Ellen Säll
Ht 2020
Examensarbete, 15 hp
Litteraturvetenskap och kreativt skrivande C, 30 hp
Att älska högt och på avstånd
En komparativ analys av kärleksuttrycket inom hövisk kärlek och
klassisk persisk poesi av Jalal al-din Rumi och Fakhr al-din Araqi
Ellen Säll
Innehållsförteckning
Inledning ... 2
Syfte och frågeställningar ... 3
Material ... 4
Forskningsbakgrund ... 5
Metod och begrepp ... 6
Metod ... 6
Begrepp ... 6
Hövisk kärlek ... 6
Eros och agape ... 7
Bakgrund ... 8
Sufismen och den persiska poesin ... 8
Analys ... 9
Kärlek till ett mänskligt subjekt ... 9
Rumis mänskliga diktmotiv ... 10
Araqis mänskliga diktmotiv ... 12
Platonska kärleksrelationer ... 14
Leila och Majnun - det höviska kärleksparet ... 17
En längtan till det högre ... 20
Rumis kärlek till det gudomliga ... 21
Araqis kärlek till det gudomliga ... 23
Inledning
Jag känner varken till avsked eller förening. Din smekande hand är mig nog i kärlekens natt1
Att älska brinnande men inte känna till avsked. Att uppleva en fysisk kärlek, men ändå inte känna till förening. Det är Fakhr al-din Araqis sätt att beskriva kärleken till sin skapare. En ambivalent kärleksförklaring som inte söker avsked eller förening, utan i stället lyckas sätta kärleken i fokus. Den klassiska persiska poesin är starkt präglad av den islamiska mystiken, kallad sufismen, och ämnar uttrycka det som de menar är vägen till den sanna verkligheten; kärleken. Den brinnande kärlekslågan har influerat och omtolkats av flera författare världen över, framför allt av den i väst kanske mest kände Jalal ul-din Rumi. Dikterna har inte enbart tolkats religiöst, utan poesin har även blivit förknippad med gränslös kärlek och fred. I Sverige finns det en mängd exempel på författare som inspirerats och översatt Rumi. Gunnar Ekelöf kallade exempelvis under sin surrealistiska period sufismen för den medeltida
modernismen och ”en förandligad pansexualism”.2 Det innebär att det är just kärleken som är
bärande oavsett vilken tid eller plats denna poesi läses och tolkas.
Samtidigt i en annan del av världen förekom ännu en typ av kärleksdiskurs som också gav kärleken en alldeles särskild kraft. Parallellt med den persiska poesin blomstrade den höviska kärleken vid det europeiska adelshovet. Den kallades för den raffinerade kärleken, en kärlek med en förädlande kraft, som också hör till en av de kärleksuppfattningar som skapats för att
kunna njuta av just kärleken.3 Den höviska kärleken har undersökts och diskuterats ur olika
perspektiv för att skapa sig en förståelse för vad den gav uttryck för. Den kunde dels vara en fråga om strategisk makt men influerades med tiden även av den kristna och platonska
kärleken och kunde representera någonting mer.4
Bo Utas, professor emeritus i iranska språk vid Uppsala universitet, bekräftar i antologin Kärleken begär att detta tal skall fram om Rumis liv och lära att det centrala temat i den
1 Fakhr al-din Araqi, & Ashk Dahlén, Gnistornas bok. 1. utg., Umeå, Rosengården, 2006, s. 165.
2 Bo Gustavsson.”Att förvalta Rumis nyckel”, i Kärleken begär att detta tal skall fram: Jalal ud-din Rumis liv,
lära och lyrik, red. Ashk Dahlén & Simon Sorgenfrei Stockholm, Molin & Sorgenfrei, 2008, s. 57.
3 Carin Franzén. Jag gav honom inte min kärlek: Om hövisk kärlek som kvinnlig strategi. Stockholm, Ersatz,
2012, s. 7.
klassiska persiska poesin verkligen är kärlek. Han tillägger efter detta konstaterande; ”av vad
slag denna kärlek må vara.”5 Kommentaren förde mig utan omvägar till frågan om det
verkligen inte är viktigt att definiera vilken typ av kärlek det faktiskt är. Kärleksuttryck har genom historien förändrats, både vad gäller innebörd och uttryck, men har också genom sina former representerat olika idéer, strömningar och ideal. Vad som är intressant med den
klassiska persiska poesins kärleksdiskurs är för diktaren dess överväldigande styrka. Även om det är känslor som ger uttryck för någonting högre, är det inte alltid så den framställs. Det är kärlek som gör allt för att undvika förening trots att det ultimata målet är just det. Det är ord riktade mot någonting annat mänskligt, som manlig vän, kvinna på avstånd, ung pojke eller andlig lärare. Det är en ständigt längtande, passionerad, levande och ibland erotisk kärlek som på många sätt under min läsning påminde mig om den höviska kärleken.
Efter att ha ställts inför Utas fråga om vad det nu än må vara för kärlek, började jag under min läsning fundera på vad det egentligen var som uttrycktes i den persiska poesin. Likheten med den höviska kärleken slog mig alltmer ofta och fick mig att vilja studera saken närmare. Just därför ämnar denna analys undersöka om det går att hitta likheter med den höviska kärleken hos de två diktare denna inledning rört vid, Fakhr al-din Araqi och Jalal al-din Rumi.
Syfte och frågeställningar
Syftet med denna uppsats är att utifrån ett höviskt kärleksperspektiv analysera hur kärleken kommer till uttryck hos två namn inom den klassiska persiska poesin, Jalal al-din Rumi och Fakhr al-din Araqi. Jag vill genom att analysera urval ur Vassflöjtens sång av Rumi och Gnistornas bok av Araqi undersöka hur denna kärlek tar sig uttryck och om den går att likna vid den höviska kärleken.
De frågeställningar som kommer att leda mig genom denna analys är: • Hur tar sig kärleken i poesin uttryck?
• Hur förhåller den sig till den höviska kärleksmodellen?
5 Bo Utas, ”Persisk poesi, Jalal ud-din Rumi och Gunnar Ekelöf”, Kärleken begär att detta tal skall fram: Jalal
ud-din Rumis liv, lära och lyrik, red. Ashk Dahlén & Simon Sorgenfrei Stockholm, Molin & Sorgenfrei, 2008, s.
Material
Källmaterialet denna uppsats kommer att behandla är Gnistornas bok av Fakhr al-din Araqi och Vassflöjtens sång av Jalal al-din Rumi, båda översatta och kommenterade av Ashk
Dahlén, docent i iranska språk vid Uppsala universitet. Gnistornas bok är en samling poetiska verk blandat med prosa som beskriver människans möjlighet att återförenas med det
gudomliga. Originalverket består av 28 kapitel, kallat gnistor, som i den översatta versionen också är grundligt kommenterade av Dahlén för en djupare förståelse. Det andra verket som kommer att användas är också en kommenterad översättning, denna gång av Rumis poesi. Rumi författade närmare tiotusentals verser under sin tid som är samlade i delade verk och Vassflöjtens sång innehåller endast ett urval av dessa.6 Även denna översättning är
pedagogiskt försedd med inledning och ett fotnotsystem som samlar nyanserade förklaringar till poesin.
Det ligger naturligtvis en problematik i att analysera översatta dikter som inte bara är från medeltiden, utan också är sprungna ur en annan kontinent och kultur än vad jag är van att arbeta med. Därför använder jag mig av just Dahléns översättningar som är grundligt kommenterade för att väga upp för läsarens bristande kunskaper inom området.
Kommentarerna nyanserar språket, ger olika infallsvinklar, sätter händelser i en historisk kontext, samt ger inblick i den persiska poesins säregna symbolspråk. Med hjälp av Dahléns kommentarer och inledningar till poesin kan en analys av dessa texter på svenska genomföras trots den språkliga barriären. Det som är fokus i denna uppsats är själva temat kärlek och hur den uttrycks, därför får jag utgå från att det är Dahléns tolkning av uttrycket jag analyserar och inte originalens. Trots att jag har valt att arbeta med korta verk krävs ändå ett urval av dikter till analysen. Det innebär att viss poesi har uteslutits och dikter eller verser som är riktade mot ett mänskligt subjekt eller där gudskärleken är påtaglig med starka
kärleksyttringar har prioriterats.
Vassflötjens sång är en samling som enbart innefattar poesi och innehåller något längre dikter än vad som går att finna i Gnistornas bok, vilken består av en blandning av prosa och poesi. Jag kommer främst att använda mig av den kortare poesin av Araqi och inte prosan. Det innebär att vissa citat kommer att upplevas som kortare än Rumis längre strofer. Araqis poesi
6 Ashk Dahlén, ”Rumi – en levnadsteckning”, Kärleken begär att detta tal skall fram: Jalal ud-din Rumis liv,
är också kursiverad och centrerad till skillnad från Rumi, vilket skapar en skillnad i hur citaten upplevs under analysen. Det är så originaltexten är utformad för att skilja poesin från prosan.
Forskningsbakgrund
Vid en första anblick finns det ingen direkt forskning som sammankopplar fenomenen hövisk kärlek och klassisk persisk poesi. Det finns dock teorier om att de båda är framväxta ur samma kontext. Anders Cullhed skriver i Tidens guld: essayer om kanon, liv, poesi att den dels har spårats till arabisk eller österländsk diktning, men även dels till den latinska eller
bysantiska litteraturen.7 Den höviska kärlekens ursprung är med andra ord omdiskuterad.
Hans essä behandlar begärets poetiska uttryck och tar inte hänsyn till kärlekens betydelse eller
konsekvenser i dess miljö.8 Det gör det relevant att använda sig av just Cullhed då uppsatsens
centrala fokus är uttrycket.
För en större förståelse om den höviska kärlekens sammanhang krävs dock en djupdykning inom området, där Carin Franzéns Jag gav honom inte min kärlek: Om hövisk kärlek som kvinnlig strategi kommer att bistå. Franzén, professor i språk och kultur, behandlar i sin studie kvinnliga författarskap där den höviska kärleken används som en kvinnlig maktstrategi. Hon beskriver där den höviska kärleken som en sofistikerad teori och en moralisk kod för
utomäktenskapliga relationer vid hovet.9 Till skillnad från Cullhed placerar hon den höviska
kärleken i ett sammanhang och ger exempel på hur den användes och uttrycktes, hur kvinnans symboliska objektstatus också kunde användas som ett redskap i den av människan skapade
konventionen.10
Det finns naturligtvis mycket att läsa om den persiska poesin i och med att den daterats till 1000-talet, men mycket av forskningen är centrerad kring en religiös kontext. Många
undersökningar behandlar den gudomliga kärleken eller exempelvis gudsbilden hos enskilda poeter vilket problematiserar uppgiften att undersöka just uttrycket. Den svenska scenen erbjuder dock en samling forskare som dels studerat sufismen, men även kärleksfunktionen i bland annat Rumis poesi. Detta har samlats i antologin Kärleken begär att detta tal skall fram
7 Anders Cullhed, Tidens guld: essayer om kanon, liv, poesi. Stockholm, Bokförlaget Faethon, 2017, s. 123. 8 Ibid., s. 124.
där medverkande författare och redaktörer bland annat är Ashk Dahlén, docent i iranska språk och Simon Sorgenfrei, docent och lektor i religionsvetenskap, med flera. Antologin ämnar fungera både som en introduktion och fördjupning till Rumi.
Bo Utas är som i inledningen nämnt professor emeritus i iranska språk vid Uppsala universitet och tillhandahåller i Den persiska litteraturen: essäer den första grundliga introduktionen till den persiska litteraturen på svenska. Han har även bidragit med en artikel i Kärleken begär att detta tal skall fram. Antologin Den persiska litteraturen är en samling av hans arbeten om den persiska litteraturen och sträcker sig från ursprung och historia fram till modern litteratur. Den bidrar därför med en värdig grund för en djupare analys av den persiska poesin.
Metod och begrepp
Metod
Undersökningen kommer att ske ur ett höviskt kärleksperspektiv där jag med hjälp av den ovan nämnda facklitteraturen kommer att analysera materialet. Den höviska utgångspunkten är framför allt till för att skapa en röd tråd genom analysen men även för att undersöka likheter och skillnader. Det innebär att de kärlekstyper som kommer att figurera snarare får fungera som verktyg i stället för teori och det är av den anledningen det kommer att kallas för begrepp och inte teori.
Kärleken kommer att undersökas genom att iaktta hur den tar form, yttras och mot vem den är riktad. Dikter av både Rumi och Araqi kommer figurera under samma kategori för att på så vis skapa en djupare, jämförande och mer nyanserad undersökning. Citat kommer att tala som exempel och utifrån det öppna upp för en analys med hjälp av de tidigare nämnda
kärleksbegreppen.
Begrepp
Hövisk kärlek
som ett ständigt osläckligt och därför stegrande begär.11 Begäret är med andra ord evigt och uppslukande. Den höviska uppvaktningen skedde alltid på avstånd och kännetecknas av att den aldrig återfanns mellan två äkta makar. Den skulle i stället hållas utanför äktenskapet och aldrig uttryckligen anspela på en relation, diskretion var viktigt.12 Kärleken är dock inte alltid en okontrollerad kraft utan likställs också med en disciplin som kan läras in och diktare kan ta lärdom av andra älskare och föra traditionen vidare. Det gör det till ett sätt att uttrycka
någonting mer, någonting som avslöjar de samtida diskurserna och även gjorde det till ett etablerat sätt att uttrycka sig inom det litterära.13 Det är ofta ett väldigt passionerat
kärleksuttryck som återfinns och motivet för diktandet har under historien skiftat form. Det har oftast diktats av män från medelklassen åt en kvinna i en högre ställning, men har också som nämnt fungerat som strategiska maktspel för att vinna status och inflytande av både kvinnor och män.14 Den älskade har inte heller alltid varit ett mänskligt subjekt, utan kärleken och den tilltalade har ibland fått fungera som en allegori för det översinnliga, visdom eller himmelriket.15 Till skillnad från den romantiska kärleken är det typiskt för den höviska kärleksmodellen att relationen aldrig slutar i fysisk förening. Den är i stället ständigt längtande, uppvaktande och som nämnt upphöjande av kärleksmotivet.
Eros och agape
När man pratar om kärlek är det framför allt två varianter som är viktiga att känna till. Dessa begrepp används inte överflödigt i analysen, men behandlas framför allt i diskussionen och skillnaden är därför nödvändig att ha en viss kännedom om. Förenklat uttryckt är eros en
kärlek som utgår från människan medan agape utgår från Gud.16 Eros är mänsklig kärlek som
kan ta erotiska uttryck. Eros kan också användas i religiösa sammanhang, men då stegras det
från människan till det gudomliga till skillnad från agape som sänker sig ned till människan.17
Agape är en kristen kärleksvariant men kan även vara intressant att undersöka i sufiska sammanhang, framförallt för att jämföra uttrycket med den höviska kärleken som existerade i en samtid präglad av den kristna tron.18 I Kärleksförklaring: Subjektiveringens dialektik av Anders Johansson kan man läsa att all kärlek har agape i sig och att eros kan göra anspråk på
11 Cullhed, s. 124. 12 Ibib., s. 125. 13 Ibid.
14 Franzén, s. 19. 15 Ibid., s. 79.
16 Anders Johansson, Kärleksförklaring: Subjektiveringens dialektik. Göteborg, Glänta produktion, 2015, s. 159. 17 Johansson, s. 159.
att uttrycka människans förhållande till det gudomliga, trots att det är en mänsklig kärlek som
finnes människor emellan.19 Det innebär att gränsen mellan dessa två kärlekstyper kan vara
svår att urskilja.
Bakgrund
Sufismen och den persiska poesin
Under 1200-talet fick den islamiska mystiken en vid utbredning över hela den muslimska världen och detta tack vare framför allt den kanske mest kände diktaren och mystikern Jalal ul-din Rumi, men också den samtida Fakhr al-din Araqi. Rumi sägs ha inspirerat namn som Hegel och Goethe och har på så vis påverkat poesin världen över, medan Araqi är en vida känd sufist och poet.20 Det centrala temat i deras verk är kärlek, en stark påtaglig sådan som uttrycker en evig längtan, sorg och eufori.
För att kontextualisera kärlekens enorma tyngd inom den persiska diktningen måste man även förstå idéströmningarna och religionen bakom diktarna som uppsatsens analys behandlar. Poesin var starkt influerad av islam och den inre, andliga eller esoteriska delen av islam även kallad islamisk mystik eller sufism. Om sharia är det yttre, den synliga delen och allt det praktiska är sufismen det inre, ihsan.21 Det är där bandet till Gud existerar och det är det Rumi och Araqi tar fasta på i sina manifestationer av kärlek. Sufismen beskriver vad den kallar den ultimata verkligheten, den enda sanningen vilket också råkar vara ett av Guds 99 namn, al-Haqq, eller Gud som en gömd skatt som hela tiden vill ge sig till känna. Därför skapades världen och människan i syfte att dessa skulle lära känna och älska denna dolda skatt.22 Utas beskriver i sin bok Den persiska litteraturen Guds synlighet som att strålar från denna sanna verklighet utgår som en sol och reflekteras i de olika stegen till våra sinnens materiella värld.23 I analysen kommer jag att för enkelhetens skull att referera till denna materiella värld som det värdsliga. Araqis Gnistornas bok ämnar således vara en guide till den sökande att hitta just detta dolda, medan Rumi ofta utbrast i diktning när han föll i plötslig kärlek till den
19 Johansson, s. 158.
20 Jalal al-din Rumi & Ashk Dahlén. Vassflöjtens sång. Lund, Ellerström, 2001, s. 7. 21Mahmoud M. Ayoub, Islam: Faith and History. Oxford, Oneworld, 2004, s. 54.
22”Gnistornas bok”, Värdslitteratur.se, hämtad 2020-12-1, https://varldslitteratur.se/bok/gnistornas-bok
23 Bo Utas, ”Kärleken som livsform – en persisk mystikers väg till kunskap”, Den persiska litteraturen: essäer.
verkliga sanningen. I deras dikter benämns ofta Gud som den älskade och sökaren som den älskande.
Förutom att den utmärkande kärleken är sprungen ur sufismens läror har den också en stark intertextualitet till koranen, så pass långt att Rumis största verk Masnavi till och med kommit att kallas den persiska koranen.24 Diktens form kallas för en ghazal eller ghasel, vars bärande idé är den längtande kärleken. Den är uppbyggd av ett antal tvåradiga strofer där ett rim dominerar ljudbilden och där det första rimmet därefter återkommer som avslutning på de resterande stroferna. Innehållsmässigt behöver den inte vara sammanhängande utan varje
verspar bildar en egen enhet.25 Ghazalen är präglad av dess symboliska språk som utspelar sig
på flera plan simultant, vilket kommer att utvecklas i analysen.
Analys
Kärlek till ett mänskligt subjekt
Carin Franzén menar i Jag gav honom inte min kärlek: Om hövisk kärlek som kvinnlig strategi att objektet i den höviska lyriken inte är ett verkligt objekt utan snarare ”en representation av ett begärsobjekt”.26 Det innebär att det är själva upphöjningen som är det viktiga i den höviska traditionen och inte själva objektet. Detta liknar någonting Sorgenfrei menar om den persiska poesin, att upphöjningen av kärleksmotiv sker för att spegla egenskaper och visa sin
uppskattning till Gud. Begärsobjektet blir alltså uppvaktat på grund av exempelvis dess skönhet eller godhet.27 Det kan liknas vid en strategi, att via kärleksuttrycket förmedla ett budskap. Ett budskap om att älska ursprunget till dessa egenskaper.
Många dikter inom den persiska poesin är riktade mot ett mänskligt subjekt trots att dikterna ofta egentligen är tänkta att spegla en slags högre, gudomlig kärlek. De mänskliga
begärsobjekten varierar både i kön och ålder och det går även att finna exempel på unga pojkar och flickor som det eftersträvade motivet. Likt den höviska kärleken är poesin dock
24 Rumi & Dahlen, s. 15.
25 Anders Sjöbohm,”Om Faiz Ahmad Faiz’ poesi”, hämtad 2020-12-13,
https://varldslitteratur.se/artikel/om-faiz-ahmad-faiz-poesi.
26 Franzén, s. 141.
27 Simon Sorgenfrei, ”Åter till ursprunget – Rumis sufiska lära”, Kärleken begär att detta tal skall fram: Jalal
ud-din Rumis liv, lära och lyrik, red. Ashk Dahlén & Simon Sorgenfrei Stockholm, Molin & Sorgenfrei, 2008, s.
vanligtvis centrerad kring en kärlek till ett kvinnligt motiv.28 Trots att just det kvinnliga motivet hör till det vanligaste, är det nästan lika ofta man kan finna en man eller, som Utas
uttrycket det; ”den fullkomliga människan” som motiv.29 Framför allt hos Rumi, även ibland
Araqi, är dock kärleksobjektet återkommande just en manlig vän och/eller en religiös lärare. Just variationen av motiv lyfter lusten att analysera själva kärleksuttrycket och i likhet med den höviska kärleksmodellen verkar det inte vara objektet som är det viktiga, utan själva uttrycket av längtan och vad det representerar.
Rumis mänskliga diktmotiv
Den vän som ofta går att finna i Rumis strofer är Shams ul-din som en dag dök upp i hans
hemstad Konya och ögonblickligen förändrade hans liv och sätt att se på tillvaron.30 Utdraget
nedan är från hans dikt Tungans mening som beskriver uppskattningen till vännen. Eftersom det är en längre dikt, vilka de flesta av Rumis verk är, blir delarna nedan mest relevanta för att undersöka själva kärleksuttrycket;
Hur jag än försöker beskriva och klargöra kärleken blygs jag över allt vi sagt när vi råkas.
Fastän tungan ger upplysning
glänser den aldrig uttalade kärleken desto mer. …
Det finns ingen främling i världen som solen. Själens sol förblir, och tillhör inte det förflutna. I den stund den är synlig från den sjunde himmelen. saknar den like i form och minne.
När man så berättar sagan om Shams ul-din, smälter himlavalvets sol bort som snö31
Beskrivningen av kärleken till Shams ul-din ovan och honom som just kärleksmotiv är ur flera aspekter likt en typisk hövisk kärleksförklaring. I versen ”Fastän tungan ger upplysning, glänser den aldrig uttalade kärleken mer” anspelar Rumi på att kärleken är tyst men samtidigt högljudd. Med ”[…] den aldrig uttalade kärleken […]” refererar han till kärlekens yttre
tecken, alltså åtrå, klagan eller tårar.32 Kärleken i detta utdrag uttrycker sig alltså i den första delen främst via fysiska reaktioner. Rumi försöker att beskriva och klargöra sin kärlek, men finner blyghet med talet. Det är rent muntligt och officiellt diskret, men avslöjar sig i texten rent kroppsligt.
I Kärleken och västerlandet kan man läsa att den höviska kärleken på många sätt i sitt uttryck
liknar ungdomens svärmeri.33 Det för tankarna till en okontrollerbar kärlek som kanske är
blygsam i ord men brister i sin förmåga att styra det yttre. Kärleken hos Rumi är alltså diskret men ändå påtaglig genom synliga faktorer, det är med andra ord kroppen som får tala. Den drabbande passionen blir därför högst synlig, likt den blir i uttrycket inom hövisk diktning.34 Passionen var viktig, men det var också viktigt inom de höviska ramarna att inte ge efter för denna passion, den skulle alltså bara uttryckas och inte ske på riktigt.35
I och med att Shams ul-dins namn översätts till religionens sol blir styckena där Rumi pratar
om solen genast mer talande.36 Att upphöja begärsobjektet är som nämnt i
begreppsförklaringen typiskt för den höviska kärleken, vilket också går att finna i dikten ovan av Rumi. Versraden ”Det finns ingen främling i världen som solen” är enligt Dahlén en mångbottnad vers. Det är dels en bild av vårt eget solsystems sol och medelpunkt, dels
personen Shams ul-din.37 Den sista versraden i stycket, ”När man så berättar sagan om Shams
ul-din, smälter himlavalven bort som snö […]” höjer Rumi upp honom i en så pass hög grad att till och med ”himlavalvets sol” smälter bort. Himlavalvens sol i denna mening innebär
paradiset och vittnar om Rumis syn på Shams ul-dins karaktär.38 Sufierna tolkar ibland
paradistanken symboliskt som ett liv utan gränser mellan det himmelska och det jordiska och betecknar på så sätt en andlig medvetenhet. Paradiset eller den andligt medvetna personen, den som är ”belyst av sanningen ljus” som Dahlén ordar det, smälter alltså vid åsynen av den
upphöjda skapelsen Rumi beskriver.39 Ett välkänt exempel inom den höviska kärleken av ett
liknande upphöjt motiv är Dantes Beatrice.40 Hon höjs med Cullheds ord ”bokstavligen
32 Rumi & Dahlén, s. 53.
33 Denis de Rougemont. Kärleken och västerlandet, Stockholm, Natur o. kultur, 1963, s. 94. 34 Franzén, s. 7.
35 Ibid., s. 78.
36 Rumi & Dahlén, s. 53. 37 Ibid.
skyhögt” över älskaren i Den gudomliga komedin och tolkas till och med representera den
kristna tron.41 Likt motivet av Shams ul-din är det en extrem upphöjning av den älskade, där
skillnaden är att Shams ul-din inte förkroppsligar en hel religion utan får spegla en del av Guds goda egenskaper. Det är alltså både ett exempel på en upphöjning av motivet, men även ett exempel på den mänskliga kärlekens förädlande kraft till den grad att den står utanför denna materiella värld.
Araqis mänskliga diktmotiv
Även Araqi använde sig flitigt av mänskliga subjekt i sin diktning. Likt Rumis Tungans mening är även denna dikt nedan riktad mot en manlig lärare:
Var är själens hjärtevän och tröstande hand? Var är människan, han som en värld söker? Vid Gud! Här står jag ensam och kärlekskrank.
Var är den sköna och nådefulla vännen? En gång var vi tillsammans i lust och lycka.
Vart flydde förälskelsens glädje och fröjd? O brustna hjärta, tala inte om kärlek! Ja, om du har vetskap, var är dina tecken? Låt oss skåda den sanna älskandes kärleksbevis!
Ack, det kranka hjärtat känner ingen flyktväg. Var är hjärtats pulsslag och rödgråtna ögon
om du lever i kärlekens hänförelse? Var är ett sargat hjärta och en sömndrucken själ
om du gråter likt mig över avskedets plågor? O hjärta, kasta inte blickar efter den vilsna Araqi!
Vem vet vart hans väg leder i sin hemlöshet?42
Dikten är sprungen ur ett vilset tillstånd där Araqi tappat bort sitt kärleksmotiv i öknen.43 Versraderna uttalas när han känner sig hjärtekrossad och övergiven, vilket han i dikten beskriver som ”ensam och kärlekskrank”. Ordet kärlekskrank för tankarna till en diktare som är uppenbart påverkad både mentalt och fysiskt av sin kärlek. Han är också just ensam och
vilse, vilket man tydligt kan läsa i det sista versparet ”O hjärta, kasta inte blickar efter den vilsne Araqi! / Vem vet vart hans väg leder i sin hemlöshet?”
När man läser om den höviska koden med Cullhed kan man läsa om den höviska
kärlekslyrikens mästare Petrarca, som haft bland det största inflytandet på hövisk kärlekslyrik efter Dantes tid.44 Där beskriver han den älskande diktaren i Petrarcas lyrik på följande vis:
Så ter han sig alltså, den mönstergille petrarkiske älskaren: Ett offer för motstridiga krafter, trött in i hjärterötterna, kärlekens fånge, förlorad i en labyrint utan slut - med andra ord livslång45
Beskrivningen är slående lik en vilsen Araqi fångad av sin kärlek. Älskaren är alltså konstant splittrad, vilse och för evigt fast i ett längtande begär. Petrarca introducerade även den gråtmilda älskaren inom den höviska kärleken, som var dömd att älska med eller mot sin
vilja.46 Med andra ord en älskare som personifierar alla dessa känslor. Araqi kan också sägas
personifiera dessa starka känslor när han i sin vilsenhet faller i gråt av längtan efter den älskade. När han högt diktar ”Låt oss skåda den sanna älskandes kärleksbevis! / Ack det kranka hjärtat känner ingen flyktväg” lyfter han känslan av att vara en fånge i kärleken och fast för evigt. Att vara fast verkar också utifrån den första versen vara ett kärleksbevis, något han vill visa upp genom att säga ”Låt oss skåda […]”. Det är alltså motstridiga ord han yttrar; att dels känna sig fången, dels vilja visa upp denna fångenskap som ett sätt att höja sin kärlek. Franzén menar att den höviska kärleken förvaltar och omvandlar själva otillfredsställelsen av
begäret till en ”joi d’amor – en kär lek som övergår all annan […]”.47 Hon anspelar i denna
mening på att det blir en glädje av kärleken, i motsats till Araqis sorgsenhet, men det är också på ett liknande vis kärleken höjs över allt annat genom dess otillfredsställdhet.
Versraderna ”En gång var vi tillsammans i lust och lycka/Vart flydde förälskelsens glädje och fröjd?” anspelar på en förälskelse. Inte en lågmäld kärlek, utan känslor som lust och lycka som sedan ersätts med sorg. Denna förklaring av kärlek är inte lika riktad som Rumis uttryck till Shams ul-din, som subtilt uttrycker sig kroppsligt i stället för muntligt, utan denna är snarare uttalad och vilse. Likt Rumis kärleksuttryck är det dock fortfarande kroppsligt, men en
aning mer precist, då Araqi beskriver gråt och yttre tecken på sorg med ”ett sargat hjärta och rödgråtna ögon” och ” […]om du gråter likt mig över avskedets plågor?”. Eftersom mänskliga motiv inom den persiska poesin kan spegla egenskaper av Gud kan just separationen från Araqis kärleksmotiv reflektera avståndet och längtan han har till det utanför denna värld. Med andra ord, en längtan till det högre. Franzén menar att passionen undgår förnuftet och att kroppsliga reaktioner kan förekomma inom den höviska kärleken, likt ett tillfälle med
prinsessan de Clèves som vittnar om det outtalade.48 Både prinsessan de Clèves och hennes
make drabbas av feber efter att deras kärleksmotiv tagits ifrån dem. Maken dör av att veta att hon älskar någon annan, medan prinssessan drabbas av en febersjukdom efter att hon avvisat den enda man hon älskat.49 Det skulle innebära att det höviska sättet att uttrycka en outtalad passion liknar både Rumi och Araqis kroppsliga kärleksförklaringar.
Som ovannämnt påpekar Franzén att det inte var själva objektet som var relevant i den höviska diktningen, utan snarare att detta objekt fick representera begäret. Just det är även möjligt att skåda hos Araqi där versen ”En gång var vi tillsammans i lust och lycka” kan anspela på ett begär. Den religiöse lärare som är motivet kan som person inte bara spegla de egenskaper Araqi älskar hos Gud, utan även liknas vid funktionen av en kärleksallegori. Allegorier var vanligt förekommande inom den höviska kärleken och både Dante samt Petrarca hade kvinnliga huvudfigurer som var baserade på verkliga personer, tolkade som
allegoriska begärsobjekt.50 Som nämnt i jämförelsen av Shams ul-din och Dantes Beatrice
fick Beatrice vara en allegori för den kristna tron, i likhet med detta får även Petrarcas Laura vara en allegori för bland annat hennes goda egenskaper.51
Platonska kärleksrelationer
Poeter inom den höviska renässanslitteraturen sökte ständigt uttryck för att porträttera ett tydligare begär och skapade tillslut ett nytt fenomen inom den höviska modellen; den
platonska kärleken.52 Cullhed beskriver att den tog sig uttryck via en passion till den älskade
som inte längre bara var en person utan snarare en idé eller ett ideal.53 Nedan är ett citat från Cullhed som beskriver hur denna typ av kärlek kunde uttryckas:
Diotima framhäver kärleken som en gudomlig kraft vars slutmål kan beskrivas i termer av såväl en glorifiering som generalisering. Den tar förvisso sin utgångspunkt i fysisk skönhet, i älskarens blick och erotiska begär, men mynnar i odödligheten, i det Godas eller själva Sanningens eviga idéer54
Denna kärlek fick ofta en religiös mening, där de platonska kärleksobjekten fick en diktning
som landade i det skyhöga och vittnade om ett allra högsta väsende.55 Det liknar Rumis
representation av Shams ul-din som trots de kärleksfulla antydningarna verkar varit en vänskaplig relation.56 Om en vänskaplig relation är utgångspunkten skulle deras relation i sådana fall kunna beskrivas som en platonsk kärleksrelation med erotiska uttryck. Sådana typer av relationer går även att finna som motiv bland hövisk renässanslitteratur.57 Diktandet fick ofta en religiös mening, där de platoniska kärlekssubjekten porträtterades landa i det
skyhöga och diktaren hamnade i, som Cullhed menar, ”den rena andens rike”.58 Om det är
platonska kärleksrelationer kan det vara så att det är en form av agape, inom både den
persiska poesin och den höviska kärleken med den typen av motiv. Agape är som går att läsa i Kärleksförklaring: Subjektiveringens dialektik; ”inte höjd över alla omständigheter, men den är oberoende av alla begär”.59
Platonsk kärlek går också att finna till andra motiv än just lärare inom den persiska poesin. Strofen nedan är från Araqis Sjätte gnistan, ett exempel där han själv inte är utgångspunkten för upplevelsen. Det är ett möte med en ung pojke som vittnar om någonting mer;
Kärleken sprider sin förföriska doft med vinden och lockar den älskande med den Älskades behag.
Kärleken lägger ut en snara för Mahmud att han må fångas av Ayaz lockar60
53 Cullhed, s. 133. 54 Ibid.
55 Ibid.
56 Rumi & Dahlén, s. 10. 57 Cullhed, s. 134. 58 Ibid.
Enligt Dahlén handlar denna strof om en sultan som varje morgon betraktade sin slavpojke Ayaz för att påminnas om sin egen enkla bakgrund. Ayaz står i den i sufiske poesin som
sinnebild för andlig skönhet och fattigdom.61 När ”Kärleken lägger ut en snara för Mahmud /
att han må fångas av Ayaz lockar” antyder det att någonting attraherar och får honom att stanna, det porträtteras som en värdslig och erotisk attraktion. Enligt Sufi Aesthetics: Beauty, Love, and the Human Form in the Writings of Ibn’Arabi and ’Iraqi skildrar dock inte den platonska kärleksdiktningen inom den persiska poesin en sexuell relation, utan är snarare ett estetiskt sätt framställa gudomlig kärlek i mänsklig form.62 Det är, i likhet med Cullheds ord, ett begär efter den fysiska skönheten genom att referera till Ayaz yttre; ” att han må fångas av Ayaz lockar”. De mänskliga begärsobjekten i den persiska poesin samt vad dessa ska tänkas avspegla, är också objekt som aldrig går att nå eller där tanken är en faktisk förening. Det liknar på så sätt platonska kärleksrelationer, likt beskrivningen ovan om hur den höviska kärlekens platonska relationer snarare var en idé eller ett ideal än faktiska objekt. Religiösa ideal tar form i älskarens erotiska blick. Den skillnad som går att urskilja i detta fall är dock att Ayaz är ett mänskligt subjekt och inte en skapad sinnebild, han har bara av Araqi blivit tilldelad rollen att spegla åtråvärda egenskaper.
Pojkar eller män som objekt, i detta fall från manliga diktare, förekommer även inom den
höviska diktningen där just kärleken till pojkar värderades som något himmelskt.63 Om man
har i åtanke att det är en form av himmelsk kärlek går fallet med Ayaz väl i hand med Franzéns förklaring att objektet inte är ett verkligt objekt utan en representation av ett begär. Vid en liknelse med Araqis framställning av det mänskliga begärsobjektet och den höviska kärleksmodellen skulle det således inte vara just Ayaz som är det essentiella, utan
representationen av honom som motiv. Det är längtan till det onåbara som centreras i dikten, en aldrig hägrande förening, som också råkar vara det bärande temat inom den höviska kärleken.
Om man ska utgå från att kärleken som uttrycks till ett mänskligt motiv är ett verktyg för att spegla någonting mer, verkar det i sådana fall vara ett gemensamt tillvägagångsätt för
61Araqi & Dahlén, s. 192.
62 Ali Cyrus Zargar, Sufi Aesthetics: Beauty, Love, and the Human Form in the Writings of Ibn’Arabi and ’Iraqi.
Columbia, S.C, University of South Carolina Press, 2011, s. 85.
kärleksdiskurserna att förmedla en längtan. Än en gång verkar den persiska poesin vara samstämmig med den höviska kärleksmodellen i och med att det inte är objektet som är det essentiella utan representationen av begärsobjektet, själva uttrycket av längtan. Detta sker trots att motivet porträtteras som en allegori eller rent av får spegla dess egenskaper. Om de sufiska diktarna speglar ”det allra högsta goda” i mänskliga kärleksmotiv, använder sig de höviska diktarna av sina mänskliga begärsobjekt som allegorier för antingen den kristna tron eller andra abstrakta koncept. Den höviska kärleken och dess diktande grundar sig alltid i ett begär, trots att detta begär egentligen aldrig tillgodoses. Det innebär att dessa motiv i stället höjer just kärleken och att den i och med det blir talande. Det går även att tänka sig att det är just begäret och längtan som blir det upphöjda i stället, vilket är något som är bärande för båda kärleksuttrycken.
Leila och Majnun - det höviska kärleksparet
Det finns två namn som återkommande dyker upp i texter av både Rumi och Araqi. Namn som nästan nämns i förbifarten och antyder att läsaren redan bör ha kännedom om dessa personer. Det är kärleksparet Leila och Majnun, vilka är huvudkaraktärerna i en arabisk folksaga som berättades redan under 700-talet.64 Poeterna avslöjar egentligen aldrig för läsaren parets historia, utan refererar enbart återkommande till deras berättelse. För att analysera vad det är för typ av kärlek och om den följer den höviska kärleksmodellen, måste man ha någon typ av kännedom om Leila och Majnuns berättelse och samtidigt undersöka hur och varför Rumi och Araqi väljer att lyfta deras kärlek.
Majnun, som egentligen heter Qays, blir i sin ungdom förälskad i Leila. Viktigt för historien är att hon inte var en allmänt ansedd skönhet, men blir genom Qays ögon den mest fulländade skapelsen. De älskar på avstånd genom sin ungdom och väntar på ett lyckligt slut med ett förenande giftermål. Leila blir dock bortgift till en annan och Qays tappar därefter förståndet på grund av sin kärlek. Hans passion är så pass stark att han ges namnet Majnun, vilket
betyder ’den dåraktige’ eller ’den besatte’.65 Utdraget nedan är ett exempel på hur Rumi
hänvisar till dem i en av sina mest kända dikter, Vassflöjtens sång:
64 Araqi & Dahlén, s. 194.
65 Welcome to Iran, “The Legend of Leyli and Majnun”, hämtad 2021-03-02,
Flöjten berättar om smärtornas väg, om kärleken mellan Leila och Majnun. Blott vanvettet bevarar vettets hemlighet
ty örat är tungans enda trogne lyssnare. I vår sorg förlorar dagarna sin tid… 66
Här berättar han om vassflöjten, en omskrivning av själen, och den olyckliga kärleken till den älskade. Sorgenfrei beskriver det som att:
Rumis Gud är kärleken som ger av sig själv till människan för att få kärlek tillbaka. Livet beskrivs som en kärleksrelation där de älskade, Liksom Layla och Majnun, tvingas leva åtskilda67
Genom att likna den längtande smärtan vid Majnuns längtan efter Leila porträtterar han en fysisk kärlek i en metafysisk kontext. Han liknar således själens smärta av att vara frånskild sin skapare vid en kärleksrelation mellan två mänskliga subjekt. Rumi fortsätter därefter nästa tvåradiga strof med att hänvisa till galenskapen som Majnun får representera: ”Blott vanvettet bevarar vettets hemlighet”, vilket även Araqi gör i sin text Sjunde gnistan:
”Må ingen dra skam över Majnuns namn, / ty i Leilas milda anlete skådade han fulländad skönhet”68
Den odödliga kärlekshistorien har kallats för medeltidens Romeo och Julia trots att deras
berättelse inte riktigt går att kategorisera under den romantiska kärleken.69 Medan Romeo och
Julia möts tillsammans en natt och därefter dör olyckligt för kärlekens skull, förenas aldrig Leila och Majnun på samma sätt. Efter giftermålet rymmer Leila stundtals från sin man för att möta upp Majnun, men enligt historien vidrör de aldrig varandra. De möts i stället i skogen och diktar på avstånd kärleksfulla och längtande strofer. Majnun blir således en
personifikation av den längtande kärleken och Leila av det eftersträvade motivet på avstånd, åtskilda av ett äktenskap, vilket Araqi beskriver ännu en gång i Sjunde gnistan:
”Gud skådar Sin egen skönhet i Leilas anlete med Majnuns öga och älskar Sig själv genom
honom”70
66 Rumi & Dahlén, s. 19. 67 Sorgenfrei, s. 71. 68 Araqi & Dahlén, s. 129.
Leila blir därmed det fullkomligt upphöjda motivet som passar väl in i den höviska
kärleksmodellen och är föremålet för uppvaktningen. När Gud skådar sin skönhet i Leila, och samtidigt älska sig själv tillbaka, är det förenande dem två emellan enligt Araqi just kärleken. Det är alltså på detta vis Araqi väljer att referera till ett historiskt kärlekspar som talar för en hövisk kärleksrelation, ett bevis på den mänskliga kärlekens förädlande kraft. Kärleken kan med andra ord göra en människa fullkomlig. Det måste alltså innebära att den kärleksbild han vill förmedla liknar den höviska kärleken.
Sorgenfrei skriver i artikeln Åter till ursprunget – Rumis sufiska lära att sufierna ofta kallades för kärlekens dårar.71 I versraden ”I vår sorg förlorar dagarna sin tid […]” hänvisar Rumi till sättet Majnun förlorade vettet på grund av kärleken till Leila. Han spenderade återstoden av sina dagar vandrande omkring ständigt sörjande deras onåbara förening. Rumi vittnar således om en längtan och en sorg som får den älskande att tappa uppfattningen om tid och världen runtomkring.
Hur Rumi och Araqi väljer att använda Leila och Majnuns historia i sina egna berättelser visar att det är just det som liknar det höviska de värderar. Rumi betonar i utdraget ur Vassflöjtens sång att det är den längtande, smärtande kärleken som får stå för något, medan Araqi ofta fokuserar på den skönhet Majnun såg i Leila. Det är också intressant att de väljer att kalla Majnun för just Majnun och inte Qays, vilket är hans riktiga tilltalsnamn i berättelsen. Det innebär att det är en betoning på den dåraktiga, besatta kärleken som överskuggar allt annat och som tar över personen den besitter. Den dåraktiga kärleken är med andra ord det som är viktigt att lyfta i och med referensen till detta kärlekspar. Franzén skriver som ovannämnt att passionen i höviska kärleksporträtt undgår förnuftet, vilket Majnun får representera hos både Rumi och Araqi.
Om man vill undersöka Leilas funktion i berättelsen utöver i form av ett begärsobjekt kan man koppla det till Simone de Beauvoirs beskrivning av kvinnlig kärlek genom historien. Hon menar att kvinnan är dömd att vara ett hjälplöst objekt och hänvisad till immanensen, det kroppsliga. Vägen till frihet, att gå förbi det kroppsliga, går via mannen som är det fria subjektet. Det är via kärleken hon når mannen och kärleken blir på så sätt en religion för
henne.72 Leila är i sagan tvingad att vara låst i ett äktenskap som inte är frivilligt och är
dessförinnan enbart ett föremål för uppvaktning.73 Det innebär att hon berättelsen igenom är
ett objekt definierat av andra. Den enda gången hon agerar på fri vilja är när hon rymmer från sitt äktenskap och på avstånd utbyter dikter och kärleksövertygelser med Majnun i skogen. Det som kopplar ihop Leila med Majnun är i detta fall kärleken vilket skulle innebära, som Simone de Beauvoir menar, att hennes möjlighet till frihet endast går via det fria subjektet. Kärleken till Majnun får på grund av detta en sådan tyngd att den upphöjs och blir den bärande kraften både för Leila och berättelsen. Det är via hans kärlek hon uttrycks och får ett värde, vilket gör kärleken till en förädlande kraft.
Både Rumi och Araqi använder alltså detta höviska kärlekspar som en metafor för det kärleksbudskap de vill förmedla. Ett par som följer den höviska kärleksmodellen i mån av längtande, avstånd och upphöjning. Leila och Majnun får sålunda i denna värld manifestera den kärlek diktarna försöker finna i det metafysiska. Trots att Leila och Majnun liknas vid det romantiska paret Romeo och Julia, är den stora skillnaden att de faktiskt aldrig får varandra och heller aldrig har haft varandra. Det är alltså en betoning på en kärlek på håll. Kärlekparet har kontinuerligt älskat på avstånd och Majnun har upphöjt Leilas sinnebild till skyarna och gjort henne till föremålet för denna världs perfektion, medan hon upphöjts av kärlekens förädlande kraft. En kärleksmodell som gör att berättelsen passar under den höviska
kategorin. Trots att deras kärleksrelation inte var helt diskret, som den enligt Cullhed bör vara för att passa in i den höviska koden, kan man ändå peka ut andra företeelser som talar för att det är just en hövisk kärlekshistoria.74 Majnuns kärlek är öppen för alla att se, men deras möten sker trots allt under hemlighet i skogen. Det är inte heller en relation mellan två makar, vilket likt upphöjandet och kärleken som en förädlande kraft är ett fundamentalt kriterium för den höviska kärleken.
En längtan till det högre
Inom den klassiska persiska poesin behöver dikten inte nödvändigtvis vara riktad mot ett mänskligt begärsobjekt. Poeterna använde sig inte heller alltid av mänskliga relationer som representation för ett begär likt Leila och Majnun, utan dikten kunde även vara direkt riktad
72 Simone de Beauvoir, Det andra könet, Övers. Adam Inczedy-Gombos & Åsa Moberg. Stockholm, Norstedts,
200. s. 749.
till det gudomliga. Om dikterna riktade mot ett mänskligt begärsobjekt speglade en kärlek till det högre, är det också intressant att undersöka hur de kärleksyttringar som är riktade direkt till det gudomliga tar sig uttryck. Dessa dikter följer oftast samma typ av uttryck som när motivet är ett mänskligt subjekt och är därför också på många vis lik den höviska
kärleksmodellen.
Rumis kärlek till det gudomliga
En stor skillnad från kärleken till ett mänskligt subjekt är att kärleken i vissa fall har fått nästintill antropomorfa drag men är inte draget så pass långt att den är förkroppsligad som en karaktär eller allegori. Det är istället ett direkt tilltal till Gud, som de kallar för den älskade, som också inom sufismen är just källan till all kärlek. Nedan är ett utdrag ur Rumis Att prisa sig själv;
Din kärlek stal mitt radband och skänkte mig vers och sång. Jag åkallade dig ständigt men kärleken hörde inte hjärtats plåga. I kärleken är jag poet och rör mig i dans.
Din kärlek förbränner all min heder och min skam. Likt en klippa var jag rådig, anständig och trogen. Men vilken klippa rubbas inte av din vind? Om än jag förblir en klippa rymmer jag din röst. Om än jag förblir ved är jag din flammas rök. Sedan jag skamset skådat ditt vara är jag blott intighet75
Man kan urskilja vem dikten ovan är riktad emot genom att analysera tilltalet. Redan i den andra versraden talar han direkt till begärsobjektet när han diktar ”Jag åkallade dig ständigt men kärleken hörde inte hjärtats plåga”. Han talar direkt till den åkallade som också är kärleken genom att benämna begärsmotivet som ”dig”. Dikten är alltså en kärleksförklaring till Gud, och det finns inga omvägar i tilltalet. Den går inte via någon allegorisk karaktär eller speglas av ett mänskligt subjekt. Det är, för att likna det vid den höviska kärleksmodellen, det ultimata exemplet på en diktare placerad långt under sitt motiv vilket går att urskilja i
versraden ”Sedan jag skamset skådat ditt vara är jag blott intighet”.
I raderna ”I kärleken är jag poet och rör mig i dans / Din kärlek förbränner all min heder och min skam” kan man läsa om den effekt motivet har på Rumi. Det visar också hur kärleken tar sig uttryck för honom som älskande. Kärleken får honom utöver diktningen att vilja röra sin kropp och dansa, vilket innebär att den har en kroppslig inverkan på honom likt fallet med Shams ul-din. Därefter avslutar han versparet med att den gudomliga kärleken förbränner all hans ”[…] heder och skam”. Det kan dels betyda att kärleken i dansen får honom att sluta tänka på värdsliga normer och bränner i sådana fall all heder utifrån dessa mått. Han beter sig då ”dåraktigt”, som sufierna gör, när de ger sig hän åt den vettlösa kärleken.76 Det skulle således innebära att de genom sin dårskap förädlar just kärleken som en kraft, vilket också är en av grundpelarna för att en kärlek ska passa in i den höviska kärleksmodellen. Kärleken höjs upp till någonting långt utöver det värdsliga. Att kärleken förbränner hans heder och skam kan även innebära en annan likhet med den höviska kärleken, en subjektspositionering där han som diktare placerar sig långt under den älskades makt och upphöjer motivet ännu mer. En dåre fångad av dess kärlek.
I Att prisa sig själv kan man även på ett annat vis utvinna hur Rumi upplever att kärleken påverkar honom: ”Likt en klippa var jag rådig, anständig och trogen / Men vilken klippa rubbas inte av din vind?” Han hävdar här sin lojalitet genom att säga att han likt en klippa är rådig, anständig och trogen. Allt detta rubbas av kärlekens vind, den kärlek som han från början är anständig och trogen till. Vinden är inom sufismen en symbol för kontakten mellan de förälskade.77 Det innebär att en kontakt sker som rubbar hela Rumis tillvaro. Att vara trogen är för många i sig en definition av kärlek, och om inte trogenheten själva arbetet av kärlek. Det är likt vad Johansson menar i Kärleksförklaring: Subjektiveringens dialektik; ”kärleken är inte något som dimper ner från himlen; kärlek är något som sakta men säkert
växer fram genom det envetna slitet”.78 Paradoxalt nog är det är dock just detta som sker hos
Rumi.
Vinden förändrar kärleken och ger det en ny innebörd, han är plötsligt varken anständig eller trogen. Det övergår i stället till en ny bild av en passionerad kärlek som överskuggar det stilla som en gång var. En kärlek som ställer allt på spel, från lojalitet till anständighet i denna värld. Som nämnt är det viktigt för den höviska kärleken att kärleksrelationen och
uppvaktningen inte sker inom äktenskapet.79 Det ska med andra ord vara någonting utan för det anständiga och trofasta. I Jag gav honom inte min kärlek kan man läsa detta utdrag från en hövisk kärlekssång av Grevinnan av Dia där hon diktar till sin älskare; ”Ni ska veta att jag skulle ge nästan allt / för att få er i min makes ställe”.80 Även om Rumi nu inte anspelar på ett konkret äktenskap när han refererar till en trofast klippa, kan ändå denna klippa representera det som förknippas med äktenskapet - trogenhet, rådighet och anständighet. Äktenskapet är inte någonting som bryter mot regler, vilket den kärlek han tilltalar gör när den med sin vind rubbar den trofasta klippan. Det kan liknas vid en kärlek som rubbas av en ny mer passionerad älskare, en kärlek som bryter ramar och regler. Likt en hövisk kärleksromans på sidan av äktenskapet, en romans där en passionerad kärlek och längtan dominerar.
Araqis kärlek till det gudomliga
Inom den höviska kärleken fanns det en motsättning mellan passion, erotik och just kärleken. Kärleken ska gärna uttryckas erotiskt men ska inte ske på riktigt. I och med de motstridiga krafterna blir det begäret som hamnar i fokus. Likt Araqi och den religiösa mystik han uttrycker, kunde de höviska kärlekstrubadurerna som diktade sånger också liknas vid just religiös mystik. Detta på grund av hur de, som Franzén ordar det ”[…]diktar sånger om hur avståndet paradoxalt nog är förenligt med begäret efter förening”.81 Själva avståndet blir alltså begärets objekt och föreningens omöjlighet blir utmärkande. De Rougemont analyserar i Kärleken och västerlandet myten om det höviska kärleksparet Tristan och Isolde, där passionen är ett starkt genomgående tema. Han menar också att passionen och längtan är
starkt förknippad med religiös mystik och att det är sammankopplat med värdslig erotik.82
Araqis diktning till Gud skiljer sig en aning från Rumis. I stället för att porträttera en dikt som framför allt uttrycker effekten av kärleken, talar Araqi om direkta interaktioner och samspel med kärleken. Den får nästan mänskliga drag och visar den intima relation Araqi har med kärleken. Jag använder ordet intim, just för att det är tydligt erotiska anspelningar i hans diktande. Anspelningar som visar på ett nära band med Gud, men hela tiden benämns som kärleken.83 Nedan är ett stycke från Tjugonde gnistan:
O älskande, vem är din vän i intighetes väntan och avskildhet?
O oskuld, på den Endes bröllopsnatt skall du finna förening84
I den andra versraden är det den älskande som anspelar på att förenas med kärleken på ”den Endes bröllopsnatt”. I Den persiska litteraturen kan man läsa om hur just Araqi extatiskt uppgår i gudskärleken och är likt Rumi, med Utas ord; ”starkt erotisk i tolkningen av de mystiska erfarenheterna”.85 Att specifikt förenas på en bröllopsnatt och även inleda strofen med ”O oskuld” är tydliga erotiska anspelningar och visar på att erotiken har en viss betydelse för kärleksuttrycket.
Det är dock ett element som bryter mot den höviska kärlekskoden i denna strof; föreningen är det eftersträvade målet. Det är just en bröllopsnatt som nämns, vilket dels för associationerna till en värdslig förening men kan även anspela på en själslig förening. Oavsett vilket, är det just sammansmältningen som är målet. Det är dock en förening präglat av ett avstånd, en förening som strävar efter att ske och ett begär som uttrycks. Det är likt de höviska kärlekstrubadurerna vars diktande höjde avståndet som var ”förenligt med begäret efter förening”.
Franzén skriver att sexualitetens historia i den västerländska litteraturen inte kan skiljas från kärlekens historia, eftersom begreppet sexualitet inte fanns i förmodern tid.86 I citatet nedan kan man läsa om hur kärlek och erotik fungerade:
Söker man på temat i äldre texter omnämns såväl det vi kallar kärlek som sexualitet med det grekiska ordet eros eller dess latinska motsvarighet amor, och ofta då i samband med moraliska värderingar. Eller så tar passionen en guds gestalt87
Termen sexualitet började sålunda inte användas förrän i början av 1800-talet. 88 Det är i stället ordet eros som används. Till skillnad från agape som kommer ifrån Gud, syftar eros på
84 Araqi & Dahlén, s. 161.
85 Bo Utas, ”Persisk litteratur: En historisk översikt”, Den persiska litteraturen: essäer. Stockholm, Molin &
Sorgenfrei, 2011, s. 32.
86 Franzén, s. 83. 87 Ibid.
88 Michel Foucault, Britta Gröndahl, & Per Magnus Johansson, Sexualitetens historia: Bd 2 Njutningarnas bruk.
en kärlek som kommer ifrån människan.89 Det skulle i sådana fall innebära att mycket av den höviska kärleken är författad med föreställningen att erotik och kärlek är samma sak. Om man utgår från detta är det en av anledningarna till att passionen är vanligt förekommande i
kärleksuttrycket. Erotiken skulle uttryckas i den höviska kärleken, men inte ske på riktigt. Erotik och kärlek var alltså inte alltid i linje med äktenskapets ramar, men åtminstone med de höviska utomäktenskapliga relationernas. Man kan således dra slutsatsen att erotik var en del av kärleksuttrycket inom den höviska kärleksdiktningen, likt den klassiska persiska poesin. Franzén skriver dessutom att passionen kunde ta formen av en gudsgestalt, likt Gud fått göra i Araqis strof nedan:
Stundom söker den Älskade upp den älskande och griper tag i hennes krage sägande: ‘längtar du inte med åtrå efter mötet med mig?’ 90
Det är ett exempel på hur kärleken blir personifierad och kroppsligt griper tag och talar till den älskande. Det är den älskade med drag av en förmänskligad gestalt. Den älskade frågar också om den älskande inte längtar med just åtrå efter mötet. Om eros nu utgår från
människan, är det inte konstigt om denna kärleksform uttrycks med mänskliga mått på kärlek. Med andra ord, värdsliga uttryck och former av kärleken som är riktad mot det högre.
När man läser Franzéns redogörelse för den höviska kärleken kan man läsa om renässansens
Margareta som skrev Heptameron där hon ger de höviska kärleksidealen nytt liv.91 Dessa
ideal innebär att hon började sin tid med att författa en religiös kärlek, men skrev på slutet
uteslutande om värdslig kärlek.92 Franzén menar att det inte handlar om att hon lämnade den
religiösa kärleken utan att hon fortsatte på den höviska traditionen och betecknade ”två sidor av ett och samma mynt”, att sinnlig och värdslig kärlek skulle vara samma sak är alltså också en del av den höviska kärleken.93 Det verkar således vara så att det är uttrycket av både den andliga och sinnliga kärleken som är värt att ta fasta på och går att likna vid den persiska poesin.
89 Johansson, s. 159. 90 Araqi & Dahlén, s. 126. 91 Franzén, s. 84.
Det finns diskussioner om den sufiske diktarens kärleksskildringar egentligen bör tolkas rent sinnligt eller andligt. Dahlén menar att diktarna faktiskt inte talar enbart om den ena utan att
dessa två verkar vara starkt förknippade med varandra.94 Deras erotiska uttryck ska inte tolkas
enbart som en förening mellan den älskande och den älskade, utan även som ett uttryck för
den sinnliga kärlekens höjdpunkt.95 Det är likt den höviska kärlekens användning av att
förmedla ett uttryck och upphöja själva längtandet och begäret. Det är just den värdsliga, erotiskt laddade åtrån som kan porträttera begäret i både den höviska kärleken och persiska poesin, dels i vår materiella värld men även i kärleken till det högre. Det är utifrån exemplen ovan tydligt att båda formerna använder värdslig passion som ett sätt att uttrycka kärleken, trots att motivet varit religiöst. I Rumis fall rubbar kärlekens vind honom från att vara en trogen och anständig klippa till att ändra på kärleksidealet och hävda motsatsen, i Araqis fall är det direkta anspelningar på begär och åtrå. Franzén menar att den höviska kärleken inte
avvisar erotiken utan omvandlar den till ord och sång.96 Det är också anmärkningsvärt att just
det går att relatera till den persiska poesins passionerade språk, ett språk där begäret är bärande. Likt de längtande, höviska trubadurerna som upphöjde avståndet förenligt med begäret efter förening. Hon menar också att det var med just dessa trubadurer det
otillfredsställda begäret får ta plats, trubadurer förenliga med den religiösa mystiken.97
Diskussion
Utöver den geografiskt fundamentala skillnaden att den persiska poesin inte utspelar sig vid det europeiska hovet går det att se flera liknande element med den höviska kärleken. Som nämnts och som analysen visat finns det många likheter vilket också är en del av vad analysen strävat efter att undersöka, likheter i kärleksuttrycket oavsett motiv. Det är bland annat en upphöjning av objektet, drabbande passion och kärleken som en förädlande kraft. Det går även att finna allegorier och reflektioner av upphöjda och åtråvärda egenskaper. Den största likheten av dem alla verkar dock vara att det är längtandet som får utvecklas, ta plats och tala. Det är den längtande kärleken och begäret som är den bärande grundtanken vilket också understryker kärleken som en stark, förädlande kraft. Genomgående verkar inte heller själva motivet vara det mest essentiella, både i värdsliga och religiösa sammanhang var det själva begärsrepresentationen som stod ut.
94 Araqi & Dahlén, s. 35. 95 Ibid.
Om det är representationen av begärsobjektet som är det viktigaste kan man ställa sig frågan varför de inom den höviska kärleken mestadels förekom kvinnliga motiv tillskillnad från den persiska poesin, om nu motivet var av stor betydelse. Den persiska poesin använde sig framför allt av olika motiv för att spegla egenskaper av Gud och använde sig även av kvinnliga kärleksmotiv för religiösa antydningar. Kan det vara så att den höviska kärleken mer speglade den miljö och samtid de levde i på ett annat sätt; att den är sprungen ur en eros där kärleken mellan man och kvinna var det som präglade samtiden. Det beror säkerligen även på det Franzén menar, att den höviska kärleken varken i sin grund är kristen eller
platonsk, men genom tiden har färgats av de två kärleksdiskurserna.98 Det är kontrasterande
mot den persiska poesin som faktiskt är grundad på en religiös diskurs. Det skulle i sådana fall innebära att den höviska kärleken i sin grund är en form av eros men har fått inslag av agape, till skillnad från den persiska poesin som utgår från en religiös kärlek. Ett sammanhang där alla motiv och kärleken i dessa fall är från en gudomlig källa.
Medan den persiska poesin är fylld av gudomlig kärlek är den höviska traditionen som nämnt fylld av eros, den mänskliga erotiska kärleken i form av adliga och utomäktenskapliga affärer. Om det nu var representationen av begärsobjektet som var det viktigaste inom höviskt
kärleksuttryck i värdslig kontext, är det ändå anmärkningsvärt att kärleken användes som en förädlande kraft även i de icke-religiösa sammanhangen; en kraft att upphöja ett motiv. Detta är trots det konkreta sammanhanget någonting abstrakt och ger det värdsliga något utav en andlig dimension, för vad är annars en kraft som åstadkommer något i form av en känsla? Johansson lyfter också just detta när han diskuterar eros och agape, att de båda två gång på
gång genom historien flutit in i varandra och sammanfogats.99
Det går dock inte att fullständigt kategorisera kärleken inom den klassiska persiska poesin under agape av den anledningen att kärlekstypen är baserad på den kristna tron. Det går dock i min mening att dra paralleller med tanke på dess likheter med den höviska kärlekens religiösa diktning. Det går även att urskilja en typ av eros inom den persiska poesin, som är den
grundläggande kärleksdiskursen inom den höviska kärleken, i och med att anspelningen till åtrå och erotik emellanåt utgår från diktsubjektet direkt till det högre.
Utifrån det resonemang som förts vill jag påstå att det finns likheter i kärleksuttrycket mellan den höviska kärleksmodellen och klassisk persisk poesi, men också påpeka några större skillnader. Många av de höviska kärleks-exempel som använts i analysen har haft en religiös aspekt trots att det inte är talande för kärleksdiskursen som en helhet. Det har framför allt varit påtagligt i dessa exempel, men inte enbart, att det funnits likheter med den persiska poesin. Den höviska kärleken har också använts som ett strategiskt maktspel vid det europeiska hovet, vilket den persiska poesin inte har något att likna vid. Den har i stället varit ett uttryck för den islamiska mystiken trots kärleken till mänskliga subjekt. Den kanske mest fundamentala skillnaden de två kärleksdiskursena emellan måste dock vara just strävan efter förening och att undvika det. Den persiska poesin vill förenas med den allra högsta sanningen, medan den höviska kärleken ser förening som ett regelbrott.
Medan den höviska kärleken konsekvent undviker förening trots ett uttryck om en längtan efter det, är det som nämnt just det den persiska poesin och sufismen strävar efter i slutändan. Det är föreningen med Gud som är slutmålet med poesin, trots att de på vägen stöter på
många hinder att nå denna förening. Det är just detta framför allt Araqi vill porträttera med sin rådville älskare; att vara fast i denna värld åtskild från den älskade. Det är också denna
fångenskap i världen som representerar det bärande begäret. Det bärande begäret i den höviska kärleken behöver inte nödvändigtvis vara gestaltat som en fångenskap trots att Petrarca använde sig av den typen av älskare. Den höviska kärleken är dock sprungen ur en kontext där diktaren skulle vara under det upphöjda kärleksmotivet vilket också kan tolkas som att vara fången under kärleken, bara gestaltat annorlunda.
Avslut
Den höviska kärleken och den klassiska persiska poesin liknar varandra till uttrycket men skiljer sig däremot åt vid den grund de vilar på. Syftet var inte heller att likna dessa två kärleksdiskurser helt med varandra, utan att undersöka just uttrycket för att på något vis närma mig en klassificering av den speciella kärleksform som präglar den klassiska persiska poesin.
Under arbetets gång väcktes en del funderingar. Hur kommer det sig att det går att finna dessa likheter och vad beror det egentligen på? Med tanke på att kärleksmodeller och uttryck har förändrats och speglat olika ideal genom historiens gång och geografiska platser, öppnar dessa likheter som står på en fundamentalt olik grund egentligen upp för fler frågor än självklara svar.
Referenslista
Källmaterial
Arāqī, Fakhr al-DI, & Dahlén, Ashk. Gnistornas bok. 1. utg., Umeå, Rosengården, 2006. Rumi, Jalal ad-Din & Dahlén, Ashk. Vassflöjtens sång. Lund, Ellerström, 2001.
Tryckta källor
Ayoub, Mahmoud M, Islam: faith and history. Oxford, Oneworld, 2004.
Beauvoir, Simone de, Det andra könet, Övers. Adam Inczedy-Gombos & Åsa Moberg. Stockholm, Norsteds, 200. s. 749
Cullhed, Anders, Tidens guld: essayer om kanon, liv, poesi. Bokförlaget Faethon, Stockholm, 2017
Dahlén, Ashk, ”Rumi – en levnadsteckning”, Kärleken begär att detta tal skall fram: Jalal ud-din Rumis liv, lära och lyrik, red. Ashk Dahlén & Simon Sorgenfrei Stockholm, Molin & Sorgenfrei, 2008, s 11–22.
Foucault, Michel, Britta Gröndahl, & Per-Magnus Johansson. Sexualitetens historia: Bd 2 Njutningarnas bruk. [Ny utg.] bearbetad och fackgranskad av Per Magnus Johansson, Göteborg, Daidalos, 2002.
Franzén, Carin. Jag gav honom inte min kärlek: om hövisk kärlek som kvinnlig strategi. Stockholm, Ersatz, 2012.
Gustavsson, Bo. ”Att förvalta Rumis nyckel”, Kärleken begär att detta tal skall fram: Jalal ud-din Rumis liv, lära och lyrik, red. Ashk Dahlén & Simon Sorgenfrei Stockholm, Molin & Sorgenfrei, 2008, 52–68.
Rougemont, Denis de. Kärleken och Västerlandet. Stockholm, Natur o. kultur, 1963. Sorgenfrei, Simon. ”Åter till ursprunget – Rumis sufiska lära”, Kärleken begär att detta tal skall fram: Jalal ud-din Rumis liv, lära och lyrik, red. Ashk Dahlén & Simon Sorgenfrei Stockholm, Molin & Sorgenfrei, 2008, 69–87.
Utas, Bo, ”Kärleken som livsform – en persisk mystikers väg till kunskap”, Den persiska litteraturen: essäer. Stockholm, Molin & Sorgenfrei, 2011, 117–126.
Utas Bo, ”Persisk litteratur: En historisk översikt”, Den persiska litteraturen: essäer. Stockholm, Molin & Sorgenfrei, 2011, 17–42.
Utas, Bo. ”Persisk poesi, Jalal ud-din Rumi och Gunnar Ekelöf”, Kärleken begär att detta tal skall fram: Jalal ud-din Rumis liv, lära och lyrik, red. Ashk Dahlén & Simon Sorgenfrei Stockholm, Molin & Sorgenfrei, 2008, 37–51.
Zargar, Cyrus Ali. Sufi Aesthetics: Beauty, Love, and the Human Form in the Writings of Ibn’Arabi and ’Iraqi. Columbia, S.C, University of South Carolina Press, 2011.
Otryckta källor
Sjöbohm, Anders. ”Om Faiz Ahmad Faiz’ poesi.” Världsbiblioteket i Solidaritetshuset i Stockholm. Senast uppdaterad 2021. Hämtad 2021-12-13.
https://varldslitteratur.se/artikel/om-faiz-ahmad-faiz-poesi
Världslitteratur.se. ”Gnistornas bok” Världsbiblioteket i Solidaritetshuset i Stockholm. Senast uppdaterad 2021. Hämtad 2020-12-13.
https://varldslitteratur.se/bok/gnistornas-bok
Welcome to Iran.” The Legend of Leyli and Majnun”. Sarvineh Parvaz Tour & Travel Co. Senast uppdaterad 2021. Hämtad 2021-03-02.
