av k v i n n l i g a n d l i g
l ä g s e n h e t s o m lär att k v i n n o r ä r halvt g u d o m l i g a , m o r a l i s k t ö v e r l ä g s n a o c h a n d l i g t s t a r k a r e ä n m ä n (1973:91).
Stevens hävdar vidare att samtidigt som kvin-nor tycks acceptera mach ismodiskursen ut-nyttjar de marianismon för att utöva kontroll över sina liv och samhällen.
Jag har även inspirerats av en "äldre" text av statsvetaren Jane Jacquette (1973). H o n pekar på kvinnliga maktmönster i Latinamerika som
inte normalt framträder i nordamerikansk
(vit) kultur. Sociologer fostrade i en protes-tantisk etik, som betonar den patriarkala auk-toriteten, är ofta fångade i sina egna kulturel-la f ö r d o m a r när de beskriver de kulturel- latinameri-kanska kvinnorna som maktlösa. Den latina-merikanska könskulturen ställer forskningen inför utmaningen att förstå kvinnors inflytan-de och makt i ett samhälle där j u n g f r u Maria är en viktig religiös symbol och där m ä n n e n s kluvenhet inför kopplingen mellan kvinnor och religion fortfarande är ett viktigt litterärt tema. Trots den växande forskningen på det-ta område är andligheten hos latinamerikan-ska kvinnor än så länge ett outforlatinamerikan-skat områ-de.1- En a n n a n utmaning är att rätt förstå könspolitiken och den tvångsmässiga hetero-sexualiteten i en kultur där tillgivenhet, enga-gemang, kärlek och försörjning ofta tillhan-dahålls g e n o m kvinnors starka och betydelse-fulla relationer till varandra som mödrar, döttrar, systrar och comadres ("medmödrar").
En tredje inspirationskälla har för mig varit antropologen Sonia Montecino och h e n n e s bok Madres v huachos (1991). H o n vill inte för-kasta de centrala elementen i feministisk teo-ri utan omtolka d e m utifrån erfarenheter som gjorts av "tredje världens kvinnor". H o n rea-gerar mot att många feminister ser ett stöd för diskriminering och förtryck i jungfru Maria och det kvinnomönster h o n representerar . Som exempel citerar h o n Julia Kristeva som i Stabat mäter (1990) beskriver kristendomen som en högst sofistikerad konstruktion för att reducera kvinnligheten till moderlighet. Mon-tecino menar att detta är en alltför inskränkt tolkning av den latinamerikanska könskul-turen.
Anda sedan kontinenten erövrades har
kvinnorna i Latinamerika delats u p p efter etniska och klassmässiga skiljelinjer. Sexuella föreställningar är centrala i myten om "Upp-täckten" - å ena sidan den manlige, vite eröv-raren, å andra sidan den besegrade kvinnan och mestisen.1 3 Spanska framställningar av indiankvinnor från kolonisationsperioden underströk det vilda, vackra och mörka hos dessa "Amazonaskvinnor", vi I kel förstärkte den sexuella u n d e r t o n e n hos den Manliga Erövringen och dess praxis, våldtäkten. Span-jorernas fixering vid la pureza de la sangre (blo-dets renhet) gav stöd åt de vita kvinnornas ras-överlägsenhet, samtidigt som de spanska m ä n n e n s sexuella förhållanden med svarta och indianska kvinnor betraktades som otilb låtna.1 4
I den folkliga föreställningsvärlden jäm-ställs Maria m e d den övergivna m o d e r n ,
kär-MarleneDumas, See n o Evil, olja på duk (foto: Malmö konsthall).
nan i den latinamerikanska mestisidentiteten. Montecino påpekar att den Heliga jungfrun inte som i Europa går emellan Jesus och män-niskorna utan bär Jesus i sin famn.
Den latinamerikanska mansidentiteten byggs hos den lille pojken upp - säger förfat-taren till slut - av det faktum att han är son till en ensam mor och på jakt efter en frånvaran-de mäktig far. Symboliskt ersätts Fafrånvaran-dern av en annan både mäktig och våldsam mansgestalt: den candillo eller militär som står i centrum för machopraktiken. Mariakulten uttrycker spänningen i denna triangel bestående av el
huacho, fadern, den spanske kolonisatören
som övergivit honom, och den indianska mor som försörjer honom. Den ger också uttryck för den kvinnokraft som utvecklas ur denna spänning.
Jungfru-moder med rötter i indiansk gudomlighet Spanjorernas religiösa föreställningar om en allsmäktig, manlig Gud och en Jungfru-moder konfronterades med en indiansk vision av kosmos, där det manliga och det kvinnliga visserligen stod i motsatsställning men ändå var lika mycket värda. Kvinnorna anpassade den indianska och den svarta reli-gionen med tillhörande magiska bruk efter den nya situationens krav och undgick där-med de koloniala institutionernas krav. Slavarnas och conquistadorernas trosföre-ställningar förenades i en afrobrasiliansk reli-gion som skapade en mäktig grund för kvin-nornas andliga ledarskap.15 Begreppet synkre-tism brukar användas för att beskriva
samman-smältningen och växelverkan mellan dessa olika kosmovisioner. Den religiösa synkretis-men är dock uttryck inte så mycket för ett jäm-likt utbyte som för motstånd mot eller anpass-ning till den vita civilisationen.
Med den religiösa synkretismen började de manliga indianska gudarna och européernas manlige Gud långsamt att förlora inflytande, och i stället byggdes det upp mäktiga före-ställningar om Jungfru-modern med inspira-tion av gamla indianska gudomligheter. Den bolivianska Copabanajungfrun är exempelvis på en och samma gång den europeiska
jung-fru Maria och Pachamama, den indianska ver-sionen av en universell modersgestalt, jordens och fruktbarhetens gudom. I'a olika platser i Latinamerika uppstod en mestisvariant av den kristna kosmologin där jungfru Maria hade huvudrollen.
Mariasymboliken har utvecklats till ett av de mest omstridda religiösa bruken inom den latinamerikanska kulturen, Det finns flera oli-ka framställningar av jungfru Maria, varav några representerar det förtryckta folket. Minnen av kollektiva uppror blandas in i bil-den av bil-den stödjande och tröstande jungfrun. Mariakulten legitimerar också den latiname-rikanska kontinentens mestisidentitet. Den Svarta jungfrun förhåller sig moderligt till de förtryckta men visar kraft och grymhet mot deras fiender. Zapatas bondearméer bar den mexikanska Guaclalupej ungfruns bild på sina fanor.1 6
Andra jungfrugestalter representerar den katolska kyrkans hierarkier, dess vithet, eröv-raren. Efter mönster av "kärnfamiljen" fram-ställs Gud som Fader och Konung och jungfru Maria som Moder. Kring Jungfrumoderns gestalt koncentreras föreställningar om ren-het; kroppen och det sexuella begäret hålls på avstånd.
Även förhållandet till jungfru Maria är könsbestämt. I de flesta folkliga samman-hangen är jungfru Maria med sitt nyfödda barn i famnen mer älskad, dyrkad och respek-terad än Gud själv. För kvinnorna i de latina-merikanska städernas fattigdistrikt är det inte jungfruligheten - kyrkans officiella diskurs — som är det dominerande inslaget i Maria-symboliken. Befrielseteologin har ifrågasatt den traditionella symboliken och lanserat en ny tolkning av jungfru Maria som Moder och Arbetare.1' Maria fick lida för Jesus som
straf-fades för att han sökte rättvisa, precis som många kvinnor senare har fått lida när deras söner och döttrar dödades för sin dröm om ett annat Latinamerika.
På den polariserade latinamerikanska kon-tinenten förs en viktig kamp om Jungfru-modern. Medan den katolska kyrkans hierar-ki har tagit avstånd från "politiseringen av jungfru Maria" och understrukit hennes ren-het, har kvinnorna ur de folkliga
samhälls-klasserna framhävt Jungfru-moderns solidari-tet med de förtryckta. Den katolska moders-symboliken ger form åt det latinamerikanska politiska landskapet. Samtidigt som moder-skapsideologin och de katolska principerna framställs som centrala i maktens diskurser blir de kränkta i vardagslivet.18
Latinamerikansk modrandepraxis
skapar ett nytt politiskt fält
Kvinnor har ofta förklarat sitt politiska hand-lande i maternalismens termer, som en över-föring av den traditionella modersrollen till den offentliga sfären.19 Över hela
Latiname-rika har kvinnor konfronterat den auktoritära staten som mödrar och hustrur och trätt in som centrala politiska subjekt i sociala rörel-ser.20
Det är enligt socialantropologen June Nash (1990) de flesta kvinnors engagemang för sina familjer och närsamhällen som skapat denna nya politiska arena där rätten att leva blir det viktigaste politiska målet. Kvinnors privata modersroll blir kollektivets offentliga protest.21
Både marianismon och kvinnors politiska praxis som mödrar är genomsyrade av motsä-gelser. Maktens män har ofta prisat kvinnliga dygder för att förstärka och bevara sin egen dominans.2 2 Av kvinnorna krävs att de som
mödrar ska offra sig själva för andra. Männen däremot föreställs aldrig vara fäder när de trä-der in i politiken.
Kvinnliga proteströrelser har haft svårt att övergå från den politiska kampen i tider av kris till "normal" institutionell representa-tion.-0' Forskning har dock visat att kvinnor
genom att delta i politiska rörelser har fått en ny könsmedvetenhet. I vissa fall har utforsk-andet av könshierarkierna lett till nya former av kvinnoorganisationer, i andra fall har de nya insikterna 0111 könsproblematiken givit kvinnor ökad makt i deras vardagstillvaro.
I Latinamerika utvecklas modrandets prax-is inom en dprax-iskurs som å ena sidan förhärligar moderskapet och å andra sidan undervärde-rar, marginaliserar och diskriminerar mödrar av kött och blod. Politiseringen av modrandet och bruket av katolska symboler i
kvinnokam-pen måste betraktas som explosiva reaktioner på detta dominansförhållande som både hed-rar moderskapet och berövar kvinnorna mak-ten som mödrar.
Metaforer och speciellt könsmetaforer är inte bara ontologiskt meningsfulla utan får även innebörd genom sociala aktörer. För-hållandet mellan jungfrur, mödrar och femi-nism har genom den latinamerikanska kvin-norörelsens försorg under de senaste tjugo åren blivit ifrågasatta och modifierade för att ge kvinnor ökad makt.
N<) I'ER
' J o h a n n a Esseveld, Beyond Silence: Middle-aged Women in
the 1970\ L u n d University, 1988.
- För e n analys av d e n n a debatt, se A Peterson, Women in
Political "Movement", Sociologiska institutionen,
Göte-borg, 1987.
3 Gloria Hull (red), AU the Women Are White, All the Blacks
are Men: But Some of UsAre Brave, Black W o m e n Studies,
T h e Feminist Press, New York 1981; C M o r a g a & G Anzaldua, This Bridge Called My Bark. Writings by Radical
Women of Color, Kitchen T a b l e Society, New York 1983;
B Hooks, Feminist Theoryfrom Margin to the Center. South E n d Press, Boston 1984; C Russo M o h a n t y & L De La T o r r e , Third World Women and the Politics of Feminism, I n d i a n a LTniversity Press, 1991; A A l u n d & C S c h i e r u p ,
Paradoxes of Multiculturalism, Aldershot, Avebury, 1991;
F Anthias Se D Yuval, Racialized Boundanes. Routledge, L o n d o n 1992.
4 Se J a n e S J a c q u e t t e , "Literary archetypes a n d f e m a l e role alternatives, i Pescatello (ed), Male and Female in
Latin America, 1973.
5 U n d e r d e n senaste t i o å r s p e r i o d e n h a r det d o c k formli-gen vällt f r a m e n rad kvinnliga f ö r f a t t a r e i Latin-amerika. Se M Agosin, "Whispers a n d T r i u m p h s : Latin A m e r i c a n W o m e n Writers Today", Women's Studies
International Forum, 9, 4, 1986.
b För e n av d e mest i n s p i r e r a n d e analyserna av machis-m o , se R Lancaster, Life is Hard. Machismachis-mo, Danger and
the Intimacy of Pozver in Nicaragua, University of
Cali-f o r n i a Press, 1992.
' För ytterligare diskussion av latinamerikanska föreställ-n i föreställ-n g a r o m ära och skam, se K Stoleföreställ-n, "Chastity, Sexua-lity a n d G e n d e r P e r c e p t i o n s in Rural Argentina", i K Stolen & M Vaa ( r e d ) , Gender and Change in Developing
Countries, 1991.
8 För e n diskussion av m a r i a n i s m o n , se bl a A Pescatello,
Power and Pawn, G r e e n w o o d Press, Westport, C o n n
1976; o c h A Zaira, "El m a r i a n i s m o c o m o culto d e la s u p e r i o r i d a d espiritual d e la m u j e r " , i Simbolicia de la
femenidad. La mujer en el imaginario mitico religioso de las sociedades indiasy mestizas, Colleccion 500 anos, 1990.
9 Se M Baca Zinn, "Family, F e m i n i s m a n d Race in Ameri-ca", Gender and Society. 4, 1989.
57
m e n t of Chicano Feminist Discourse 1979-1980 i
Gender and Society, 3, 2.
11 K Bohman, Women of the Barrio. Glass and Gender in a
Colombian City, Studies in Social Anthropology,
Stock-holm 1984; B T i m r e n , "Left H a n d Left Behind: T h e C h a n g i n g G e n d e r System of a Barrio in Valencia, Spain", Studies in Social Anthropology, Stockholm 1988. 12 Se E Arenals och S Staceys banbrytande Untold Sisters,
Hispanic Nuns in their own Works, University of New
Mexico Press, 1988.
1 3 Den koloniala diskursen o m "Upptäckten" antyder att m ä n n i s k o r n a i Amerika inte existerade f ö r r ä n de ska-pats g e n o m e u r o p é e r n a .
14 Se M Mörner, Race Mixture in the History of Latin
Ame-rica, Little Brown, Boston 1967; V Martinez Alier,
Mar-riage, Glass and Colour in N i n e t e e n t h Century, Cam-bridge University Press, 1973.
1 3 För vidare diskussion, se R Baslida, Estudos
Afro-Brasileros, Sao Paulo 1986.
Se W Rowe & V Schelling, Memory and Modemity. Popu-lär Culture in Latin America, L o n d o n , Verso, 1991. 1 7 Man använder i Latinamerika ofta b e g r e p p e t "två
kor" för att beskriva klyftan mellan den katolska kyr-kans hierarki och befrielseteologin m e d sitt engage-m a n g för social rättvisa.
Se t ex X Bunster-Burotto, "Surviving Beyond Fear: W o m e n and T o r t u r e in Latin America", i J Nash (red),
Women and Change in Latin America, 1986; och H Safa
Berger ) Schirmer Garvey, "Those who die for life c a n n o t be called dead: W o m e n a n d H u m a n Right Protest in Latin America", Feminist Revieui, 1989. 1 9 För en diskussion av maternalismen i Latinamerika, se
E Chaney, Supermadre: Women in Politics in Latin
Ameri-ca, University of Texas Press, Austin 1979.
20 Isis International, C o n f r o n t i n g the crisis in Latin
Ameri-ca: W o m e n organizing for change, Book Series 1988/2; H Safa, "Women's Social Movements in Latin
America", Gender & Society, 4, 3. 1988.
2 1 Se bl a M Agosin, "Metaphors of female political ideo-logy. T h e case of Chile a n d Argentina, Womens Studies
International Forum, 10, 1987.
2 2 C Koonz, Mothers in the Fatherland. Women, the Family
and Nazi Politics, L o n d o n 1986. Vad gäller
Latiname-rika, se Bunster-Burotti, "Watch for the Little Nazi m a n that all of us have inside: the mobilization a n d d e m o -bilization of w o m e n in miltarized Chile", Womens
Stu-dies International Forum, II.
2 3 M Feijoo, "The challenge of constructing civilian pea-ce: W o m e n a n d democracy in Argentina", J Jacquette (red), The Women 's Movement in Latin America, 1989.
LITTERATUR
Bailey, Alison, "Mothering, Diversity a n d Peace Politics", Hypatia, 1994.
Garcia, Alma, "The Development of Chicano Feminist Discourse, 1979-1980", Gender & Society, 3, 2, 1989. Holm, Ulla, Modrande och praxis. En feministfilosofisk
under-sökning, Institutionen för filosofi, Göteborgs
universi-tet, 1993.
Jacquette, Jane, "Introduction", i A Pescatello (red),
Female and Male in Latin America, 1973.
Joseph, Gloria, "Black Mothers a n d Daughters", i G J o s e p h & J Lewis (red), Common Differences: Conflicts in
Black and White Feminist Perspectives, A n c h o r Books, New
York, 1981.
Kristeva, Julia, Stahat mäter, Natur och Kultur, 1990. Lazreg, Marnia, "Feminism a n d Difference: T h e Perils of
Writing as a W o m a n o n W o m e n in Algeria", Feminist
Studies, 14, 1, 1988.
Montecino, Sonia, Madres y huachos. Alegorias de! mestizaje
chileno, Cuarto Propio, Santiago, 1991.
Naplcs, Nancy, "Activist Mothering: Cross Generational Continuity in the C o m m u n i t y Work of W o m e n f r o m Low-Income U r b a n Neighborhoods", Gender & Society, 6, 3, 1992.
Nash, J u n e , "Latin American W o m e n in the World Capitalist Crisis", Gender & Society, 4 , 3 , 1990.
Paz. Octavio, The Labyrinth ofSolitude: Life and Tliought in
Mexico, Grove Press, New York 1961.
Ruddick, Sara, Maternal Thinking, L o n d o n 1981. Spelman, Elizabeth, Inessential Women, W o m e n ' s Press,
L o n d o n 1988.
Stevens, Evelyn, "Marianismo: T h e O t h e r Face of Machis-m o in Latin AMachis-merica", A Pescatello (red), FeMachis-male and
Male in Latin America, University of Pittsburgh Press,
1973.
Stoner, Lynn, "Directions in Latin American W o m e n ' s History 1977-1985", Latin American Research Review, XXII, 1987. SUMMARV T h e a i m o f t h e s e p a g e s is t o p r o v i d e c l u e s f o r e fe-m i n i s t r e f l e c t i o n o n fe-m o t h e r i n g p r a x i s i n L a t i n A m e r i c a . T h e e x p e r i e n c e o f b l a c k , m i n o r i t i e s a n d " T h i r d W o r l d W o m e n " a n d t h e t h e o r e t i c a l i s s u e s e v o l v i n g f r o m t h e s e e x p e r i e n c e s h a v e u p t o t h e p r e s e n t a m a r g i n a l r o l e w i t h i n f e m i n i s t c o n s t r u c -t i o n o f -t h e o r y . I s -t r e s s -t h e n e e d f o r a n a l -t e r n a -t i v e list o f m a t e r n a l w o r k t h a t m a y g r a s p t h e h e t e r o g e -nity i n w o m e n ' s m o t h e r i n g p r a x i s a n d e s p e c i a l l y t h e d i f f e r e n t m e a n i n g s g i v e n to m o t h e r i n g a m o n g d i f f e r e n t g r o u p s o f w o m e n . 1 f o c u s o n t h e c e n t r a l i ty o f t h e m a t e r n a l in L a t i n A m e r i c a g e n d e r i m a g i -n a r y a -n d its r o o t s i-n t h e b i p o l a r i t y b e t w e e -n M a c h i s m o a n d M a r i a n i s m o . O n e o f t h e m o s t p o -w e r f u l s y m b o l s t h a t e m b o d i e s m e t a p h o r s o f g e n d e r in L a t i n A m e r i c a is M a i y : T h e V i r g i n M o t h e r . T h e r e a r e s e v e r a l r e p r e s e n t a t i o n s o f t h e V i r g i n o n t h e C o n t i n e n t . S o m e o f t h e m r e p r e s e n t t h e p o p u -lär, t h e m e s t i z o , t h e o p p r e s s e d . O t h e r s r e p r e s e n t t h e h i e r a r c h i e s o f t h e c a t h o l i c c h u r c h a n d its w h i t e n e s s . T h e M a r y s y m b o l i s m is o n e o f t h e m o s t c o n t e s -t e d s y m b o l s . O n a p o l a r i z e d c o n -t i n e n -t -t h e " V i r g i n " s t r u g g l e is c e n t r a l . W h i l e t h e c h u r c h h i e r a r c h y
58 o b j e c t e d e v e r y w h e r e in Latin A m e r i c a t h e w o m e n f r o m p o p u l ä r n e i g h b o r h o o d s u n d e r l i n e t h e Vir-g i n ^ solidarity with t h e o p p r e s s e d . M a t e r n a l a n d c a t h o l i c s y m b o l i s m s h a p e a n d c r e a t e t h e l a n d s c a p e of L a t i n A m e r i c a political s t r u g g l e precisely b e c a u -se m o t h e r h o o d i d e o l o g y a n d c a t h o l i c p r i n c i p l e s a r e p r o c l a i m e d as c e n t r a l by t h e d i s c o u r s e s o n p o w e r at t h e s a m e t i m e t h a t t h e y a r e d e s t r o y e d in everyday life. M e t a p h o r s , especially g e n d e r m e t a -p h o r s , a r e n o t o n t o l o g i c a l m e a n i n g f u l b u t a r e invested with m e a n i n g a n d s i g n i f i c a n c e by social actors. H e g e m o n i c g e n d e r m e t a p h o r s a r e histori-cal a n d c o n t e x t u a l a n d as s u c h have b e e n always resisted f r o m t h e m a r g i n s . T h e r e l a t i o n s h i p betw e e n Virgins, m o t h e r s a n d f e m i n i s m in L a t i n A m e rica c a n b e r e r e a d os o n e of b r e a k s a n d c o n t i n u i t i -es. In t h e last twenty years with t h e i n s p i r a t i o n of t h e Latin A m e r i c a n f e m i n i s t m o v e m e n t m a n y of t h e s e m e t a p h o r s h a v e b e e n r e - a p p r o p r i a t e d a n d r e - c r e a t e d to e m p o w e r w o m e n . Diana Mulinari Sociologiska institutionen Lunds universitet Box 114 S-221 00 LUND
