I reseskildringen Från det heliga berget beskriver den brittiske journalisten Wil- liam Dalrymple sin resa i fotspåren av en senantik helgonvita, från berget Athos, genom Turkiet, Syrien och Libanon till Israel och Egypten under 1990-talet.4
Det som är en sorgesaga om religiösa minoriteters tillbakagång är samtidigt en underhållande berättelse om en levande komplexitet, långt ifrån utdöd. En av de mest fängslande skildringarna utspelar sig i ett grekisk-ortodoxt kloster, Seidnaya, beläget några mil norr om Damaskus.5 Till platsen kommer inte bara
kristna pilgrimer utan många fler, inte minst sunnitiska muslimer. Oberoende av religiös tillhörighet tar alla av sig skorna i respekt för mötet med den under- görande madonnan, deras resmål. Flera följer en urgammal praxis, inkubationen, när de övernattar i kyrkan för ta del av platsens välsignelse för att så bli friska eller få det efterlängtade barnet. På väggen i kyrkorummet hänger bönelappar vid sidan av kryckorna från dem som har blivit helade. Dalrymple berättar att han till och med ser ett fotografi som avbildar tre turkiska astronauter, som har kommit till platsen för att tacka för en säker återkomst från världsrymden. Det är en symbolisk bild som fångar in civilisationernas växlingar i ett ögon- blick. Männen är inte bara representanter för den moderna vetenskapen, utan de är troende muslimer som tackar jungfru Maria med en förkristen rit när de slaktar ett djur på den heliga platsen. Här korsas inte bara gränserna mellan
heliga platser i förvandling
muslimskt och kristet, utan horisonter som kan tyckas lika långt ifrån varandra som månen från jorden smälts samman när rymdresan följs av ett djuroffer.
Seidnaya är på intet sätt en unik plats i dagens arabiska republik och diktatur, inbördeskrigets Syrien. Liksom överallt i Mellanöstern finns det heliga platser som har överlevt århundradena och som kan tillhöra både kristna kyrkor (t.ex. maroniter och syrisk-ortodoxa), muslimska gemenskaper i och utanför mittfål- lan (t.ex. sunniter och alawiter) och andra grupper med komplexa identiteter (t.ex. druser och yazidier). Den långa historien som dessa gemenskaper har tillsammans är en del av förklaringen till deras interaktion än idag. Inte många känner till att de kristna ännu på 900-talet (d.v.s. under muslimskt herravälde) fortfarande var majoriteten i det vi idag kallar Mellanöstern, och ännu i början av 1900-talet fortfarande utgjorde en fjärdedel av befolkningen.6 En anledning
till att muslimer fortfarande kommer till kristna helgedomar kan vara ett kol- lektivt minne. Om man ursprungligen tillhörde kristna familjer som av olika skäl konverterade till islam behövde det inte betyda att man helt och hållet förändrade sina religiösa vanor.
Vad är det som kan göra att vissa platser ses som heliga över lång tid, genom både religionsskiftningar och kulturomvandlingar? Eller kortare uttryckt: vad gör en viss plats utvald, helig? För en stund ska vi följa en prisbelönt etnologisk studie av pilgrimsplatser i Syrien. Genom deltagande iakttagelse och kvalitativa intervjuer söker Gebhard Fartacek både den kognitiva konstruktionen av sakrala platser och deras praxisrelevans.7 I denna skrift blir det tydligt att bilden från
Seidnaya är allmän och att exempelvis slaktoffer inte är undantag utan regel. En konsekvens är att platserna skapar en social interaktionsyta som bidrar till etnisk och religiös integration.8 Det visar sig till och med viktigt att betona att
de ”andra”, som ju tillber samma Gud, också kommer.9 Den legitimitet som
platserna fortfarande åtnjuter visar sig genom att besöken i åren före inbördes- kriget snarare verkade öka än minska.10
I en del av undersökningen pekar Fartacek på de kännetecken som de inter- vjuade särskilt lyfter fram som viktiga för en helig plats.11 Det första gäller natu- ren. I de flesta fall finns det en eller flera detaljer i topografin som är speciella,
exempelvis en bergstopp, en grotta, ett träd eller en källa. Ett andra kännetecken är myten. Till platserna hör olika legendära berättelser om en särskild persons ingripande vid ett tillfälle för länge sedan. Om Seidnaya finns flera berättelser, berättar Dalrymple, som både gäller Noa och jungfru Maria som visade sig för kejsar Justinianos.12 Att dessa personers ande (rū ) vilar över platsen är därför
andreas westergren
dessa personer, eller föremål som identifieras med dem, få del av deras välsig-
nelse (baraka) genom olika rituella praktiker. För den som har varit på dessa
platser är denna förkroppsligade religiositet med beröringar, bugningar och kyssar slående eftersom den i så hög grad verkar utgöra en gemensam nämnare.
Så långt allt väl. Det verkar alltså som om de nutida pilgrimerna talar mer eller mindre samma språk som sina föregångare sedan urminnes tider. Slaktof- fer ger välsignelse utifrån den gamla principen om ett liv som ersättning för ett annat eftersom blodet på offerdjuret innehåller dess ande. En väldig känsla av kontinuitet över tusentals år skapas som verkar göra brotten eller övergångarna mellan religionerna mindre viktiga. Det är nästan så att man kan tro att vissa platser bara är heliga. Men då är det viktigt att även se den femte markören, som Fartacek nämner, som handlar om en samhällelig acceptans.
Denna acceptans lyfts fram av de intervjuade när de betonar att platserna inte bara tilldrar sig uppmärksamhet av dem som bor på den lokala orten utan även av människor från andra delar av landet (och ibland världen). Dessa mer långväga besökare ger platsen en större legitimitet. Som redan nämnts är det också av stor betydelse att människor med olika religionstillhörighet besöker platsen. I anslutning till detta menar flera att det som gör en plats helig är att den är i bruk.13 Bara om de heliga handlingarna fortfarande utförs fortsätter
platsen att vara helig. Men lika intressant när det gäller den samhälleliga accep- tansen är det intresse som den syriska staten har visat dessa platser.
Som en del av den sekulära staten Syriens principer var religionen ytterst sett en privatsak och den mångfald (och de spänningar) som fanns sopades gärna under mattan för betygandet av enhet.14 Platser som besöks av olika religiösa
grupper låg alltså i nationens intresse. För att den framför allt sunnitiskt inspi- rerade kritiken mot helgedomar inte skulle få växa sig stark har den alawitiske presidenten, Bashar al-Assad, ofta besökt de religiösa minoriteternas pilgrimsmål för att ge dessa en offentlig legitimitet, och pekat ut dem som gemensamma referenspunkter för en nationell, snarare än en religiös, stolthet. Detta statliga stöd för partikulära platser (så länge de inte skapar en partikulär identitet) har skapat en helt annan dynamik i Syrien än i grannlandet Libanon, där specifika rum för olika religiösa grupperingar är givna i konstitutionen. Det säger sig självt att det pågående inbördeskriget kommer att förändra förutsättningarna för en fortsatt samvaro, och man kan fråga sig vilka platser som kommer att tas ur bruk för att de inte längre har en allmän giltighet eller som bara fortsatt kommer att besökas av den egna gruppen (så länge den finns kvar).
heliga platser i förvandling
Sammanfattningsvis pekar Fartaceks undersökning på de många faktorer som måste samverka för att en plats ska ses som helig över lång tid, och inte minst på den vikt som en samtida förhandling om platsens helighet har för att den ska fortsätta att äga praxisrelevans. Deltagare i denna förhandling är inte bara religionsutövarna själva, utan även det omgivande samhället. Men den heliga platsen med dess geografiska och historiska egenheter (myterna) är också ett förhandlingsrum för etniska, religiösa och samhälleliga identifikationer. På dessa platser kan gemensamheter och skillnader som inte annars syns bli tydliga. I det syriska fallet ger platserna rum för hybrida identiteter där man kan vara flera saker på samma gång.
Den postkoloniala kulturteoretikern Homi K. Bhabha har argumenterat för att vi måste iaktta det utrymme som finns mellan olika beskrivningar av identi- tet, det som ibland kallas ”third space”.15 Istället för att bara ta olika kulturella
identiteter för givna är det viktigt att noggrant ge akt på hur de uttrycks och avgränsas i en given historisk situation, för att se vad det är som står på spel och vad det är som förhandlas när dessa beskrivs. De heliga platser, som vi hittills har beaktat, är konkreta uttryck för ett sådant förhandlingsutrymme, där olika identiteter för ett ögonblick kan samsas i sin olikhet.
I ett andra steg ska vi nu se på den förhandling om platsens helighet som pågick under en annan tidsperiod, nämligen senantiken. Medan en vanlig bestämning gör gällande att senantiken först börjar i tiden strax före att kristendomen blir den samhällsbärande religionen, d.v.s. 300-talet enligt vår tideräkning (e.v.t. eller e.Kr.), finns det idag forskare som använder beteckningen för nästan hela det första årtusendet.16 På så sätt blir det exempelvis tydligt hur judendomen, kristendomen
och islam uppstår i en gemensam miljö. Flera av de faktorer som vi har diskuterat hittills som gäller myt och rit och olika religiösa identiteter kommer tillbaka när vi ser på denna tid, och särskilt på övergången till kristendomen. Vi befinner oss dessutom i samma geografiska område som förut, även om det senantika Syrien inte är identiskt med den nutida staten. I senantiken fanns det dels en (eller två) romerska provinser som hette Syrien, dels ett större kulturområde som med det syriska språket som markör sträckte sig in i dagens Turkiet och Irak.