Berättandets praktik

Undersökningen vilar på antagandet att konstruktion av den religiösa identiteten och kon- struktionen av kön är en ständigt pågående process som kan studeras i berättelsen men som också skapas i berättelsen. Anna Johansson menar att berättelsen utgör en struktur i sig som ger ”[…]sammanhang och mening till våra erfarenheter”.210 Hon menar också att detta inne- bär att berättandet som praktik får en existentiell betydelse för individen. I intervjusamman- hang är det av vikt att problematisera relationen mellan den intervjuade och den som blir in- tervjuad för att kunna utvärdera de resultat som undersökningen presenterar. Denna under- sökning är en produkt av mötet mellan mig och de unga kvinnorna och resultaten är svåra att frilägga från denna specifika situation, ett påstående som får stöd av Anna Johansson.211

Pia Karlsson Minganti noterar i sin undersökning det intresse som de unga kvinnorna uppvisar för henne som person och sätter det i samband med möjligheten till dawa, kallelse till is- lam.212 Hon upplevde att det fanns ett intresse för henne som person och att hon agerade

210 _{Johansson 2005, s. 17.}

211 _{Se uppsatsens teoridel ”Teoretiska överväganden”.} 212 _{Karlsson Minganti 2007, s. 41.}

63

”bollplank” för kvinnornas berättande.213 Jag upplever att jag utgjorde en mer aktiv motpart än den som beskrivs av Karlsson Minganti och som sammanfattas med ”bollplank”. I egen- skap av ung ogift kvinna fanns det vissa likheter i livssituation mellan mig och kvinnorna, och samtidigt stora olikheter. Normativa beskrivningar av relationen mellan könen formulerades försiktigt och jag uppfattade att kvinnorna var lyhörda för mina eventuella reaktioner på det sagda.

Genusvetaren Judith Butler menar att kön konstrueras i sociala praktiker och att kön genom repetitiva föreställningar får ett antal uttrycksmöjligheter.214 _{En social praktik är berättandet}

och intervjusituationen kan betraktas som en föreställning där kön skapas, eller med Karen Davies uttryck, görs. Detta kommer till sitt allra tydligaste uttryck när Jasmin har avslutat sin sista intervju och efterfrågar min åsikt kring hennes yttre: tycker jag att hon verkar religiös, när jag ser på henne? Vilka värderingar lägger jag på hennes utsläppta hår nu när hon berättat att hon anser sig vara mycket religiös? Det blir tydligt att min roll inte är den passiva lyssna- ren när Jasmin frågar: ”Typ när du ser mig här, tänker du att jag är religiös?”215 _{Likaså berät-}

tar hon att hon reflekterat kring mitt yttre och tillsammans med sina kompisar uttryckt sig positivt kring min klädsel som de uppfattat som förenlig med god religiositet.

Kroppsligheten och ”[…]de kroppsreflekterande praktikerna […]” är enligt Karen Davies viktiga när kön görs.216 Inför deltagandet i de sorgeritualer som ingår i uppmärksammandet av ashura, ikläddes jag av Maryam och hennes systrar i en traditionell klädsel som var mycket täckande. Jag fick noggranna instruktioner av Maryam för hur jag skulle förhålla mig till min egen kroppslighet samt hur jag skulle titta när jag befann mig i lokalen där ritualerna skulle äga rum. Maryams instruktioner förefaller som en reproduktion av givna mönster för religiöst beteende och göra kön framstår som att passivt förhålla sig till ett föreskrivet beteende. Sam- tidigt kan hennes roll som påkläderska och instruktör innebära att hon som ung kvinna antar en annan roll än den hon vanligtvis antar vid sorgeritualerna. Möjligheten att få förklara regler och föreskrifter gav henne också möjlighet till aktiv tolkning. När de äldre kvinnorna påpeka-

213 _{Karlsson Minganti 2007, s. 41.} 214 _{Esseveld 1997, s. 43-46.}

215 _{Kompletterande intervju: Jasmin, 08-03-03.} 216 _{Davies 2005, s. 192.}

64

de brister i yngre kvinnors klädsel, vände sig Maryam mot detta och förhöll sig på så sätt ak- tivt till den markering som de äldre kvinnorna försökte göra kring kroppslighet och rum.

6.2 ”Hon ska … bara vara muslim”. Meningsskapande kring identiteten

religiös kvinna

För samtliga kvinnor utgör en stark och sammanhållen religiositet som praktiskt tillämpas i vardaglig handlig ett eftersträvansvärt ideal. Beteenden och attityder i vardagen relateras till religionen, dess krav och ideal. Det är tydligt att religion är en av de kategorier som betyder mest för identitetsbygget, jämte kategorier som etnicitet och kön, något jag argumenterat för tidigare i uppsatsen.218 I våra samtal kan kvinnorna ibland ursäkta sin brist på kunskap om islam, eller beklaga att de inte följer det korrekta handlandet för en muslimsk kvinna. Mus- limsk kvinna framstår som en essentialistisk kategori; det finns ett antal värden som åter- kommer i beskrivningarna, såsom seriös, utbildad, försiktig och täckt, ideal som Pia Karsson Minganti också iakttar hos sina informanter.219 Det finns hos tjejerna en påtaglig medvetenhet om diskursen om den förtryckta muslimska kvinnan, inte minst tydlig i den uppföljande inter- vjun med Malak, då Malaks moster önskade närvara och sedan kommenterade synen på kvin- nan i islam. Detta medför att samtalen ibland fick karaktären av försvar när vi talade om rela- tionen mellan man och kvinna samt religionens krav på kvinnan. Hos några av kvinnorna, tydligast hos Malak, Yasemin och Lina, föreföll det som om de till stor del accepterade den status som kvinnan tilldelas i religionen och de önskade uppvärdera denna status.220 Maryam uttrycker dock att kraven på kvinnan i religionen är så högt ställda att kvinnan är dömd att göra fel, något som inte mannen utsätts för: ”Mm. För hon blir krävd. Killar blir inte krävda. Och då gör de inte lika mycket fel”.221 _{Maryam finner här ingen möjlig strategi för att uppnå}

handlingsutrymme, hon skjuter detta till synes så omöjliga projekt på framtiden. Maryam fö- refaller reproducera och acceptera den roll som hon som religiös kvinna fått sig tilldelad. I

217 _{Uppföljande intervju: Yasemin, 2008-01-08.}

218 _{Se begreppet intersektionalitet i kapitlet ”Teoretiska överväganden”.} 219 _{Karlsson Minganti 2007.}

220 _{Begreppen stigma, status och strategi, se ”Genus i religionsvetenskapliga studier”.} 221 _{Uppföljande intervju: Maryam, 2008-01-23.}

65

hennes berättelse sker inga aktiva förhandlingar, hon verkar inte känna att hon har tillträde till de kulturella förhandlingar vari kön definieras. Istället uttrycker hon en stor uppgivenhet.

Det finns dock försök till att visa på det handlings- och förhandlingsutrymme som finns i det religiösa livet. Kraven på den religiösa kvinnan motsvaras, hos alla kvinnor, av krav på den religiösa mannen. Jasmin menar att brodern som lever på ett sätt som inte är förenligt med muslimska värden, kommer att få svårt att få en muslimsk kvinna: ”Jag säger till han, han dricker, han går på disko och han träffar tjejer, allt det. Det kallas inte för en muslimsk kil- le.”222 _{Här blir det mannen som blir bärare av den skam som omger sexualiteten och som kan}

påverka hans handlingsmöjligheter i framtiden. I Pia Mingantis studie är det också etikettsreg- lerna, adab, som utgör tema för förhandlingarna.223 Denna förhandling är viktig för förståel- sen och skapandet av kön relaterat till religiositeten.

Vid beskrivningen av sin religiositet framgår det att trots att kvinnorna har olika nivåer av kunskap om trossatser, är det ändå den delen av religiositeten som de anser vara minst viktig. Tre av kvinnorna berättade om religiösa erfarenheter som påverkat dem djupt, Maryam de rituella sorgespelen i samband med ashura, Malak om den personliga bönen och Yasemin om insikten om Guds betydelse. Skillnader i bakgrund medför att uppmärksammandet av vissa kalenderriter skiljer sig åt, exempelvis uppmärksammar Maryam ashura, vilket främst är en shiamuslimsk högtid och Malak med bakgrund i Egypten firar påsk. Uppmärksammandet av riter i samband med olika skeenden i livet är stort, däremot är det något förvånande att kvin- norna, som uttrycker ett så starkt engagemang för islam, uppvisar ett så lågt deltagande vid tidebönen och fastan vid ramadan. Det låga deltagandet är något som de i stor utsträckning beklagar. Om kvinnornas religiositet ska bedömas på grundval av samvariation mellan olika delar i religiositeten, såsom Charles Glock förordar, blir omdömet en svag religiositet.224 _Som

jag tidigare argumenterat, blir detta resonemang märkligt eftersom kvinnorna själv investerar så mycket i sin religiositet. Detta aktualiserar att forskning om kvinnors religiositet till en viss del bör vara kompletterande och lyfta fram erfarenheter som osynliggjorts, men att den också

222 _{Jasmin vid Inledande parintervju: Mona och Jasmin, 08-02-11.} 223 _{Se ”Genus i religionsvetenskapliga studier”.}

66

bör utmana normer i exempelvis bedömning av religiositeten. Detta innebär att bilden av den religiösa människan kritiseras som en androcentrisk konstruktion, homo religiosus.225

Diskrepansen mellan önskat beteende och faktiskt beteende i detta avseende bör sättas i sam- band med aktuell livssituation. Det är svårt att fullfölja sina plikter när man går i skolan och ingår i ett sammanhang där majoriteten inte uppmärksammar exempelvis tidebönen. Då fram- står den stundande framtiden, efter skolans avslut och i ett ingått äktenskap, som en bättre förutsättning att skärpa religiositeten. Samtalen är i detta fall något retrospektiva eftersom två av de fem kvinnorna är gifta, tre är förlovade och en av kvinnorna har ett barn. Religiositeten framstår alltså som en progression och den knyts till utvecklingen som kvinna. På så sätt blir religiositeten könskodad. När idealmannen och idealkvinnan beskrivs är det den gifta mannen och den gifta kvinnan som beskrivs och Yasemin menar att äktenskapet utgör halva den reli- giösa plikten. Därför blir det viktigt att maken är religiös, något som Jasmin, Maryam och Lina betonar. Maryam berättar hur hon läxat upp fästmannen: ”Alltså han är religiös genom vissa grejer, men inte med andra. Jag har sagt till honom ’du har tagit alla steg, det är bara ett steg du inte har tagit’, så säger jag alltid till honom. ’Men det är bara ett steg, att du ska be och läsa Koran. Du är en perfekt människa’”.226 Lina berättar att hennes man lärt henne mycket och rättar henne när hon gör fel, såsom när hon firar sonens födelsedag och Jasmin talar uppskattande om fästmannens starka religiositet. I samtliga berättelser reproduceras så- ledes idealet om den gifta kvinnan som den goda kvinnan.

Detta ideal bör ses i ljuset av den diskurs kring kroppslighet och sexualitet som är tydligt ur- skiljbar i berättelserna. Kroppen utgör en ständig referens för det religiösa och för samvaron med det andra könet. I samtliga berättelser återfinns idealet med den respektfulla och täckta kvinnan. Pia Karlsson Minganti noterade att hennes informanter diskuterade handlings- och rörelsemönster kring tanken om fitna, kvinnan som fresterska och sexualiteten som hotande kraft.227 Fitna strukturerar även handlingsutrymmet för kvinnorna i min undersökning. Det religiöst goda beteendet att kroppen måste underkastas religionen och detta beskrivs som en

225 _{Se Gilhus och Mikaelsson 2003, s. 217 och Raudvere 2002, s. 15.} 226 _{Uppföljande intervju: Maryam, 2008-01-23.}

67

kamp mot den egna viljan. Kvinnorna menar att den goda muslimska kvinnan täcker sig och både Jasmin och Maryam menar att smink och parfym samt byxor är sådant som man inte bör använda, trots att de idag gör det. Hos Jasmin finns dock en diskussion som kan tyda på en förhandling kring detta tema. Hon menar att det inte bara är kvinnan som utgör en fara, utan även mannen är bärare av fitna, och hon beskriver hur hon också kan bli frestad: ”[…] [D]e tycker att tjejen är eh… är mer frestar, lockar fram uppmärksamhet än killen, men jag tycker att kilen lockar också fram. När han går på gatan, har stilig klädstil och luktar parfym och han är jättesnygg, då tittar jag helt så! Jag önskar ha honom.”228 Genom att hävda den egna sexua- liteten på detta explicita sätt sker en förskjutning av makt. Jasmin förhåller sig fortfarande till diskursen om sexualiteten som en strukturerande princip genom den farliga blicken, men gör en omtolkning av kvinnans sexualitet. Såsom Karen Davies hävdar är ”[…] de kroppsreflekte- rande praktikerna […]” viktiga när kön görs.229 Kroppen och dess representation i olika rum förefaller vara av stor betydelse för förståelsen av kön.

6.3 ”Det är skönt… att slippa dem”. Teman i berättelserna om religiosite-

ten

Ett centralt tema i berättelserna om religiositeten är rumslighet och kroppslighet i förhållande till olika rum. Pia Karsson Minganti noterade att kvinnorna i hennes studie förhöll sig till en rumslig genusordning som antingen var tvåkönad och separerad eller enkönad manlig eller kvinnlig.231 Såsom Karsson Minganti påpekar, framstår även hos mina informanter det offent- liga rummet som potentiellt farligt eftersom det innebär en samvaro mellan de två könen. Det hotfulla utgörs av sexualiteten som är en kraft som måste tyglas. I det privata agerar det reli- giöst sanktionerade äktenskapet skydd, Jasmin berättar att hennes far förordade förlovning för att inget religiöst förkastligt skulle kunna ske mellan Jasmin och hennes tilltänkte. I religiösa sammanhang förordas likaledes separation. Få kvinnor uttryckte önskan om att besöka mo- skén och flera beskrev riter som utförs separat, även i hemmet. Detta var inte något som de ifrågasatte, och när jag framhärdade i mitt ifrågasättande av de skilda rollerna i det religiösa

228 _{Uppföljande intervju: Jasmin, 2008-02-13.} 229 _{Davies 2005, s. 192.}

230 _{Yasemin vid inledande parintervju: Maryam och Yasemin, 2007-11-13.} 231 _{Karlsson Minganti 2007, s. 97-132.}

68

livet, visade det sig att de uttrycker detta som en möjlighet till frihet: ”Det är skönt… att slip- pa dem [männen][skratt]. Så brukar jag och mamma gå till våra grannar, det är mysigt”.232 Kvinnorna vill inte veta av strukturella förklaringar om mannen som utgångspunkt för det religiösa livet och trivialiserade den könskodning som sker av rummet. De framhåller istället de vinster som separationen ger och utgår från att uteslutning är ett personligt val, en person- lig kamp att inordna sig i den ordning som upplevs som korrekt. I likhet med Mingantis iakt- tagelser svarar kvinnorna i min studie på anklagelser om diskriminering med lojalitet till sy- stemet och genom att omtolka utanförskapet som en frihet.233

I sammanhang med en oklar genuskodning, blir kvinnornas aktiva förhandlingar och strategi- er tydliga, såsom i det offentliga rummet och utomhus. I dessa sammanhang väljer kvinnorna att umgås i stor utsträckning med andra kvinnor och att vakta sitt yttre samt sitt beteende en- ligt föreskriven etikett, adab. Processen göra kön har som tidigare konstaterats en kroppsre- flekterande praktik som även innefattar att kroppen ses och uppfattas av andra och i dessa fall förefaller det inte som att förhandlingarna syftar till makt över tolkningarna, utan som ett sätt att skapa trygghet.234 I offentliga rum upplevde några av kvinnorna att möjligheten till utbyte av blickar mellan könen var hotfullt, Jasmin uttrycker detta: [N]är jag tittar i killens ögon och han tittar tillbaka då blir jag rädd. För att då kommer han att tänka att jag är en dålig tjej, han kanske tänker ”jag vill prata med henne” eller han kommer prata skit om mig. Och mina för- äldrar vet, alltså det känns som [ohörbart] att det kommer problem, konflikter till mig. Det är därför jag vill helst undvika ögonkontakt med killar”.235 Beteendet är viktigt, och precis som i Karlsson Mingantis studie uttrycks detta som en social förmåga att läsa av sammanhanget och sin position i detta sammanhang.236 Malak uttrycker det som en intuition, hon kan avgöra vem som är bra respektive dålig: ”Det kan man se från… jag är en sådan person som kan se det från… om det är bra människa eller det är… jag får den känslan inne i mig”.237

232 _{Yasemin vid inledande parintervju: Maryam och Yasemin, 2007-11-13.} 233 _{Karlsson Minganti 2007, s. 126-127.}

234 _{Se ”Genus i religionsvetenskapliga studier”.} 235 _{Uppföljande intervju: Jasmin, 2008-02-13.} 236 _{Karlsson Minganti 2007, s. 109.}

69

Det privata rummet skänker en trygghet för flera av kvinnorna. Jasmin menar att hemmet med koranord skänker skydd mot det onda. I miljöer som inte är muslimska förekommer bilder, något som hon menar möjliggör närvaron av satan. I några berättelser sker religiositetens ut- veckling i förhållande till sociala rum. Vissa rum bedöms vara farliga för det egna arbetet med religiositeten, exempelvis skolan och religionsundervisningen. Maryam är den enda som ut- trycker en uppgivenhet gentemot detta, hon har svårt att få ihop kraven som de olika sam- manhangen ställer, hon har därför gett upp företaget att leva religiöst som kvinna: ”Min öns- kan är att jag blir riktigt religiös. Det vill jag verkligen, men livet låter mig inte bli det [suck- ar]”.238 Om hon inte kan leva konsekvent och låta handling följa övertygelserna, ger hon hell- re upp. I vissa rum ställs nämligen kvinnan inför de oundvikliga förhandlingarna kring exem- pelvis kroppen. Maryam menar att ingen i hennes närvaro agerar rätt i denna fråga. Den goda religiositeten framstår istället som acceptans och följandet av de krav som hon uppfattar att religionen ställer på henne som kvinna. I det framtida hemmet kommer hon att finna en trygghet, detta rum kommer hon att kunna kontrollera och här kommer hon att kunna uppvisa den konsekvens hon nu saknar i sin religiositet: ”Varför ska jag göra något fel? När jag inte träffar folk, jag är bara hemma, jag har mitt hem, det räcker.”239 _{Hemmet är det sociala rum}

som Maryam anser sig kunna kontrollera. Att vissa rum anses vara farliga och hotfulla mot den goda religiositeten, kan bero på att offentliga rum har en otydligare genuskodning. I sko- lan sker förhandlingar kring kön och män och kvinnor träffas fritt. Hon anser sig då skyldig till anpassningar som hon egentligen inte kan försvara, i första hand rör detta kroppen och hur hon som muslimsk kvinna presenterar sig själv. I Maryams berättelse utgör det tydligt genus- kodade som tryggt och gott.

Det förekommer olika strategier för att komma runt de faror som tvåkönad samvaro innebär. I Jasmins berättelse återkommer distinktionen mellan det som hon upplever som religiöst rent och religiöst orent. Det religiöst orena knyts till kvinnligheten och sexualiteten och dess för- hållande till rum. Hur andra uppfattar henne är viktigt och religiositeten kopplas till hur hon uppvisar sin kvinnlighet i offentliga rum. När Jasmin har mens känner hon sig oren, ja, till och med bristande religiös. Hennes förhandling kretsar kring det kroppsliga, att undvika det orena och att bejaka det rena, såsom oskulden och renhet. Visserligen visar hon håret och sminkar

238 _{Uppföljande intervju: Maryam, 2008-01-23.} 239 _{Uppföljande intervju: Maryam, 2008-01-23.}

70

sig, men sin oskuld håller hon högt. I vissa religiösa sammanhang kan en trygghet skapas, exempelvis bönen som skänker inre och yttre renhet. Riten innebär ett undantag i tid och rum från de faror som följer med det orena. Det religiöst rena framstår därmed närmast som en konkret rumslig dimension. Riten skapar en förutsättning för religiös renhet, såsom äktenska- pet, ramadan eller trosbekännelsen. Separationen i det religiösa livet framstår som godtagbar eftersom kvinnligheten här inte är utsatt för krav och granskning, åtminstone inte i samma utsträckning.

6.4 ”[J]ag vill också vara en sådan. [---][S]teg för steg så ska jag bli en så-

dan tjej”. Epifanier i berättelserna om religiositeten

Religiositet som en utveckling med signifikanta vändpunkter framkommer i samtliga berättel- ser. I några fall framträder vändpunkterna som en del av ett beskrivet förlopp, i andra som en del i ett önskat förlopp, exempelvis hos Maryam. I Yasemins berättelse finns en tydlig krono- logisk utveckling av religiositeten med signifikanta vändpunkter där förmedlingen av religio- nen, genom manliga förmedlare, spelar en stor roll. Religionen beskrivs som något som män- niskan bär med sig, som kan återuppväckas med en påminnelse. Den okomplicerade religiosi- teten i barndomen återberättas med mytiska ordalag och kännetecknas inte sällan av stark em- fas på kunskapsdimensionen. Hotet mot denna religiositet utgörs av en ändrad social situation; miljöer eller vänner som utgör ett dåligt inflytande. Vändpunkten för Yasemin kom med ett antal föreläsningar av en manlig föreläsare som i bejakande ordalag beskrev hur en muslimsk kvinna ska vara. Föreläsaren citerade källtexter och imponerade på Yasemin med sin kunskap. I sin egen religiositet har också Yasemin ett intellektuellt förhållningssätt till religionen. Man- liga förmedlare har en stor roll för Yasemin, hon lyfter fram sin far för den religiösa uppfost- ran. Detta genuskodade förmedlande syns vara en fråga om perspektiv och tilltal, hon menar