Det normativa mannet

Det normativa mannet

Jim Skog Pirinen

Filosofiska Institutionen, Uppsala Universitet C-uppsats

Höstterminen 2018

Handledare: Erik Hallstensson

0. Inledning

Och så det där: ”Vad man skall tänka!”

Ja, detta man är en tyrann, som håller världen i sitt bann.

Stroferna är hämtade från Eugen Onegin, Alexandr Pusjkins versroman från 1831. Nästan hundra år senare, 1927, publicerar Martin Heidegger sitt magnum opus Vara och tid (VT), ett filosofiskt systembygge där han försöker utröna vad han kallar vara-frågan, dvs. frågan efter varats mening.

Verket är mångfacetterat och behandlar sådana tillsynes spridda undersökningsområden som vårt användande av verktyg, sanningen, ångesten och givetvis tiden, men i den första delens fjärde kapitel stöter vi på en redogörelse för vad Heidegger kallar ”mannet” (tysk. Das Man) som vi intuitivt fattar just som subjektet i satser som: ”Vad man skall tänka!” Trots att Vara och tid både till form och innehåll skiljer sig från versromanen kan vi i detta stycke hitta samma inställning till detta

”man” som stroferna ger uttryck för; vissa partier ekar nästan ordagrant Pusjkins oro och bävan: ”I denna opåfallandehet och icke-fastställbarhet utvecklar mannet sin egen diktatur.” (VT s. 126) Det är intressant hur två så skilda verk kan ge uttryck åt denna inställning, och då i synnerhet hur Heideggers Vara och tid, ett filosofiskt systembygge med avsikten att reda ut en filosofisk frågeställning, ger läsaren intrycket av denna nästan konspiratoriska inställning till vad vi till vardags inte tänker på annat än som ett opersonligt pronomen. Läsaren får nästan intrycket av att Heidegger i mannet ser någonting som vi bör sträva efter att undvika.

I den här uppsatsen kommer jag att redogöra för och diskutera Heideggers begrepp ”mannet” och det tätt sammankopplade begreppet ”man-självet” sådana dessa figurerar inom ramarna för Vara och tid. Jag intresserar mig huvudsakligen för huruvida vi kan förstå dessa begrepp som innehållande normativa anspråk, dvs. huruvida vi kan förstå Heideggers teori som uppmanande till att vi bör undvika det han med dessa begrepp betecknar. Heidegger beskriver projektet i Vara och tid som fundamentalontologiskt, som ett försök att utröna vad det innebär att vara, varför denna fråga är av intresse; sådana anspråk är inte självklara i vad som vid första anblick verkar vara ett rent deskriptivt verk, och om det faktiskt är så att det finns belägg för en normativ läsning kommer detta att påverka hur verket i sin helhet tolkas. Jag ämnar i den här uppsatsens sista del argumentera för en normativ läsning. För att kunna göra detta på ett adekvat sätt krävs först en genomgång av det filosofiska innehållet i Vara och tid, och detta kommer att ta upp de tre första delarna av uppsatsen.

I uppsatsens första del kommer jag att introducera Heideggers fundamentalontologiska projekt, för att sedan gå vidare till en genomgång av verkets metodologi, och slutligen i detalj betrakta de för syftet centrala begreppen ”mannet” och ”man-självet”, innan jag går vidare till diskussionsdelen.

1. Terminologi och det fundamentalontologiska projektet

Redan på första uppslaget av Vara och tid står det: ”Att konkret utarbeta frågan efter meningen av

’vara’ är avsikten med följande avhandling.” (VT s. 1, förf. kurs.) Målet med projektet står alltså klart. Begreppet ”varat” är det centrala. Hoppas vi få en förståelse för den filosofi som Heidegger här bedriver är det alltså med detta begrepp som vi måste börja. Men det är lättare sagt än gjort.

Som en ingång till Heideggers vara-begrepp har jag valt en annan väg än att helt sonika kasta mig in i huvudverket. Istället ska jag ge en preliminär förståelse av ”varat” genom att kontrastera Heideggers tolkning med en klassisk referenspunkt både för senare filosofi och för Heidegger. Vid sidan av Husserl är den viktigaste influensen för Heideggers tänkande Aristoteles. Under den tid som visade sig vara upptakten till publiceringen av Vara och tid var Heidegger intensivt sysselsatt med dennes verk och det var under detta arbete som hans ögon öppnades för den sedan drivande vara-frågan. (Sheehan s. 87) Målet med det här avsnittet är att få en grundläggande förståelse för Heideggers vara-begrepp och hur han i Vara och tid utformar strategin för att besvara vara-frågan.

Till att börja med betraktar vi hur Aristoteles gick till väga, för att sedan se hur Heidegger skiljer sig från denne. Därefter betraktas Heideggers fundamentalontologiska projekt för sig. Med mer än 2000 år och en oberäknelig mängd uttolkare på nacken kan ingen idag göra anspråk på en ”korrekt” eller

”slutgiltig” tolkning av Aristoteles tänkande. Mitt fokus ligger istället på Heideggers läsning av dennes verk, primärt sådan den förmedlas av Thomas Sheehan i artikeln Heidegger, Aristotle and Phenomenology (1975).

I Sheehans utläggning av Heideggers Aristotelesläsning är en av de centrala tankarna att det varande, det som är, bara är i den mån som det framträder som någonting meningsfullt för oss;

trädet kan bara sägas vara i den mån den är som just ett träd. Vi får däremot inte förstå detta som förespråkande en ”trädhet”; detta vara-som kan utgöras av flera sätt parallellt: som äppelträd, som en framtida brygga, etc. Tanken är alltså att när ett varande är ett äppelträd avses att det varande på ett meningsfullt sätt framträder som ett äppelträd. (Sheehan s. 89) Dessa sätt att vara-som benämns vidare som vara-modus. För alla dessa modus finns en gemensam nämnare (”analogical common

denominator” hos Sheehan, s. 91), och denna gemensamma nämnare är vad som bör betraktas som varat. Att förstå trädets vara är att förstå det gemensamma i trädets framträdelse som äppelträd, som framtida brygga, som framtida ved, etc. Här är det viktigt att poängtera att det bara är som denna gemensamma nämnare som varat kan bli förstått. Heidegger uttrycker denna iakttagelse som: ”Varat är alltid ett varandes vara.” (VT s. 9) Varat kan alltså inte träda fram isolerat från, utan alltid genom eller i det varande.

Vara-begreppet såhär förstått ställer dock vår egna, mänskliga existens i en privilegierad ställning.

Om det varande, och vidare varat i sig, bara kan sägas vara i den mån det framträder som någonting för oss, intar ju vi i egenskap av de som kan ”avläsa” det här varat en särpräglad ställning. Intuitivt kan denna poäng uttryckas: för att någonting ska vara som någonting, måste det vara som någonting för någon. Sheehan ger en illustrativ förklaring:

In appearing, a being appears as something meaningful in the broadest sense: as a shield that the warrior can use or as the ship he can launch or as the god he can reverence or challenge. This ”as”- character bespeaks the arrival of meaning amongst beings, the ”irruption” that occurs only with the arrival of man. Indeed, men can deal with beings only insofar as they appear as such and so, and the philosopher is distinguished by the fact that he asks the question of their ”appearing-as” as such.

(Sheehan s. 89, förf. kurs.)

För att förstå det varandes vara-modus måste vi alltså förutsätta vår egen närvaro som den dessa modus framträder för. Då varat bara kan förstås som den gemensamma nämnaren av dessa modus, medför det här att vi, om vi intresserar oss för vara-frågan, även måste ta med oss själva i beräkningen. I citatet kan vi även utläsa vad som skulle kunna kallas en växelverkan: det varandes modus möjliggörs först av vår närvaro, men samtidigt är vi beroende av dessa modus för att överhuvudtaget kunna förstå världen, då det är genom dessa modus som det varande har mening.

Alltså är förståelsen av dessa vara-modus inte en akt vi ägnar oss åt någon gång ibland, utan en alltid redan pågående och nödvändig process. Det här fortlöpandet är avgörande för Heidegger och vi kommer strax att återkomma till det. Men först måste vi se hur dessa modus blir tillgängliga för oss.

Som människor kan vi redan förstå det varande. Den här förmågan betecknar Aristoteles med det notoriskt svåröversatta begreppet logos. Hos Heidegger möter vi istället den mer deskriptiva termen

”varaförståelse.” För undersökningen av varat är denna förståelse det centrala studieobjektet, eftersom, som Sheehan beskriver Heideggers resonemang:

If beings are present in logos in many ways, those ”many ways” are themselves modifications of logos. Therefore, logos itself appears (has Being) in many ways. […] the first and foundational step towards elucidating the meaning of Being (i.e., the unity of modes in which beings appear) becomes the task of questioning the unity of the many modes of Being of logos. (Sheehan s. 91, förf. kurs.)

Tanken är egentligen redan antydd: förstår vi det varandes modus genom logos och varat endast blir upplåtet genom dessa modus, blir det första steget för att besvara vara-frågan att undersöka logos själv. Mycket riktigt gör Aristoteles en sådan analys. Heidegger menar å andra sidan att Aristoteles inte gick tillräckligt långt. För Heidegger blir det fundamentalontologiska projektet synonymt med en analys av varaförståelsen själv. Sammanfattningsvis adopterar alltså Heidegger Aristoteles vara- begrepp och taktiken för att nå fram till detta, men det som för Aristoteles var ett delmål blir för Heidegger undersökningens centrala objekt. Vi kan nu mer detaljerat studera Heideggers fundamentalontologiska projekt. För att komma in i den egensinniga terminologin som förekommer i Vara och tid kommer detta att i mångt och mycket bestå av en upprepning av det redan sagda med nya ord.

Vi börjar med att fixera vad Heidegger avser med ”fundamentalontologi.” Det varande upplåts för oss i sina vara-modus. Om vi betraktar allt varande uteslutande i ett av dessa modus, exempelvis uteslutande som biokemisk massa, har vi en ”ontisk” förståelse, och det är denna förståelse som konstituerar de positiva vetenskapernas kunskapsförvärv, exempelvis biokemin. Om vi istället tematiskt betraktar specifika vara-modus har vi en specialontologisk förståelse, exempelvis biokemins filosofi, men som vi har sett är varat den gemensamma nämnaren för dessa vara-modus, varför studiet av varat i sig och dess eventuella resultat kommer att konstituera alla dessa specialontologier. Detta är vad Heidegger avser med fundamentalontologi. Vidare såg vi att Heidegger menar att studiet av varat är studiet av varaförståelsen. Fundamentalontologins huvudsakliga studieobjekt är alltså människan som varaförståelse, och det här ”människan som varaförståelse” betecknar Heidegger som ”tillvaro” (tysk. Dasein). ”Därför måste fundamental- ontologin, ur vilken alla andra ontologier först kan växa fram, sökas i […] tillvaroanalytiken.” (VT s. 16, förf. kurs.)

Fundamentalontologin är alltså en analys av tillvaron. Vi nämnde tidigare att varaförståelsen är en fortlöpande process, i motsats till en aktivitet vi ägnar oss åt ibland. Följaktligen är tillvaron, sålunda bestämd, väsensmässigt bland det varande, en författning Heidegger benämner ”i-världen- varon” och vidare att tillvaroanalytikens ”rätta ansats består i utläggningen av denna författning.” (VT s. 53, förf. kurs.) Tillvaron är väsensmässigt i världen, men vi ska inte förstå den här utsagan på samma sätt som vi skulle fatta att ett ting är i rummet. Med ett exempel lånat av Johan Eriksson (FM s. 91-92) menar vi inte en rent rumslig placering när vi säger: ”Han är i den akademiska världen.” Analogt är inte i-världen-varon en blott rumslig bestämmelse hos tillvaron. I- världen-varon är ju fattat som varaförståelsens befintlighet i världen, varför den måste fattas som just en fortlöpande förståelseprocess. I en passage gör Heidegger en ansats till att beskriva denna tillvarons författning:

”I första hand” hör vi aldrig någonsin buller och ljudkomplex, utan den knarrande vagnen, motorcykeln. Man hör kolonnen på marsch, nordanvinden, den hackande spetten, elden som sprakar.

Det behövs i själva verket en mycket konstlad och komplicerad inställning för att

”höra” ett ”rent ljud.” Att vi i första hand hör motorcyklar och vagnar är det fenomenella belägget för att tillvaron såsom i-världen-varo alltid redan uppehåller sig vid det inomvärldsligt tillhandsvarande och i första hand inte alls vid ”förnimmelser”, vars myller först skulle behöva formas till en språngbräda från vilket subjektet kan hoppa upp och slutligen nå fram till en ”värld.” (VT s. 163-164, förf. kurs.)

Människan som varaförståelse fattar vi alltså som tillvaro, och tillvarons sätt att vara är i-världen- varon. Tillvaroanalytiken kommer då att bestå av en analys av i-världen-varon, som vi preliminärt har fattat som en fortlöpande förståelse av det varande. Däremot är ju tillvaron själv inbegripen i det varande, varför det även måste finnas en viss förefintlig förståelse av tillvaron. Heidegger talar även om att tillvaron har en ”förontologisk” förståelse av varat, även om den bara rör sig om ”den blotta ordkunskapen” (VT s. 5), exempelvis är vi inte helt oförstående inför satser som: ”Jag är”, trots att få av oss skulle kunna gå till botten med precis vad som avses med ”är.” Den här tillvarons förefintliga självförståelse, dels som varande och dels rörande det egna varat, beskriver Heidegger som: ”Tillvaron är ontiskt sig själv ’närmast’, ontologiskt mest avlägsen, men förontologiskt likväl inte främmande.” (VT s. 16) Tillvaroanalytikens resultat bör alltså inte förefalla fullständigt främmande. Vanligtvis är alltså i-världen-varon konstituerad av en ontisk-förontologisk förståelse av det varande, och då även av sig själv. För det mesta är vi upptagna av vår ontiskt fattade

omvärld, och det här sättet för oss att vara kallar Heidegger för ”oegentligt.” Givetvis inför han därmed även en ”egentlig” tillvaro, bestämd av en ontologisk förståelse. Trots den nedvärderande tonen i ”oegentligt” försöker Heidegger försäkra oss att: ”Tillvarons oegentlighet innebär emellertid inte något i stil med ett ’mindre’ vara eller en ’lägre’ grad av vara. Oegentligheten kan tvärtom bestämma tillvaron i dess fullaste konkretion, i dess uppgående i sina aktiviteter, impulser, intressen, njutningar.” (VT s. 43) Vi kommer att utveckla vår förståelse av oegentligheten i uppsatsens tredje del, då det visar sig att den är konstituerad av det för oss centrala ”mannet.”

Däremot är den här skillnaden viktig att ta upp redan här, eftersom den motiverar det tematiska valet av den här uppsatsens nästkommande del. Då varaförståelsen kan befinna sig på både ett egentligt och ett oegentligt plan, där bara det förra kan göra ontologiska anspråk, måste Heidegger kunna visa att tillvaroanalytiken i Vara och tid bygger på en egentlig varaförståelse. Alltså blir det viktigt för våra syften att se hur Heidegger metodologiskt ger oss denna försäkran.

Jag har i den här delen redogjort för den grundläggande terminologin i Vara och tid samt skisserat grunddragen i Heideggers fundamentalontologiska projekt. Som en ingång började jag med en explikation av Aristoteles vara-begrepp, såsom det förståtts av Heidegger, för att sedan omformulera och vidareutveckla detta begrepp till Heideggers motsvarighet. Jag har introducerat de grundläggande begreppen ”varaförståelse”, ”tillvaro”, ”i-världen-varo” och ”egentlig” kontra

”oegentlig” tillvaro. Det fundamentalontologiska projektet såg vi kräver en analys av varaförståelsen själv, vilket vi omformulerade till en tillvaroanalytik centrerad runt i-världen-varon.

För att resultaten av denna tillvaroanalytik ska kunna anses vara adekvata måste Heidegger cementera analysens egentliga utgångspunkt. Hur han åstadkommer detta ska vi se i nästkommande avsnitt.

2. Den hermeneutisk-fenomenologiska tillvaroanalytiken

Tillvaroanalytiken måste utgå från en egentlig varaförståelse. För att få en adekvat förståelse för projektet i Vara och tid måste vi betrakta hur Heidegger metodologiskt försäkrar sig om denna utgångspunkt. Detta är avsikten med den här delen. Då de metodologiska anmärkningarna och förtydligandena i Vara och tid dyker upp fragmentariskt, kommer jag i den här delen att stödja mig på Johan Erikssons avhandling Heidegger och filosofins metod (2007). Metoden Heidegger använder sig av är en ”hermeneutisk fenomenologi”, och då metoden är vald utefter studieobjektet

kommer jag till en början att dröja mig kvar vid varaförståelsen, för att på så sätt åskådliggöra hur den nödvändiggör den valda metoden. Därefter betraktas i mer detalj vad den hermeneutisk- fenomenologiska metoden har för metodgrepp, för att slutligen se till en för våra syften intressant konsekvens av det som Heidegger här säger.

Heidegger vill i Vara och tid nå fram till varats mening. I föregående del såg vi att detta ska åstadkommas genom en analys av varaförståelsen. Dock förekommer inte denna som ett varande, varför den inte kan iakttas som biokemisten skulle iaktta ett äppelträd. Målsättningen kan därför inte vara att producera positiva faktautsagor. Istället ska metoden få varaförståelsen ”att artikulera sig själv på ett sådant sätt att den själv, i sina mest grundläggande strukturella aspekter, förmår att visa sig själv, för sig själv, utifrån sig själv.” (FM s. 110, förf. kurs.) Dessa grundstrukturer kommer fortsättningsvis, i enlighet med Heideggers terminologi, att benämnas ”existentialer.” Den första metodologiska frågan är nu: när är ett maximalt antal av dessa existentialer upplåtna hos tillvaron?

Direkt kan vi utesluta den teoretisk-vetenskapliga inställningen, eftersom tillvaron då, som vi har sett, innehar en blott ontisk förståelse av det varande. Tillvaron uppmärksammar då ett enda av det varandes modus. Istället väljer Heidegger som sitt studieobjekt den vardagliga tillvaron, som vi är när vi helt uppgår i världen, oegentliga. Även den förståelse som förekommer här är till sin art ontisk-förontologisk, men i den alldagliga tillvaron ”manifesteras på ett tydligare och mer privilegierat sätt den implicita varaförståelse [tillvaron] alltid redan lever i i relation till sig själv.” (FM s. 111) Nu uppstår däremot en invändning: för Heidegger är det avgörande att kunna visa att tillvaroanalytiken har en egentlig utgångspunkt. Är det då inte motsägelsefullt att vi nu riktar in den på tillvaron som oegentlig? På detta svarar Eriksson:

Jo, men den existentiala analysen handlar nu inte om att vara alldaglig, utan om att följa med det alldagliga ombesörjandet för att i detta lyfta fram den implicita förståelse som vi alltid redan har av oss själva — en förståelse som inom ramen för det alldagliga existerandet inte tar sig uttryck i vad vi explicit säger om oss själva, utan som snarare manifesteras i alldaglighetens för-reflexiva och praktiska sätt att vara i sin livsvärld. (FM s. 111, förf. kurs.)

Tillvaron som studieobjekt är alltså den oegentliga tillvaron. Kravet på att den varaförståelse som utför tillvaroanalytiken är egentlig kvarstår. Däremot lyfter citatet även fram det faktum att undersökningen inte innefattar två tillvaranden: den analyserande tillvaron är samma tillvaro som analyseras. Undersökningen kommer alltså att ha en reflexiv karaktär, en form av tillvarons självtolkning, och metodvalet måste iaktta två aktiviteter: framlyftandet av de implicita

existentialerna och medföljandet av den egna, oegentliga i-världen-varon. Det är i denna undersökningens dubbla natur som vi hittar anledningen till varför metoden är hermeneutisk- fenomenologisk. Första steget i metodstrukturen är alltså framläggandet av de upplåtna existentialerna. Detta är en uppgift för fenomenologin, vilken Heidegger kryptiskt beskriver som metoden ”att låta det som visar sig ses utifrån sig självt, så som det visar sig utifrån sig självt.” (VT s. 34) I Vara och tid tolkas detta som att ”det som visar sig” är det varande och ”så som det visar sig utifrån sig självt” det varandes vara. (FM s. 109) Mer precist ska vi alltså fatta det fenomenologiska inslaget som att genom betraktandet av varaförståelsens sätt att vara låta grundstrukturerna hos denna förståelse upplåtas och utläggas, men på grund av undersökningens reflexivitet kan inte alla dessa strukturer uppdagas samtidigt, varför de vunna grundstrukturerna måste agera vägvisare mot de ännu inte vunna. Metoden kommer alltså att ha karaktären av ett tolkningsarbete bestående av fortgående utläggningar, vilket är precis vad Heidegger avser med hermeneutik. (FM s. 112) Vi har nu alltså sett hur studieobjektet har fått diktera valet av metod, men med detta sagt har vi ännu inte fått se hur den hermeneutiska fenomenologin ska bedrivas.

I Heidegger och filosofins metod sönderdelar Eriksson den hermeneutiska fenomenologin i metodbegreppen ”reduktion” och ”konstruktion.” (s. 149-164) Även jag kommer att använda dessa termer. För att förstå dessa måste vi däremot först kortfattat tala om ”den ontologiska ¹ skillnaden” (”differensen” hos Eriksson). I själva verket har vi redan stiftat bekantskap med denna, nämligen i påpekandet att varat inte är ett varande. Skillnaden gäller alltså mellan å ena sidan varat och det varande å den andra, men vi erinrar oss även att varat alltid är ett varandes vara, varför de båda sidorna inte ska betraktas som två isolerade, metafysiska domäner. Istället fattar vi den ontologiska skillnaden metodologiskt, som två skilda förhållningssätt: det varande sett som sådant och det varande sett i sitt vara. (FM s. 121) Med det här sagt kan vi nu förklara metodgreppet reduktion som att förflytta den fenomenologiska blicken till skillnadens ontologiska ytterlighet, dvs.

ha ett ontologiskt förhållningssätt gentemot det tematiska varandet. (FM s. 121) Vi har redan sett detta metodgrepp användas: genom valet att se till tillvaron som vardaglig oegentlighet har vi valt ett förhållningssätt som ser till tillvaron i sitt vara (till skillnad från om vi exempelvis valt att betrakta människan som biologisk organism eller rationell agent). (FM s. 150) Motivationen till reduktionen är att säkerställa det fenomenologiska förhållningssättet genom avlägsnandet av alla föregående teoretiska perspektiv. Nästkommande, uppbyggande steg riskerar däremot, reduktionen

Dock tillkommer även metodgreppet ”destruktion” hos Eriksson (s. 164-171), men då detta rör varaförståelsens

1

historicitet ligger det utanför ramen för förestående uppsats.

till trots, att falla tillbaka till rent deskriptiva iakttagelser, och som vi har sett är ju metodens målsättning snarare vad vi beskrev som artikulationer av existentialerna. Produktionen av dessa är konstruktionen och har som uppgift att ”strukturera, modellera och därmed på ett mer explicit och differentierat sätt etablera” (FM s. 158) existentialerna. Existentialerna får alltså sin utläggning genom fortgående, itererade utkast, där iterationernas utläggningar har till uppgift att etablera de rätta förstrukturerna och förutsättningarna för den fortsatta undersökningen. (FM s. 160) Vi ser alltså att reduktionen och konstruktionen speglar de två krav som studieobjektet ställde.

Reduktionen försäkrar att den medföljande, fenomenologiska blicken har ett ontologiskt förhållningssätt till det betraktade. Konstruktionen är den metod som sedan lyfter fram de upplåtna strukturerna.

Konstruktionen består alltså av en fortlöpande produktion av utläggningar. Här är det naturligt att fråga sig: hur går det att avgöra om utläggningarna rör sig i rätt riktning? Hur är det möjligt att bekräfta att metodens resultat är adekvata? För att besvara dessa frågor erinrar vi oss om tillvarons förefintliga självförståelse: tillvaroanalytikens resultat bör inte förefalla fullständigt främmande.

Om konstruktionen producerar utläggningar av företeelser främmande för tillvaron kan de inte betraktas som adekvata artikulationer: ”Endast den implicita varaförståelsen själv kan i efterhand skänka legitimitet åt det föregående utkastet och därmed säkra och strukturera den hermeneutiska fortsättningen.” (FM s. 163) Vid första anblick kan den här lösningen se ut som en radikal naivitet som får hela undersökningen att ebba ut i rena spekulationer, varför vi dröjer kvar vid den här poängen och ser hur den naturligt uppträder ur studieobjektet. Existentialerna har inte formen av bestämningar hos det ontiskt upptäckbara såsom beteenden eller känslor. Istället ska vi förstå dessa grundstrukturer som ”möjlighetsvillkor i enlighet med vilka och i termer av vilka [tillvaron], existentiellt, är upplåten i och inför sig själv.” (FM s. 144, förf. kurs.) De är bara tillgängliga för oss

”som något som varje individuell [tillvaro] har att vara.” (FM s. 145, förf. kurs.) Den hermeneutiska fenomenologin kan alltså inte ge något löfte om att leverera allmängiltiga sanningar.

Det här innebär däremot inte att utläggningarna saknar intersubjektiv giltighet. Denna ges istället av:

realiserandet av den uppgift som den [hermeneutisk-fenomenologiska] utläggningen ställer förståelsen inför — att själv på ett explicit och reflexivt sätt reaktivera eller re-aktualisera de erfarenheter och den förståelse som artikuleras. Den [hermeneutisk-fenomenologiska]

artikulationens säregna form av kommunikation syftar därför ytterst till att få den appropriativa

förståelsen att själv gå igenom den reduktiva rörelse som artikulationen iscensätter. (FM s. 145, förf.

kurs.)

Med andra ord: existentialerna har formen av strukturer hos vår varaförståelse; då varaförståelsen själv inte är ett ontiskt greppbart varande kan inte heller existentialerna vara det, varför de inte kan upplåtas deskriptivt; istället utläggs de genom artikulationer, iterativt genererade med det slutgiltiga målet att hos läsarens egna varaförståelse aktivera de aktuella strukturerna och på så sätt förtjäna sin giltighet. ”Så den mest adekvata måttstocken vad gäller den [hermeneutisk-fenomenologiska]

artikulationens lyckade eller misslyckade karaktär, är inte i första rummet huruvida den är sann eller falsk (i någon traditionell mening av överensstämmelse), utan snarare huruvida den, existentiellt, är träffande eller inte.” (FM s. 146, förf. kurs.) Kan de slutgiltiga artikulationerna, sådana de bör hittas i Vara och tid, aktivera läsarens existentialer, har existensen av dessa existentialer påvisats. Vad vi ser här är alltså att de ingående begreppen i Vara och tid är tänkta att ha en tvåfaldig mening; de tjänar hela tiden det dubbla syftet att å ena sidan ontologiskt upplåta de existentiala strukturerna hos varaförståelsen, men begreppen är även ämnade att sträcka sig över den ontologiska skillnaden och appellera till den vardagliga, förontologiska varaförståelsen ”på så vis att denna betydelse […]

förblir närvarande på ett omvandlat och formaliserat sätt.” (FM s. 147, förf. kurs.) Vad som mer exakt skiljer vad vi hittills har talat om som artikulationer från deskriptiva utsagor är just denna dubbla mening. Eriksson talar om detta som att artikulationerna därmed har en ”formellt indikativ karaktär” (FM s. 178) och kallar dem för ”formella indikationer”, en term jag likaså hädanefter kommer att använda mig av. Den här förmågan av dubbel mening kommer att spela en avgörande roll i den här uppsatsens fjärde, diskuterande del, då den rättfärdigar oss att ta fasta, inte bara på Heideggers tekniska användning av begreppen, utan även på just vår vardagliga förståelse av dem.

På grund av den roll den formella indikationen kommer att spela kan det vara av värde att närmare belysa vad som avses med ett exempel: i nästkommande del kommer jag att introducera en struktur hos den oegentliga varaförståelsen som Heidegger kallar ”nyfikenhet”; när vi stöter på det här begreppen ska det fattas som utpekande just en struktur hos varaförståelsen, men även, till följd av dess formellt indikativa karaktär, som appellerande till det vi till vardags fattar som ”nyfikenhet.” Vi ska däremot inte förstå det här som att Heidegger nödvändigtvis vill appellera till alla de konnotationer vi händelsevis har till begreppet ”nyfikenhet.” Begreppen figurerar inte ensamma i artikulationerna, utan måste alltid förstå utifrån begreppen i dess sammanhang. Vi kommer att se att nyfikenheten står i relation till Heideggers begrepp ”rastlöshet”; för att förstå på vilket sätt

”nyfikenhet” appellerar till vår vardagliga nyfikenhet måste vi se till hur vi till vardags relaterar

denna vardagliga förståelse av begreppet till vår förståelse för, exempelvis, ”rastlöshet.” För att greppa vad den formella indikationen är ute efter måste vi alltså se till begreppens sammanhang. I diskussionsdelen kommer vi tydligare se hur de vardagliga konnotationerna påverkas av begreppssammanhanget, så i synnerhet med avseende på begreppen ”genomsnittlighet” och

”underkastelse.”

I det här avsnittet har vi betraktat metodologin i Vara och tid, framförallt såsom denna explikeras av Johan Eriksson i avhandlingen Heidegger och filosofins metod. Heideggers metod är en hermeneutisk fenomenologi och de ingående metodgreppen är ”reduktion” och ”konstruktion.” På grund av varaförståelsens konstitution är undersökningen inte ute efter att resultera i deskriptiva iakttagelser, istället eftersträvar den formella indikationer av varaförståelsens grundstrukturer, existentialerna. Dessa formella indikationer får sin giltighet genom att de hos läsaren aktiverar dessa grundstrukturer, i motsats till att blott peka ut dem, och detta säregna krav för med sig speciella krav på metodens begreppsapparat. För att se hur den här redogörelsen kommer att tjäna vårt syfte måste vi först introducera uppsatsens centrala begrepp: ”mannet.”

3. Mannet

I den här delen kommer vi att närma oss det centrala fenomenet ”mannet” och det tätt sammankopplade ”man-självet.” Jag kommer att närmare redogöra för dessa var för sig. För att sätta förståelsen för metodologin i arbete, inleder vi däremot det här avsnittet med en genomgång av den del av Vara och tid som resulterar i dessa två fenomen. Det här sker i första delens fjärde kapitel: I-världen-varon som med- och självvaro. ”Mannet.” (§§25-27) Som förväntat står alltså i- världen-varon i fokus. Hittills i Vara och tid har i första hand ”världen” som grundstruktur avhandlats. (§§ 14-24) Detta strukturmoment befinner sig på ett generellt plan, liksom hela Heideggers undersökning fram till den här punkten. Frågeställningen för det fjärde kapitlet rör sig i en mer specifik domän av tillvarons vara: ”vem är det som är i tillvarons vardaglighet?” (VT s. 114, förf. kurs.) Istället för att röra sig om en generell struktur hos i-världen-varon kastas nu den fenomenologiska blicken på tillvarons vardaglighet. I den här uppsatsens första del talade vi om

tillvarons tendens att för det mesta helt uppgå i sin ontisk-förontologiska förståelse av världen, ett sätt att vara som vi kallade oegentligt. Vad som i det fjärde kapitlet efterlyses är alltså en karaktäristik av den oegentliga tillvaron.

Vad är ett vanligt svar på frågan vem som är i tillvaron? Vi har bestämt tillvaron som människan som varaförståelse och sett att den inbegriper en viss självförståelse. Skulle den oegentliga tillvaron själv tillfrågas om vem den är skulle svaret alltså lyda: ”Jag själv.” Att utgå från en analys av jaget är däremot vanskligt. ”Man må avvisa såväl själssubstans som medvetandets tingslighet och personens föremålslighet, ontologiskt förblir utgångspunkten ändå något vars vara, uttryckligen eller inte, behåller innebörden av förhandenhet.” (VT s. 114) Heidegger menar att föregående analyser av jaget har befunnit sig på fel sida av den ontologiska skillnaden, varför det första steget är att genom reduktion säkra en annan utgångspunkt. Heidegger åstadkommer detta genom att påpeka att fenomenet jaget uppkommer först i relation till fenomenet de andra. Vi kan förstå det här argumentet som vi förstår begreppen ”här” och ”där”: om vi föreställer oss att det bara skulle finnas ett enda rum, en plats, så skulle vi inte vara i behov av begreppet ”här”; det är först när vi upptäcker en annan plats, ett ”där”, som vi har ett behov av att referera till här. Analogt uppkommer bara begreppet ”jaget” som motsats till ”de andra” som inte är ”jag.” En fundamentalontologisk förståelse av vardaglighetens själv måste alltså gå över en analys av hur de andra upplåts för varaförståelsen. Stöter vi på en annan människa uppfattar vi inte henne som ett ting bland andra, med en påklistrad antagelse om ett själsliv; tillvaron har en implicit och grundläggande förståelse för andra tillvarandens vara. Medmänniskor ”påträffas […] inte som förhandenvarande personting, utan vi träffar dem ’i arbetet’, det vill säga primärt i deras i-världen-varo.” (VT s. 120) Som vi såg i första delens inledande diskussion innebär för Heidegger att någonting är att det framträder som detta; att medmänniskor framträder på ett annat sätt än förhandenvarande ting rättfärdigar därför att de utgör en ontologisk kategori distinkt från tingen. Denna kategori benämner Heidegger

”medtillvaro”, och tillvarons sätt att vara med de andra betecknas som ”medvaro.” Då medvaron är ett sätt för varaförståelsen att vara är den en existential. Sammanfattningsvis skriver Heidegger: ”På grundval av denna medmässiga i-världen-varo är världen alltid redan den som jag delar med de andra. Tillvarons värld är medvärld. I-varon är medvaro med andra. Deras inomvärldsliga i-sig-varo är medtillvaron.” (VT s. 118)

Till vardags står jag i ett konstant förhållande till andra människor. Även ensamheten, som är avsaknaden av andra människor, är på så sätt en relation beroende av andra. Den här medvaron har

även ett stort inflytande på mina handlingar: jag äter ungefär när de andra äter, sover ungefär de timmar andra sover; efter grundskolan gick jag vidare till gymnasiet, liksom de andra. Uppfattar jag att de andra ligger före mig, exempelvis att de andra studenterna är före mig i sina uppsatsskrivningar, kommer jag att handla med åtanke att jag bör komma ikapp; är min uppfattning att jag ligger före dem kommer jag att värna om att det förblir på det sättet. Detta sätt att rätta sig efter de andra beskriver Heidegger som: ”tillvaron är som vardaglig medvarandravaro underkastade de andra.” (VT s. 126, förf. kurs.) Är vi uppmärksamma kan vi däremot ana att en förändring har skett: det här fenomenet ”de andra”, vilka jag underkastar mig, är fenomenellt åtskilt från medtillvaron; min uppfattning om att de andra studenterna ligger före mig kommer inte från samma källa som min uppfattning av att jag har den-och-den personen framför mig. Dessa andra är några som jag i egentlig mening aldrig stöter på. De är ett annat fenomen, ett generellt ”de andra.”

Heidegger skriver:

”De andra”, som man kallar så för att dölja sin egna väsensmässiga tillhörighet till dem, är de som i första hand och mestadels ”är där” i den vardagliga medvarandravaron. ”Vem” är inte den ene eller den andra, inte man själv och inte vissa och inte summan av alla. Detta ”vem” är ett neutrum, mannet. (VT s. 126, förf. kurs.)

Det är alltså här som fenomenet mannet uppträder i det fundamentalontologiska projektet. Vidare är med detta fenomen kapitlets frågeställning besvarad: tillvaron är i sin oegentliga vardaglighet medvaro i förhållande till mannet; vi benämner det här sättet för tillvaron att vara som ”man- självet.” Resten av den här delen kommer att bestå av en utläggning av dessa två fenomen. Först en kort sammanfattning av vad som precis har hänt. Vi började med att påpeka att fenomenet ”själv”

ontologiskt måste nås genom fenomenet av ”de andra”; detta fenomen är dock tvåfaldigt: tillvaron stöter i sin förståelse av det varande på medtillvaranden, väsensskilda från tingen, men ingen ansamling av dessa kan konstituera det fenomen av ”de andra” som tillvaron i sin vardaglighet underkastar sig; för att förklara denna underkastelse måste vi förstå ett annat ”de andra”-fenomen, vilket vi fattar som mannet. Underkastad detta mannet fortlever tillvaron i sin vardaglighet som man-självet.

Med avsikt att förebygga risken att falla in i en ontisk tolkning av mannet inleder vi följande utläggning med att återge ett par negativa bestämningar: ”Man får varken förhastat dekretera att detta man ’egentligen’ är ingenting, eller hysa uppfattningen att fenomenet blivit ontologiskt tolkat

när man till exempel ’förklarar’ det som ett i efterhand sammanslaget resultat av flera subjekts förhandenvaro tillsammans” (VT s. 128); ”Mannet är inte heller något ’allmänt subjekt’ svävande över flera subjekt.” (VT s. 128) Vi får alltså inte förstå mannet som ett intersubjektivt fenomen; att alls hålla sig till en tolkning av tillvaron som subjekt är att befinna sig på fel sida av den ontologiska skillnaden. Vill vi fundamentalontologiskt förstå fenomenet mannet måste vi ”låta det som visar sig ses utifrån sig självt, så som det visar sig utifrån sig självt.” (VT s. 34) Vi ska genom att se hur mannet är förstå vad mannet är. Dock tillgängliggörs fenomenet för oss på två sätt: mannet är dessa

”de andra” som den oegentliga tillvaron underkastar sig, men vi såg också att tillvaron själv inte är helt oskyldig i kreationen av dessa ”de andra.” För att förstå det här mer exakt kommer vi alltså att belysa fenomenet från två håll: dels fenomenet mannet, reglerande tillvarons vardaglighet; men mannet upplåts även i man-självet, den tillvaron vardagligt är. Till att börja med kommer vi alltså se hur mannet konstituerar vad vi kommer att kalla ”offentligheten.” Denna upplåts däremot även av oegentliga tillvaranden i sin medvarandravaro, vilket är vad utläggningen sedan kommer att gå över till. Preliminärt bör vi dock nämna att: ”Mannet är en existential och hör till tillvarons positiva författning som ett ursprungligt fenomen.” (VT s. 129, förf. kurs.) I bakhuvudet har vi alltså med oss att det är en av varaförståelsens grundstrukturer som vi tittar på.

Underkastad mannet är tillvaron i sin vardaglighet genomsnittlig. Man-självet är som folk är mest, gör sådant som man brukar göra utan att vara vare sig alltför dålig eller bra. Eftersom mannet är det som konstituerar hur denna genomsnittlighet ser ut kan Heidegger konstatera att genomsnittligheten

”är en existential karaktär hos mannet. För mannet rör det sig i dess vara huvudsakligen om denna.”

(VT s. 127) Vi har redan sett ett exempel på hur omvårdnaden av genomsnittligheten artar sig:

uppfattar jag att jag ligger sämre till än man bör kommer jag att försöka komma ikapp, ligger jag i fas värnar jag om att det ska förbli så. Heidegger kallar det här för ”avståndstagande” (VT s. 127) och är det sätt varpå mannet dikterar tillvarons handlingar genom att påverka vilka som uppfattas som mödan värd. Men som ombesörjande av genomsnittligheten måste även mannet ha ett sätt att diktera vad som anses vara genomsnittligt. Detta åstadkoms genom en normaliseringsprocess kallad

”nivellering” som:

vakar över varje undantag som tränger fram. Varje företräde hålls ljudlöst nere. Allt ursprungligt blir över natten utslätat till något sedan länge bekant. Allt erövrat blir lättvunnet. Varje hemlighet förlorar sin kraft. (VT s. 127)

Vi ser ett samspel mellan dessa två sätt att värna om genomsnittligheten: avståndstagandet rättar tillvarons handlingar efter den, och nivelleringen slätar ut och raderar alla undantag. Sammantaget konstituerar detta Heideggers begrepp av ”offentligheten”: ”Offentligheten fördunklar allt och utger det sålunda fördolda för att vara välbekant och tillgängligt för alla och envar.” (VT s. 127) Men varför underkastar sig tillvaron mannet? Genom att upprätthålla en genomsnittlighet kan mannet erbjuda tillvaron en tjänst i form av ”varaavlastning.” Vi kan i själva ordet se ”avlastning”, det är alltså en tyngd som lyfts från tillvarons axlar i och med att den inte längre behöver ta ställning och välja hur den ska vara. ”Mannets anspråk på att nära och vägleda det fulla och äkta ’livet’ skänker tillvaron ett lugn, för vilket allt är ’i bästa ordning’ och alla dörrar står öppna.” (VT s. 177, förf.

kurs.) En stor del av vardagens sätt att vara bestäms på detta sätt utifrån mannet, vilket kan omformuleras till att det är de facto mannet som egentligen är den som i dessa stunder är. Men då detta fenomen inte utgörs av en specifik varelse kan Heidegger konstatera att: ”I tillvarons vardaglighet sker det mesta genom något om vilket vi måste säga att det var — ingen.” (VT s. 127, förf. kurs.) Det här sättet för mannet att, som ombesörjande av genomsnittligheten qua offentligheten och varaavlastningen, vara är däremot bara ena sidan av fenomenet. För att förstå helheten måste vi även betrakta man-självet.

Baserat på det hittills sagda är det lätt att få bilden av mannet som en utomstående entitet som på ett nästan konspiratoriskt sätt tagit makten över mänsklighetens offentliga rum, men i våra inledande anmärkningar sa vi att mannet är en existential, en grundstruktur hos vår egen varaförståelse. Dessa tillsynes åtskilda bilder får sin försoning genom Heideggers begrepp ”man-självet.” Preliminärt har vi bestämt man-självet som den oegentliga tillvaron, i medvaro med mannet. Vidare är tillvarons varaförfattning som bekant i-världen-varon. Analysen av man-självet är alltså en analys av den oegentliga i-världen-varon, och denna utkristalliseras i de tre strukturmomenten: ”prat”,

”nyfikenhet” och ”tvetydighet.” (VT s. 175) Följaktligen kommer även följande redogörelse att ² vara centrerad runt dessa begrepp. Grundläggande för Heideggers analys av i-världen-varon överhuvudtaget är hans begrepp ”tal”; detta ska inte fattas som synonymt med de ontiska begreppen av ”att tala” eller som ”språk”, utan snarare den varaförståelsens grundmöjlighet att både organisera och artikulera det organiserade varandet. (FM s. 142) Den oegentliga motsvarigheten utgörs av pratet. När vi egentligt talar med varandra gör vi det för att förstå det omtalade. För det oegentliga

Mer exakt är dessa tre grundstrukturer oegentliga modus av vad som kallas ”befintlighet”, ”förstående” och ”tal”, som

2

i sin tur bara konstituerar en av i-världen-varons tre strukturmoment. För en utförligare diskussion, se: VT §§28-34 eller FM s.129-141.

pratet är det här kravet på förståelse inte nödvändigt; pratar vi om någonting behöver vi inte förstå det helt och hållet, så länge vi förstår det lika genomsnittligt båda två: ”man menar detsamma, eftersom man gemensamt förstår det sagda i samma genomsnittlighet.” (VT s. 168, förf. kurs.) För man-självet är inte det viktiga att man kommer fram till någonting, tvärtom är det väsentliga bara

”att det talas” (VT s. 168), men eftersom man-självet inte bryr sig om att komma fram till egentlig förståelse av det omtalade kan ingenting nytt uppkomma, inga genuint nya insikter upplåtas, varför pratet till slut blir blott ett vidareförande och eftersägande. ”I sådant vidare- och eftersägande, genom vilket den redan från början givna bristen på förankring stegras till fullständig grundlöshet, konstitueras pratet.” (VT s. 168) På det här sättet stympas förmågan till upplåtenhet av det varande:

eftersom man inte fäster värde vid att förstå kommer man inte att märka att man inte förstår, varför man-självet i sitt prat tror sig förstå allt det omtalade. Med Heidegger:

Pratet är möjligheten att förstå allt utan att först ha tillägnat sig saken. Pratet skyddar redan mot själva risken att misslyckas med ett sådant tillägnande. Pratet, som var och en kan snappa upp, innebär inte bara en befrielse från uppgiften att förstå på ett äkta sätt, utan utvecklar en indifferent förståelighet för vilken inget längre är tillslutet. (VT s. 169)

Men i den vardagliga i-världen-varon är vi ju inte helt blinda för sakerna omkring oss. Tvärtom präglas man-självet av en enorm nyfikenhet. Vi ägnar oss gärna åt att titta på och undersöka omvärlden, se efter om någonting har ändrats sedan sist eller försäkra oss om att allt är som det brukar. Däremot är den här nyfikenheten driven av ett krav på nyheter; väcker en sak vår nyfikenhet gör den det just i egenskap av att vi uppfattar den som ännu inte utforskad. Nyfikenheten har följaktligen karaktären av rastlöshet i sin jakt på nya förströelser. (VT s. 173) Liksom man-självet genom sitt prat undgick att egentligen förstå genom att uppfatta det omtalade som redan förstått, förhindrar nyfikenheten tillvaron från att en längre stund begrunda och genuint tillägna sig det varande. Istället stämplas det som redan utforskat, varpå rastlösheten tvingar iväg uppmärksamheten i riktning mot nya mål. Det som tros vara förstått är det inte och vice versa. ”När sådant som är tillgängligt för envar och som alla kan säga allt om påträffas i den vanliga medvarandravaron, går det snart inte längre att avgöra vad som är eller inte är upplåtet genom ett äkta förstående.” (VT s. 173) Tvetydigheten skänker man-självet, istället för en osäkerhet, en självsäkerhet som utmynnar i ett anande: alla tror sig veta vad som behöver göras, alla är lösningen

”på spåren” (VT s. 173) och kommunicerar detta genom pratet, men om tillvaron skulle omsätta det anade i handling skulle saken omgående dö ut, ty ”i genomförandet tvingas varje tillvaro tillbaka på

sig själv.” (VT s. 174) Man-självet har alltså en förminskande inställning gentemot det egentliga genomförandet: ”Inför genomförandet av det som man med-anade står pratet berett med konstaterandet: det där hade man också kunnat göra, för — man var ju trots allt med och anade det.”

(VT s. 174) Pratet och nyfikenheten har under genomförandets gång sprungit vidare till nästa nya sak. Vi anar här närmare hur man-självet konstituerar offentligheten genom sitt sätt att vara:

Den offentliga utlagdhetens tvetydighet framställer förhandspratet och det nyfikna anandet som det egentliga skeendet, medan genomförandet och handlandet stämplas som något senkommet och betydelselöst. Tillvarons förstående i mannet misstar sig därför ständigt på de äkta varamöjligheterna i sina utkast. Tvetydigt är tillvaron alltid ”där”, det vill säga i den offentliga upplåtenheten inom medvarandravaron där det mest högljudda pratet och den fyndigaste nyfikenheten håller i gång ”verksamheten”, där som allt och i grunden ingenting sker. (VT s. 174)

Prat, nyfikenhet och tvetydighet är det som utgör tillvarons oegentliga i-världen-varo. Det är lätt att tolka in någonting beklagansvärt i detta man-självets sätt att vara, liksom den redogörelse vi såg av mannet gärna tolkas som en vardagslivets diktatoriska makthavare, men drar vi oss till minnes undersökningens fundamentalontologiska målsättning verkar dessa båda bilder motsägelsefulla.

Den abstrakta nivå som ”fundamentalontologi” för tankarna till tycks ligga långt ifrån den specifika bild vi har fått. I nästkommande del kommer jag att försöka utröna källan till dessa föraningar.

I det här avsnittet har vi betraktat mannet och man-självet. Vi inledde avsnittet med en genomgång av hur dessa uppkommer i Vara och tid, för att därefter gå vidare till en mer djupgående explikation.

Vi förstod mannet som den som tillvaron i sin vardagliga medvaro förhåller sig till. Mannet har sina egna sätt att vara, och primärt förstod vi mannets vara som ombesörjande av ”genomsnittligheten”, som i sin tur konstituerade ”offentligheten”; detta åstadkoms genom ”nivellering” och

”avståndstagande.” Tillvaron i sitt oegentliga vara, dvs. i sitt förhållande till mannet, förstod vi som man-självet. Denna har sin egen, oegentliga varaförståelse, konstituerad av de fenomen vi lärde känna som ”prat”, ”nyfikenhet” och ”tvetydighet.”

4. Diskussion

I den här, uppsatsens avslutande del, kommer jag att argumentera för den normativa läsningen av de belysta delarna av Vara och tid som jag som hastigast redogjorde för i uppsatsens inledning. Vi fick

i föregående del en detaljerad förståelse för de två fenomenen mannet och man-självet: mannet förstod vi som offentlighet, genomsnittlighet och varaavlastning, som det fenomen som tillvaron i sin vardagliga medvaro förhåller sig till; man-självet förstod vi som den vardagliga tillvaron, tillvarons uppgående i mannet, som vidare konstituerades av en i-världen-varo bestämd av pratet, nyfikenheten och tvetydigheten. Om vi med den här detaljerade bilden i åtanke tar ett steg tillbaka och betänker att Heidegger inte menar sig ha hittat på detta man-själv, denna kringrännande, babblande och oförstående varelse, utan att han menar sig göra en utläggning av vårt vardagliga vara, är det lätt att förstå den oro som vi i inledningen såg återspeglas i Pusjkins strofer. Tar vi Heidegger på orden och accepterar att vi till vardags är på man-självets vis, är en naturlig tanke att vi bör eftersträva att gå bort från detta tillstånd. Jag kommer att i den här delen argumentera för att denna reaktion även har stöd i texten, att vi kan läsa de belysta delarna av Vara och tid som innehållande normativa uppmaningar om att vi bör försöka nå bortom man-självet, även om jag inte gör några anspråk på att påvisa att dessa uppmaningar nödtvunget är medvetna från Heideggers sida. Jag kommer att påvisa att det finns stöd för denna normativa läsning både i hur begreppen appellerar till vår vardagliga förståelse, i den fundamentalontologiska struktur som de på andra sidan den ontologiska sidan bildar, samt hur den normativt laddade terminologin bidrar till den normativa förståelsen av den fundamentalontologiska helheten. När jag har lagt fram stöden för den normativa läsningen kommer vi att se en del motargument som tvingar oss att justera vilka typer av normativa anspråk som vi kan anse förekommer i Vara och tid. Dock ska vi se att den normativa läsningen, dessa justeringar till trots, påverkar hur vi förstår och bemöter verket och dess upphovsman.

Vi börjar med att närmare bestämma vad som avses med ”normativt anspråk.” Med den här termen avser jag påståenden som uttalar sig om vad som bör och inte bör göras, låt dessa påståenden vara explicita eller inte, och mer tematiskt avses påståenden om att man-självet är ett sätt för oss att vara som vi bör undvika eller övervinna. Vad jag i den här delen alltså hoppas kunna visa är att det finns belägg för att läsa de belysta delarna av Vara och tid som hävdande att man-självet är ett icke- eftertraktat sätt att vara och att vi således bör eftersträva att vara på ett annat sätt. För att påvisa ³ förekomsten av påståenden av det här slaget kommer jag att börja med att titta närmare på Heideggers terminologi. Som vi såg i den här uppsatsens andra del har begreppen i Vara och tid vad vi med Eriksson kallade en ”formellt indikativ karaktär”; begreppen ska förstås som ontiskt tomma,

Vad detta andra sätt att vara, det egentliga, innebär för Heidegger kommer jag däremot inte att gå in på, då det kräver

3

en djupare förståelse för projektet i Vara och tid i sin helhet.

artikulationerna ska inte ge uttryck för sakförhållanden. Istället tjänande de det tvåfaldiga syftet att dels upplåta de eftersökta existentialerna, dels appellera till vår vardagliga förståelse av begreppen, vilket åstadkoms genom konstruktionens iterationer. Utan den formella indikationen i åtanke kommer läsningen att sakna grund, varför vi måste ta oss ann båda dessa meningar hos begreppen.

Jag kommer att börja med hur de appellerar till vår vardagliga förståelse. Vad detta i synnerhet innebär för vår föreliggande uppgift är att det berättigar oss att ta fasta på hur vi till vardags förstår de ingående begreppen; tittar vi exempelvis på begreppet ”nyfikenhet” ska vi med detta begrepp förstå en existential bestämmelse av man-självet men denna existential blir till viss mån upplåten för oss genom vår vardagliga förståelse av att vara nyfiken. När vi nu vill avgöra om Heideggers utläggning av man-självet innehåller normativa påståenden är det alltså berättigat att anmärka på den term som används; ser vi nyfikenheten beskrivas som karaktäriserad av ”rastlöshet” kan vi berättigat ta fasta på de negativa konnotationer som vår vardagliga förståelse av rastlösheten för med sig. I redogörelsen av man-självet stötte vi på ”rastlösheten”, men även ”tvetydighet”,

”förströelse”, ”osäkerhet”, ”förminskande inställning” m.fl. I vårt vardagliga språkbruk har vart och ett av dessa ord en negativ klang. I utläggningen av mannet såg vi ännu tydligare exempel på denna tendens. Heidegger beskriver hur mannet ”utvecklar […] sin egen diktatur” (VT s. 126) och vi får höra om mannets ”hårdnackade herravälde.” (VT s. 128) Därtill består utläggningen av mannets sätt att vara av termer såsom ”genomsnittlighet” och ”avståndstagande”; nivelleringen håller undantagen ”ljudlöst nere” och offentligheten ”fördunklar allt.” Vi ser hur de artikulationer som ska upplåta mannet såväl som man-självet för oss genomgående appellerar till vardagliga begrepp med klart negativa konnotationer; dessa existentialer ska upplåtas för oss genom en rad icke- eftertraktade tillstånd och förmågor, varför utläggningen implicerar att även de upplåtna existentiala strukturerna är av ett icke-eftertraktat slag. Alltså kan vi redan i terminologin hitta belägg för att läsa Heideggers utläggning som normativ. Hade begreppen avsett att beteckna rena sakförhållanden skulle man måhända kunna avfärda dessa påpekanden som ordmärkeri, men eftersom framställningssättet är en integral del av Heideggers projekt får detta resonemang sin argumentativa kraft. Däremot är det inte bara på det rent terminologiska planet som vi kan hitta stöd för en normativ läsning. Vi ska nu se hur vi även på den andra sidan av den ontologiska skillnaden, i begreppens ontologiska mening och i den struktur som de där bildar, kan hitta normativa anspråk.

I del tre av den här uppsatsen såg vi att de artikulationer som ligger till grund för projektet i Vara och tid är beroende av det fenomen som Heidegger kallade ”tal”. Talet är fundamentalt för tillvarons möjlighet till artikulation, och vidare för varaförståelsens möjlighet till utläggning och

förståelse. Därtill såg vi att talets oegentliga modus är pratet, som vid sidan av nyfikenheten och tvetydigheten konstituerar man-självets i-världen-varo. Jag kommer nu att återgå till det som vi tidigare har sagt om pratet för att belysa de normativa tendenser som finns i utläggningen, men det går att framföra liknande argument för Heideggers utläggning av såväl nyfikenheten som tvetydigheten. Pratet karaktäriseras av att det varande förstås ”ungefärligt, ytligt” (VT s. 168), varför det konstitueras av ”bristen på förankring [som] stegras till fullständig grundlöshet.” (VT s.

168) Även här kan vi ta fasta på Heideggers terminologi, men för att leda in diskussionen på ett mer innehållsfokuserat spår betraktar vi vad pratets grundlöshet har för konsekvenser. Heidegger skriver:

Pratets varaart är inte det medvetna framställandet av något såsom något. Den grundlösa sagdheten och eftersägandet räcker för att upplåtandet ska förvandlas till ett tillslutande. Det sagda blir nämligen i första hand alltid förstått som ett ”sägande”, det vill säga upptäckande. Pratet är därmed redan från början, i enlighet med sin karaktäristiska underlåtelse att återgå till underlaget för det omtalade, ett tillslutande. (VT s. 169, förf. kurs.)

Som konsekvens av pratets grundlöshet går tillvarons möjlighet till upplåtande över till ett tillslutande; i den grundlösa sagdheten blir det varandes vara tillslutet för tillvaron, och därmed försvinner även möjligheten till förståelse för det egna varat. Som regel är det vanskligt att antaga att den oegentliga i-världen-varon korrekt bestäms som negationen av den egentliga, men i ovanstående citat ser vi belägg för att fatta tillslutandet som upplåtandets diametrala motsats, och vidare se pratets effekter som negerande dem talet möjliggör för tillvaron. Upplåtandet har vi stött på vid flera tillfällen och en stor del av projektet i Vara och tid vägleds just av målet att det varandes vara ska upplåtas för oss. Såväl det övergripande metodvalet som valet av den oegentliga tillvaron som studieobjekt motiverades av möjligheten till varats upplåtenhet. Metodgreppet reduktion har som uppgift att försäkra att den ontologiska skillnadens fundamentalontologiska ytterlighet blir upplåten. Möjligheten till varats upplåtenhet är alltså i Heideggers ögon någonting i högsta grad eftersträvansvärt, och då inte bara i den meningen att det är eftersträvansvärt i hans stundande projekt av tillvaroanalytik. Vi såg i början av den här uppsatsen att det som enligt Heidegger ligger till grund för tillvarons förståelse av det varande är just det varandes framträdande i sina vara- modus; är inte dessa vara-modus upplåtna för tillvaron är förståelse omöjligt, varför kravet på upplåtenhet sträcker sig utanför tillvaroanalytikens specifika aktivitet. Följaktligen är upplåtenhetens motsats, som vi har bestämt som tillslutandet, någonting i högsta grad icke- eftersträvansvärt. Vi ser alltså i ovanstående citat i synnerhet och i utläggningen av pratet i

allmänhet hur Heidegger utan att göra dem explicita gör normativa påståenden: eftersom pratet, som konstituerar man-självet, har som konsekvens att omöjliggöra det varandes varas upplåtenhet för tillvaron, bör tillvaron undgå detta tillslutande genom att inte vara på man-självets sätt. Dylika påståenden är på sin plats vid samtliga utläggningar av man-självets konstitutiva delar, alla med kontentan att eftersom den oegentliga tillvarons sätt att vara omöjliggör en fundamental förståelse av det varandes vara bör det undvikas. Som exempel går det att framhålla följande utdrag ur utläggningen av tvetydigheten:

När sådant som är tillgängligt för envar och som alla kan säga allt om påträffas i den vardagliga medvarandravaron, går det snart inte längre att avgöra vad som är eller inte är upplåtet genom ett äkta förstående. Denna tvetydighet sträcker sig inte bara över världen, utan i lika hög grad över medvarandravaron som sådan, och till och med över tillvarons vara till sig själv. (VT s. 173)

Vi ser här i ännu högre grad hur Heidegger menar att man-självet omöjliggör förståelsen av det varande; därtill ser vi hur denna brist på förståelse påverkar tillvarons tillgång till det egna varat.

Vid var och en av utläggningarna av pratet, nyfikenheten och tvetydigheten ser vi alltså samma tendens, och den befinner sig som vi har sett både på det terminologiska planet och i den struktur som råder mellan begreppen på den fundamentalontologiska sidan av den ontologiska skillnaden, nämligen att man-självet från olika håll påvisas vara ett icke-eftertraktat sätt för tillvaron att vara; vi ser att det såväl för med sig en stympad förståelse samt att Heidegger uppmuntrar oss till att låta dessa existentialer bli upplåtna genom redan föreliggande, negativa konnotationer. Genom att påvisa denna icke-eftertraktade karaktär hos man-självet impliceras det normativa påståendet att detta sätt att vara bör undvikas.

De grunder jag hittills har lagt fram för den normativa läsningen har avhandlat dels den ontisk- förontologiska sidan av man-självet, och sedan denna utläggnings ontologiska sida. Vi har alltså behandlat dessa båda sidor i viss mån som isolerade, men som vi vet är avsikten med att låta begreppen appellera till den vardagliga varaförståelsen just att upplåt begreppens ontologiska innebörd. Dessa båda grunder till den normativa läsningen är alltså sammankopplade, och precis hur den normativt laddade terminologin bidrar till den normativa förståelsen för existentialerna ska jag nu konkretisera. För att däremot inte låsa oss vid den sida av fenomenet som vi har lärt känna som man-självet gör jag det här genom att studera utläggningen av mannet. I vår utläggning av mannet såg vi att det framförallt är ett ombesörjande av genomsnittligheten. Termen

”genomsnittlighet” är inte nödvändigtvis en negativ term, även om en sådan tolkning inte är utan belägg. Genomsnittligheten inbegriper i vårt vardagliga språkbruk två innebörder: en individ kan i sig vara genomsnittlig, och det finns en allmängiltig genomsnittlighet. Givetvis är båda dessa fenomen sammanvävda; det går inte att vara genomsnittlig om det inte finns en allmän genomsnittlighet, och denna allmänna genomsnittlighet kan inte inrättas utan individen.

Dubbelheten återspeglas i de båda begreppen mannet och man-självet, men om vi betraktar genomsnittligheten i det allmänna fallet, ser vi att Heideggers användning av ordet skiljer sig från hur vi till vardags föreställer oss genomsnittligheten. Som vi såg i vår redogörelse underkastar sig tillvaron mannet: genom avståndstagandet styrs våra handlingar av mannet och genom nivelleringen kontrollerar mannet hur vi uppfattar vår omvärld. Vidare såg vi att Heidegger menar att tillvaron är benägen till denna underkastelse eftersom mannet även genom denna erbjuder oss varaavlastning.

Med sin term ”genomsnittlighet” appellerar Heidegger medvetet till vår förontologiska förståelse av genomsnittligheten. Det finns flera sätt som vi kan fatta detta begrepp, men det som Heidegger avser ska alltså vara kopplat till bland annat vår förontologiska förståelse för ”underkastelse”, ett begrepp med klart negativa konnotationer. Denna koppling är inte självklar, varför Heideggers beslut att göra den explicit är någonting för oss att ta fasta på. De negativa konnotationerna hos

”underkastelse” är så uppenbara att de måste fattas som medvetna. För att nå en fundamentalontologisk förståelse för mannet ska alltså denna existential upplåtas för oss genom en artikulation som appellerar till en negativt vinklad, förontologisk förståelse för genomsnittligheten som en form av underkastelse. Vi ombeds förstå en grundstruktur hos vår varaförståelse som en form av underkastelse. Det är tydligt att det i Heideggers utläggning ligger påpekanden om en negativ kvalité hos mannet. Ännu tydligare blir dessa när vi betraktar hur Heidegger fortsätter.

Underkastelsen av genomsnittligheten leder honom till konstaterandet: ”I tillvarons vardaglighet sker det mesta genom något om vilket vi måste säga att det var — ingen.” (VT s. 127) Tack vare mannet ska vi alltså förstå våra vardagliga handlingar som utförda, inte av oss själva, utan av ingen.

Vi ska alltså förstå tillvarons vardaglighet existentialt som en tillvaro utan autonomi, och vidare att den egentliga tillvaron rimligtvis bör undgå denna brist och vara herre över sitt eget liv. I sin utläggning av den oegentliga tillvaron implicerar alltså Heidegger en icke-frihet. Det bör alltså stå klart att Heidegger ponerar en dikotomi i vår tillvaro: det finns den oegentliga varaförståelsen, utan äkta förståelse och underkastad mannet; sedan finns det den andra, egentliga varaförståelsen, kapabel att övervinna vardagstillvarons tillkortakommanden. Analogt med det vi nyss såg var fallet med man-självet kan vi alltså hitta goda belägg för att förstå mannet som besittande en negativ, icke-eftertraktad karaktär, och liksom i man-självets fall hittar vi även här goda stöd för att sluta oss

till att den oegentliga tillvaron är ett sätt att vara som vi i egenskap av tillvaranden bör göra vårt bästa för att undvika. Därtill ser vi hur den normativt laddade terminologin till viss del orsakar vår normativa förståelse för genomsnittligheten i synnerhet men även existentialerna i allmänhet.

Vi ser alltså att det finns goda stöd för att läsa Heideggers utläggningar av mannet och man-självet som normativa, och vi ser att vi kan hitta dessa stöd på flera nivåer av utläggningen. Vid den här punkten kan det verka nästintill oundvikligt att tolka Heidegger normativt. Ändå ser vi vid flera tillfällen att han uttryckligen säger emot en sådan läsning, att han inte sysslar med ”en moraliserande kritik av den vardagliga tillvaron” (VT s. 167) eller att den oegentliga tillvaron inte är ”ett ’mindre’ vara eller en ’lägre’ grad av vara.” (VT s. 43) Hur ska den normativa läsningen hantera dessa explicita motsägelser? Först och främst kan vi påpeka att Heideggers uttalanden sällan följs upp med skäliga argument. Dock finns det en viktig passage att ta upp:

Långtifrån att oegentligheten skulle betyda något sådant som icke-längre-i-världen-varo, utgör den just en priviligerad i-världen-varo, som är helt betagen av ’världen’ och andras medtillvaro i mannet. Denna icke-sig-själv-varo fungerar som en positiv möjlighet för det varande som väsensmässigt ombesörjande uppgår i en värld. (VT s. 176 förf. kurs.)

Det är ju trots allt så att vi har fattat man-självet, den oegentliga tillvaron, som den vardagliga tillvaron, sådana som vi är när vi helt gått upp i vår omvärld. Heidegger är alltså medveten om och försöker peka ut det negativa och icke-eftertraktade i den oegentliga tillvaron men erkänner samtidigt att det här är ett positivt och rentav nödvändigt krav för att tillvaron ska kunna interagera med omvärlden. Mot vår normala läsning går det alltså att invända: Heidegger försöker inte uppmana oss till att inte vara på man-självets sätt, för det skulle innebära att vi förlorar möjligheten att aktivt interagera med världen; vad Heidegger menar är att det är viktigt att inse de tillkortakommanden som följer med en oegentlig varaförståelse. Det här är en viktig kritik mot den normativa läsningen och vi måste ta den i beaktning, men den raderar i ingen mån de normativa påpekanden som vi hittills har lokaliserat i utläggningen. Det är förvisso fallet att det vore en felläsning av Vara och tid att tro att Heidegger menar att den oegentliga tillvaron är ”en dålig och beklagansvärd ontisk egenskap, som kanske skulle kunna undanröjas på längre framskridna stadier av den mänskliga kulturen.” (ibid.) Vi får alltså ha i åtanke att de normativa uppmaningarna om att vi bör undvika man-självet inte postulerar en permanent undanflykt, men de finns ändock där; vi har ju sett att den oegentliga tillvaron inte är kapabel till en äkta förståelse, att den tillsluter det varandes