Magi, makt och mytologi

Magisteruppsats, 15 hp

Skandinavistik med inriktning mot nordliga studier, 120 hp Vt 2018

Magi, makt och mytologi

Beskrivningen av samiska personer i fornvästnordisk litteratur

Solveig Bollig

ii

Abstract

This master’s degree essays aim was to analyse and to compare the descriptions of Sami people in three different types of sagas: Legendary Sagas, Sagas of Icelanders and Kings’

sagas. For this contribution, four Legendary Sagas, two Sagas of Icelanders and two Kings’

sagas were examined. The working hypothesis was, that sagas that were written closer to the narrative time were to be more realistic than episodes in sagas that were written significantly later. The results of the analysis of these sagas indicate that there are no significant

differences between the different types of sagas and that the presentation of Sami people in these sagas is more affected by the writers worldview and intentions than the time they were written.

Das Ziel der vorliegenden Arbeit war es, die Beschreibungen der samischen Bevölkerung in drei verschiedenen Sagagattungen Vorzeitsagas, Isländersagas und Königsagas zu

analysieren und zu vergleichen. Zu diesem Zweck wurden jeweils vier Vorzeitsagas, zwei Isländersagas und zwei Königsagas untersucht. Die aufgestellte Arbeitshypothese für die Untersuchung besagte, dass Sagas, die zeitlich näher zur Erzählzeit verfasst wurden, realistischer sein müssten als Sagas, deren Abfassungszeit deutlich später als die Erzählzeit ist. Die Ergebnisse der Untersuchung und Analyse zeigen jedoch, dass es keine signifikanten Unterschiede in der Beschreibung der samischen Bevölkerung zwischen den verschiedenen Sagagattungen gibt, und dass die Weltanschauung und die Intentionen der Sagaautoren einen stärkeren Einfluss auf die Beschreibungen haben als die Abfassungszeit.

iii

Innehållsförteckning

Abstract ... ii

1. Inledning ... 1

2. Syfte, frågeställning samt en hypotes ... 1

3. Forskningsöversikt ... 2

3.1. Allmänt ... 2

3.2. Fördjupande forskningsdiskussion ... 4

4. Källor till undersökningen ... 8

5. Materialredovisning ... 13

5.1. Fornaldarsagor ... 13

5.1.1. Ketils saga hængs ... 13

5.1.2. Gríms saga loðinkinna ... 15

5.1.3. Áns saga bogsveigis ... 16

5.1.4. Örvar-Odds saga ... 16

5.2. Islänningasagor ... 18

5.2.1. Vatsdœla saga ... 18

5.2.2. Egils saga Skallagrímssonar ... 18

5.3. Kungasagor ... 20

5.3.1. Ágrip ... 20

5.3.2. Heimskringla ... 20

6. Analys ... 21

7. Sammanfattning ... 29

8. Litteraturförteckning ... 32

Källor och översättningar ... 34

Appendix ... 36

Ketils saga hængs ... 36

Gríms saga loðinkinna ... 39

Áns saga bogsveigis ... 42

Örvar-Odds saga ... 43

Vatnsdœla saga ... 45

Egils saga Skallagrímssonar ... 47

Ágrip ... 50

Heimskringla ... 51

1

1. Inledning

När jag första gången läste islänningasagorna blev jag överraskad över hur levande språket var och hur mångfasetterade sagagenrerna var. Sagorna är överraskande skämtsamma och ironiska och innehåller många små detaljer som enbart kan förstås sedan man har läst flera av dem eftersom sagorna ofta hänger ihop och kompletterar varandra. Första gången jag läste sagorna hade jag överhuvudtaget inte lagt märke på att det fanns beskrivningar av samiska personer i sagorna. Tyvärr har samisk historia inte spelat en stor roll i mina studier tills jag började studera i Umeå. Först då förstod jag att relationerna mellan samer och den nordiska befolkningen i Skandinavien var mycket starkare än jag hade tänkt mig. Det är dock naturligt att relationerna återspeglas i de norröna sagorna, så blev jag intresserad av hur samerna egentligen beskrivs i sagorna och vilka anledningar det kunde finnas till att samerna beskrivs på det sätt som faktiskt görs.

2. Syfte, frågeställning samt en hypotes

I uppsatsen ska beskrivningar av samer i olika sagotyper redovisas, analyseras och om möjligt förklaras varför samerna beskrivs på det sätt som sker. För att verkligen kunna få insikt i sagorna och beskrivningarna av samiska personer kommer i det följande arbetet tre olika sagagenrer att analyseras, nämligen fornaldarsagorna, islänningasagorna och kungasagorna.

Sagagenrerna ska undersökas utifrån följande frågor: hur beskrivs samerna i sagorna? Finns det skillnader mellan genrerna och mellan sagorna? Och finns det förklaringar till

beskrivningarna eller de skillnader som finns i dem?

Logiskt sett är det mer troligt att sagor som skrevs med mindre avstånd till den tid som sagan berättar om är mer realistiska eftersom det fanns mindre tid att omtolka interaktionerna med samer. Hypotesen är därför att sagor som skrevs med ett större avstånd till den tid som sagan berättar om är mer orealistiska och mer präglade av stereotypier än sagor som skrevs med mindre tidsavstånd.

2 För att kunna besvara frågorna kommer jag i det följande arbetet först att redovisa den tidigare forskningsdiskussionen och de problem som där behandlats.

Sedan redovisas källmaterialet med korta introduktioner i dem olika sagagenrerna och sagorna själva. I kapitel 5 sammanfattas själva sagorna kort för att kunna förstå sammanhang mellan sagornas handling och beskrivningarna av samerna och därefter ska beskrivningarna

analyseras på basis av arbetets frågeställningar.

3. Forskningsöversikt

Samerna i sagorna och relationen mellan nordiska personer och samer har behandlats mycket i forskningen, dock finns det flera problem inom forskningen som nu ska tas upp.

3.1. Allmänt

För att kunna avgöra om och hur beskrivningen av samer i fornvästnordisk litteratur har förändrats, måste man först utreda vem som kan anses vara same i litteraturen. Detta är dock inte alltid lätt att med säkerhet avgöra. Det beror inte minst på det faktum att beteckningar på samiska personer varierar, inte är enhetliga och ibland svårtolkade. Så finns det nästan inga källor där samer nämns semsveinn¹ eller lappir som direkt tyder på den samiska etniciteten (Pálsson, 1999, s. 30). Istället nämns ofta finnar, som redan nämns av Tacitus Germania (Aalto, 2014, s. 203). Problemet med den benämningen är dock att den användes för både samiska personer och de som bodde i Finland, som inte nödvändigtvis behöver vara av samiskt påbrå, även om forskarna oftast identifierar samiska personer som finnar i sagorna (Aalto, 2014, s. 200). Såhär skriver Aalto om detta: ’Depending on the point of view and the sources, the word Finnr could denote 1. The Sámi people; 2. Finns or Sámi; 3. Finns and

1 sem-sveinn m. ’Finnen-, Lappenbursche’ (Beatke, 2006, s. 526.) semsveinn m. ’finngutt’ (Heggstad / Hødnebø / Simensen, 2004, s. 361)

3 Sámi; 4. Any mobile hunting population regardless of ethnic identity; or 5. The meaning varied in different texts’ (Aalto, 2010, s. 117). Eftersom sagornas författare kom från olika regioner i Skandinavien och Island och därmed hade olika kunskaper om andra folk i Skandinavien och eftersom man nedtecknade sagorna vid olika tidpunkter, är det mycket möjligt att författarna själva inte var säkra på vilka folkgrupper de berättade om eller definierade grupperna eller beteckningarna på olika sätt.

Därutöver finns det andra benämningar för samiska personer som inte direkt hänvisar till etniciteten eller hänsyftar på ett visst geografiskt område. Således kan samer i sagorna även ha benämningar som är mytologiska och som följaktligen är ännu mer svårtolkade än finnar² eller lappir.

Sålunda kan samerna i sagorna kallas för till exempel troll³, risi ’jätte’, jotunn⁴ ’jätte, trollkarl’, alfr⁵ ’älva’ eller dvergr⁶ ’dvärg’ (Pálsson, 1999, s. 31ff.). Benämningarna kan förstås som tillhörande ett koncept eller en världsåskådning: benämningarna visar att

huvudpersonerna uppfattas som annorlunda jämfört med sagohjältarna, det vill säga jämfört med nordiska personer (Aalto, 2014, s. 218). Sagaförfattarna kunde vara säkra på att läsarna och åhörarna kände till den nordiska mytologin där jättar och troll existerade sida vid sida med asarna och där jättar ofta var asarnas motståndare och symboler för ’det andra’ (Mundal, 1996. s. 111). Benämningarna skiljer namnbärarna klart isär från andra huvudpersoner. Det finns även beteckningar och binamn som tyder på blandat ursprung, som till exempel Halftroll, Hálffinnr eller Halfbergrisi (Pálsson, 1999, s. 31).

Att benämningarna kan användas för både mytologiska figurer och för personer av samiskt påbrå gör det dock svårt att identifiera samiska personer i sagorna och svårt att analysera sagaepisoder där figurer som kallas för risi, troll eller jotunn förekommer. Sålunda kan det vara svårt att avgöra om mytologiska varelser avses med risi, troll eller jotunn, eller om beteckningarna istället syftar på samiska personer. Dessa frågor tas i synnerhet upp av Miriam

2 finn-kona f.’Lappin’ / finna f. ’Finnin, Lappin’ / finnr m. ’Finne, Lappe’ (Baetke, 2006, s. 138f.) finnkona f. ’finnkone’ / finna f. ’finnkvinne, finnkone’ / finnr m. ’(i nom. også fiðr) finn, same: også om finlending’ (Heggstad / Hødnebø / Simensen, 2004, s. 110)

3 trǫll n. ’(zauberkundiges) Wesen (mit großer, übernatürlicher Kraft), Troll, Unhold, Riese (auch von Menschen)’ (Baetke, 2006, s. 663.)

trǫll n. ’(nisl. Tröll) troll’ (Heggstad / Hødnebø / Simensen, 2004, s. 443)

4 jǫtunn m. ’Riese’ (Baetke, 2006, s. 315.)

5 álfr m. Elf ’Albe‘ (Baetke, 2006, s. 17.)

alfr m. ’alv (hulderfolk)’ (Heggstad / Hødnebø / Simensen, 2004, s. 24)

6 dvergr m. ’Zwerg’ (Baetke, 2006, s. 96.)

dvergr m. ’1. dverg, bergånd 2. dverg, uvanleg lite menneske’ (Heggstad / Hødnebø / Simensen, 2004, s. 82)

4 Horn i Möndull Pattason. A Sami Identity in Dwarfish Guise? (2010), Ármann Jakobsson i Vad är ett troll? Betydelsen av ett isländskt medeltidsbegrepp (2008) och Jurij Kusmenko i Sami as giants and dwarves in Old Scandinavian literature (2013). Dessutom finns korta informationer om några av beteckningarna som till exempel Riesen ’jättar’ i Rudolf Simeks Lexikon der germanischen Mythologie (Simek, 1984, s. 328). De olika beteckningarna är alltså av stort intresse för forskare inom skandinavistik.

Beteckningarna som är relevanta kommer att tas upp och analyseras längre fram i uppsatsen.

Därutöver har samerna i norra Skandinavien ofta varit av intresse för forskare – speciellt eftersom samerna i motsats till norrmännen inte har traderats lika ofta i skriftiga källor. Därför är det viktigt att kunna avgöra om beskrivningarna som finns i sagorna är historiskt korrekta.

Så fokuserar Neil Price sig på området där samerna möjligtvis kunde vistats under järnåldern och tidigmedeltiden på basis av arkeologiska fynd och hur kontakten mellan samer och germaner kunde ha sett ut (Price, 2000, s. 16ff.). Hur kontakterna kunde ha sett ut försöker också Knud Odner besvara i Saamis (Lapps), Finns and Scandinavians in History and Prehistory. Ethnic Origins and Ethnic Processes in Fenno-Scandinavia (1985). Eftersom i denna uppsats sagorna står i centrum, kommer dock dessa arbeten inte att spela en större roll.

I det följande kapitlet kommer däremot arbeten av tre forskare, Jeremy DeAngelo, Else Mundal och Sirpa Aalto, att redovisas, vilka fokuserar på tolkningen av beskrivningar av samiska personer i sagorna.

3.2. Fördjupande forskningsdiskussion

Det är emellertid inte bara beteckningarna som utgör ett problem inom forskningen utan också hur beskrivningarna av samer, eller personer som kan antas vara samer, ska bedömas. Så är speciellt episoderna där samiska personer kallas för risi, troll eller jotunn kontroversiella.

Hermann Pálsson tolkar beteckningarna så att samerna är ”presented as semi-mythical beings”

(Pálsson, 1999, s. 29f.). Else Mundal har en likadan uppfattning om samerna och

beteckningarna: ”There is reason to believe that the Nordic people’s coexistence with the Sami people is reflected in their myths and that the function – or one of the functions – of some myths could have been to explain the relationship between two different peoples living

5 in close contact. It is a fact that Sami people in some texts – texts of a mythic or half-mythic type – are spoken of as jotnar, ’giants’, or called by the name of other mythic figures, and Sami in these texts can replace giants in literary motifs where giants would normally appear”

(Mundal, 2009, s. 29). Enligt Mundal påverkar föreställningen av jotnar och risi

föreställningen av samerna, och tvärtom (Mundal, 2009, s. 30); samerna uppfattades som ’de andra’ och karakteriserades på grund av detta som ’de andra’ i den nordiska mytologin. Det är bara logiskt att, till följd av associationen mellan samerna och mytologiska varelser som precis som samerna uppfattades som ’de andra’, samerna tänktes ha egenskaper som ursprungligen enbart förknippades med mytologiska varelser som jättar och troll. Såhär skriver Sirpa Aalto i förbindelse med detta: ”Giants of the mythology and the Finnar of the sagas share certain features: they frequently have names that refer to winter and coldness, as in the names above, and both giants and Finnar were thought to live in the outskirts of the world or at least outside ’civilization’” (Aalto, 2014, s. 218).

Nästan alla forskare som har arbetat med beskrivningen av samerna i norrön litteratur ser alltså ett sammanhang mellan samerna och nordisk mytologi, dock skiljer sig bedömningarna ganska tydligt från varandra. Sålunda tycker till exempel Else Mundal att ”[the] attitude towards the Sami must have been predominantly positive” (Mundal, 2009, s. 35). Mundal inriktar sig speciellt på faktum att det finns beskrivningar i sagorna som visar att det fanns giftermål mellan samer och nordiska personer. Enligt Mundal följer giftermålet mellan samer och norrmän, i synnerhet mellan samiska kvinnor och nordiska kungar och adelsmän, den mytologiska föreställningen om giftermål mellan gudar och jättar, ”the prototype of the king in the Old Norse culture was a descendant of a god and a giantess” (Mundal, 1996, s. 111), vilket enligt henne ledde till en social acceptans av relationer mellan samer och norrmän.

Mundal konstaterar att relationer mellan samiska kvinnor och nordiska män kunde vara en indikation på att samernas samhällsställning var rätt hög: ”A certain amount of acceptance of the Saami people, as such, among the Nordic people is perhaps reflected in the fact that they called the leaders of the Saamis’ ’king’. At the same time, this demonstrates that the Saamis had a dual position within Norway” (Mundal, 1996, s. 110). Mundal anser att det måste ha funnits en respekt för samerna och även om det fanns våldsamma konflikter så skriver hon att

”the point to note is that in all the literary texts in which Saamis are badly treated, those guilty of such bad treatment are the villains in the story or are being punished for their crimes

against the Saamis” (Mundal, 1996, s. 107). För Mundal är alltså beskrivningarna av samer i sagorna för det mesta positiva eller åtminstone inte särskilt negativa.

6 Mundals uppfattning delas dock inte av alla forskare. Jeremey DeAngelo försöker exempelvis att relatera beskrivningarna av samer i sagorna till nordisk kosmologi. DeAngelo konstaterar att Skandinaviens och den mytologiska Norden ofta förknippades med negativa egenskaper:

”The perceived incompatibility of the North with sustainable living, however, is the key to the malice associated with the Finnar when one persists with the assumption that the quality of a land affects the character of its people” (DeAngelo, 2010, s. 270). DeAngelo påstår att den negativa uppfattningen av Norden generellt skulle ha varit religiöst motiverad, då norr ofta ha negativa konnotationer i Bibeln (DeAngelo, 2010, s. 266f.) och att på grund av detta många sagor inkorporerar skurkar som kommer norrifrån (DeAngelo, 2010, s. 265). Enligt DeAngelo följer beskrivningen av samerna i sagorna den negativa föreställningen som författarna hade av norra Skandinavien: ”From a vast array of possible defects, the Finnar are consistently tarred with a small yet potent combination of flaws – a lack of civilization, oppositional intent, and magic ability – that imply a specific reasoning behind the highly specialized stereotypes attributed to them” (DeAngelo, 2010, s. 258). I synnerhet de magiska egenskaper av samerna som ofta beskrivs i sagorna är för DeAngelo en indikator på den negativa

inställningen hos författarna till samerna: ”[...] they embody the stereotype of the hostile sorcerer so fully in relation to other groups because they are the primary origin for its imagery” (DeAngelo, 2010, s. 277). I samband med detta lyfter DeAngelo fram samernas förmåga att förvandla sig i djur som är ett vanligt motiv i sagorna: ”The Finnar possess animalistic abilities and superhuman powers – they are simultaneously more and less than human. Many times the Finnar are shown to be, in essence, no different from wild animals”

(DeAngelo, 2010, s. 275). Enligt DeAngelo har alltså samerna egenskaper som de kristna författarna måste ha uppfattat som negativa. I motsats till Mundal betraktar DeAngelo även giftermål mellan samerna och norrmän som något negativt. Han lyfter fram att relationerna mellan samer och norrmän ofta misslyckade och var olyckliga i jämförelse med relationer mellan norrmän och icke-nordiska personer som ofta lyckades (DeAngelo, 2010, s. 264).

DeAngelo tycker alltså i stort sett i motsats till Mundal att norrmännens och författarnas attityd mot samerna var rätt så negativ.

En forskare som har försökt att ta upp både åsikter om hur samernas beskrivningar i sagorna ska bedömas är Sirpa Aalto. Sålunda skriver hon i samarbete med Veli-Pekka Lehtola om giftermålen, som enligt Mundal är en anledning till varför samernas ställning inom samhället måste ha varit ganska hög, att ”they present a topos of the sagas: marriages with Finnkonur result in disasters. It may be possible that this marriage pattern has its counterpart in Old Norse mythology, in which gods marry giantesses. [...] This marriage pattern is extented into

7 the sagas: kings become symbolically equivalent to the gods and giantesses are replaced by Finnkonur” (Aalto, 2014, s. 217) och att ”although these unions ended unhappily, they resulted in a hero: the union of opposing forces created something new and unprecedented”

(Aalto/Lehtola, 2017, s. 14f.)

På detta sätt diskuterar Aalto både Mundals och DeAngelos åsikter om giftermål mellan samer och norrmän. Hon fokuserar dock mer på det faktum att författarna var kristna och att deras världsåskådning förmodligen påverkades mer av den kristna tron än den nordiska mytologin och att sagorna återspeglar författarnas föreställning av den hedniska nordiska tron och inte den nordiska mytologin själv (Aalto/Lehtola, 2017, s. 8f.). Därför påstår Aalto att den negativa uppfattningen av samiska trollkarlar och samisk magi i allmänhet är rotad i den kristna tron hos författarna (Aalto, 2014, s. 218f.). Aalto tycker att beskrivningarna av samerna först och främst är en identitetskonstruktion för både norrmän och samer som ’de andra’: ”They [Finnar] represent those qualities that Norse people did not wish to attach to themselves, constructing the identities of both groups through oppositions and contrasts.

Sometimes these qualities are exaggerated and they are not necessarily based on reality, because their purpose was to define something as different from oneself or one’s own reference group. The written sources we have primarily reflect the attitudes of the elite, and the image of the Finnar among those who were in direct contact with them on a regular basis must have been rather different” (Aalto, 2014, s. 219). Enligt Aalto är beskrivningen av samerna förankrad i den ambivalenta inställningen till både nordisk mytologi och samisk levnadssätt hos författarna (Aalto, 2010, s.133).

Sammanfattningsvis kan det alltså sägas att forskarna är oeniga om hur beskrivningarna av samerna i sagorna ska bedömas. Det finns flera olika synpunkter som kan anläggas för att kunna förklara författarnas syn på samerna och den bakomliggande föreställningen om mytologi och identitet. Det är dock viktigt att inte glömma att sagorna skrevs av kristna författare som var mer påverkade av kristendomen än nordiska mytologin och att sagorna därför först och främst återspeglar författarnas kristna föreställningar om mytologi och

trolldom. Det är även betydelsefullt att notera att den personliga världsåskådning och tolkning av traderade berättelser hos sagoförfattarna kan ha haft ett stort inflytande på hur negativt eller positivt de kommit att berätta om samerna.

8

4. Källor till undersökningen

För det här arbetet har tre sagatyper som behandlar olika tidsperioder analyserats för att kunna jämföra beskrivningen av samerna under olika tidsperioder och i olika typer av sagor.

Materialet har valts på grund av förekomsten av personer som kan identifieras som samer och på grund av att handlingarna utspelar sig vid olika tidpunkter. De sagatyper som kommer att analyseras är fornaldarsagor, islänningasagor och kungasagor. Sagorna återges i den

ordningen efter vilken handlingen utspelas. Det vill säga att fornaldarsagorna kommer först eftersom sagornas handlingar utspelar sig tidigare än handlingarna i islänningasagorna och kungasagorna.

Dessutom måste det understrykas att alla sagatyper som här redovisas och analyseras först och främst är fiktiva texter. Även om sagorna har vissa historiska pretentioner och innehåller detaljer som historiskt sett är korrekta, innehåller alla sagorna samtidigt episoder som är fiktiva eller fantastiska. Det beror inte minst på det faktum att sagoförfattarna ofta avfattade sagorna betydligt senare än när handlingen utspelat sig. Speciell för islänningasagorna gäller även ett betydlig geografiskt avstånd eftersom sagorna avfattades på Island. Det betyder att analysen av sagorna måste ske mycket kritiskt.

I materialredovisningsdelen av arbetet citeras några stycken på fornnordiska med, om möjligt, nordisk översättning. För varje saga anges ur vilken fornnordisk edition citaten härrör.

Översättningarna är, om de finns, på ett nordiskt språk och är antingen de senaste översättningarna som finns eller har valts därför att de kan sägas vara mest stringenta.

De yngsta källorna som kommer att redovisas i det här arbetet utgörs av de så kallade fornaldarsagorna (fornaldarsögur). Även om det fortfarande är oklart när den äldsta

fornaldarsagan nedskrevs, är det klart att de flesta av dessa sagor nedtecknades från 1250 fram till slutet av 1300-talet, varför de är yngre än islänningasagorna (Mundal, 2013, s. 452). Trots att sagorna som räknas till fornaldarsögur är nedskrivna betydligt senare än kungasagorna och islänningasagorna, utspelar sig handlingen före Islands kolonisering kring 870 och därmed före den tid då kungasagorna och islänningasagorna utspelar sig (Simek/Pálsson, 1987, s. 90). Eftersom fornaldarsagorna berättar om tiden före koloniseringen på Island utspelas handlingen först och främst i Norge och, i andra hand, i övriga Skandinavien (Mundal, 2013, s. 450). Fornaldarsagorna kan indelas i tre större grupper: hjältesagor, vikingasagor och äventyrsagor (Mundal, 2013, s. 450). Gränserna mellan grupperna är dock

9 inte alltid tydliga och speciell de yngsta sagorna kan även anses tillhöra till gruppen av

lygisögur, såsom exempelvis riddarsagorna (Simek/Pálsson, 1987, s. 90). Redan namnet lygisögur, alltså lögnsagor, tyder på att fornaldarsagorna är ”ikkje-realistiske” (Mundal, 2013, s. 450). Det betyder att det inte finns ”ei skarp grense mellom menneskeverda og ei mytisk verd, og i nokre soger kan helten krysse grensene til trollverda, som gjerne ligg i nord og i aust” (Mundal, 2013, s. 452). Att fornaldarsagorna är icke-realistiska och ibland till och med mytiska och fantastiska understryker bara att analysen av dem blir problematisk. Det betyder för det här arbetet att alla episoder med potentiellt samiska personer måste betraktas ännu mer kritisk än i de övriga källorna.

I den här uppsatsen kommer som exempel för fornaldarsagorna fyra sagor som kallas för Ramstasagorna eller Hrafnistumannasögur därför att handlingen utspelas runt omkring Hrafnista i norra Norge att beskrivas och analyseras. Ramstasagorna består av Ketils saga hængs, Gríms saga loðinkinna, Áns saga bogsveigis och Örvar-Odds saga.

Ketils saga hængs, som antas har skrivits under 1300- eller 1400-talet har bevarats i flera pergamentversioner, varav de äldsta handskrifter kallas för AM 343 a 4to och AM 471 4to och tillhör den Arnamagnæanska Samlingen i Reykjavík (Mundal, 2013, s. 452).

Ramstasagorna publicerades av Guðni Jónsson och Bjarni Vilhjálmsson i Fornaldarsögur Norðurlanda (1943) och det är den utgåvan som här kommer att användas. Den norröna texten har översatts av C.G. Kröningssvärd, som är mest känd som utgivare av Diplomatarium Dalekarlicum (Liedgren, 197577, s. 655).⁷ Den svenska översättningen gavs ut i

sagasamlingen Nordiskt sagobibliothek eller mythiska och romantiska forntidssagor (1834).

Gríms saga loðinkinna är, efter Ketils saga hængs, den näst äldsta Ramstasagan och har troligtvis skrivits på 1400-talet (Robinson, 2015, s. V.). De äldsta handskrifterna, AM 343 a, 4to och AM 471, 4to som har bevarats, tillhör, precis som handskrifterna av Ketils saga hængs, den Arnamagnæanska Samlingen i Reykjavík (Simek/Pálsson, 1987, s. 119).

Áns saga bogsveigis är förmodligen yngre än Ketils saga hængs och Gríms saga loðinkinna.

Det antas att den nedtecknades kring 1400 och de bevarade handskrifter AM 343 a, 4to och AM 340, 4to förvaras i Reykjavík som del av den Arnamagnæanska Samlingen

(Simek/Pálsson, 1987, s. 14f.). Áns saga bogsveigis var så populär att det även finns en äldre version i Saxo Grammaticus’ Gesta Danorum (Simek/Pálsson, 1987, s. 15). Sagan innehåller

7 Kröningssvärd var inte enbart översättare och utgivare utan agerade även som författare av publikationer för flora och fauna i Dalarna.

10 dock färre typiska och fantastiska element av fornaldarsagorna än de andra Ramstasagorna (Simek/Pálsson, 1987, s. 14).

Örvar-Odds saga anses ha nedtecknats under andra hälften av 1200-talet och räknas till vikingasagorna (Mundal, 2013, s. 451). Handskrifterna SKB perg. 7, 4to som förvaras i Stockholm i Stockholms Kungliga Bibliotek, respektive i Arnamagnæanska Samlingen i Reykjavík Am 344 a, 4to, är de enda som innehåller den äldre versionen av sagan, dock finns flera yngre handskrifter med förändrat innehåll (Simek, Pálsson, 1987, s. 265). Då det inte finns skandinaviska översättningar som kan anses vara lämpliga eftersom de är ålderdomliga och sällan ordagranna, använder jag mig här av den engelska översättningen av Hermann Pálsson och Paul Edwards i sagosamlingen Seven Viking Romances (1985).

Källor som vanligtvis anses vara äldre än fornaldarsagorna är islänningasagorna. I islänningasagorna behandlas däremot en tidsperiod senare än den under vilken

fornaldarsagornas handling utspelar sig. Islänningasagornas handlingar utspelar sig för det mesta mellan ungefär 900 och 1050, alltså runt koloniseringstiden (Simek/Pálsson, 1987, s.

191). Namnet islänningasagorna förklaras på så sätt att sagornas huvudpersoner i nästan alla sagor är personer födda och uppvuxna på Island eller personer som flyttade till Island senare i livet. Sagornas handlingar utspelar sig till stora delar på Island (Simek/Pálsson, 1987, s. 191).

Precis som fornaldarsagorna kan islänningasagorna indelas i flera genrer som familjesagor, hjältesagor och regionala sagor, men gränserna mellan dem är flytande och svårbestämbara (Simek/Pálsson, 1987, s. 191). Sålunda kan regionala sagorna oftast även räknas som familjesagor. En hel del sagor har förlorats eller bearbetats så att några islänningasagor existerar endast som senare reviderade versioner eller bara genom omnämnanden i andra sagor (Simek/Pálsson, 1987, s. 191).

Islänningasagornas datering är lika svårt att fastlägga som fornaldarsagornas. Sålunda verkar de flesta sagorna vara skrivna på 1200-talet och ”er fast forankra i den islandske historia og realismen, og gjev seg ut for å fortelje om historiske hendingar som fann stad ein gong for lenge siden […]” (Mundal, 2013, s. 447), men en hel del sagor tänks vara nedtecknade under första hälften av 1300-talet (Simek/Pálsson, 1987, s. 191) och ”taper […] fotfeste i historia.”

(Mundal, 2013, s. 447). Den möjliga sanningshalten och realismen eller snarare fantastiska element och brist på realismen i sagorna har därför ett stort inflytande på analysen av sagorna.

Det är, med tanke på det samiska material som de innehåller, anmärkningsvärt att de flesta islänningasagorna skrevs på Island, på avsevärt geografiskt avstånd från Finnmarken och det

11 dåvarande Sápmi. Så det är inte förvånande att samerna inte nämns i så många

islänningasagor.

Sagorna som kommer att analyseras i den här uppsatsen är Vatnsdœla saga och Egils saga Skallagrímssonar som både kan räknas till familjsagorna eller regionala sagorna och som även innehåller handlingar i Norge. Eftersom båda sagorna är omfångsrika och stora delar av handlingarna äger rum på Island, kommer endast de delar som kan hänföras till Norge och har förbindelse till samer att analyseras.

Vatnsdœla saga anses vara avfattad mellan 1260 och 1280 eftersom författaren använder och hänvisar till Hallfreðar saga, Örvar-Odds saga och Laxdœla saga som har nedtecknats runt 1260 och Sturla Þórðarson använde Vatnsdœla sagan i sin version av landnámabók som skrevs kring 1280 (Simek/Pálsson, 1987, s. 379). Då handskriften Vatnshyrna förstördes i branden i Köpenhamn 1728 är de existerande handskrifterna av sagan betydligt yngre och stammar från 1600-talet, nämligen AM 138, fol:1640, respektive 1700-talet, AM 559, 4to.

Den norröna editionen av sagan utgavs 1939 av Einar Ól. Sveinsson som en del av Íslenzk Fornrit. Den svenska översättningen av Vatnsdœla saga som gjordes av Jan Vestlin gavs ut 2014 av Kristinn Jóhannesson, Gunnar D. Hansson och Karl G. Johansson i samlingen Islänningasagorna. Samtliga släktsagor och fyrtionio tåtar IV.

Egils saga Skallagrímssonar räknas till en av de mest betydelsefulla sagorna. Detta beror inte minst på teorin att sagan kunde ha skrivits av Snorri Sturluson, men teorin kan inte säkert verifieras (Mundal, 2013, s. 446). Egils saga Skallagrímssonar är även den enda

islänningasaga som inte bygger på en konflikt mellan jämstarka partier utan mellan en familj och kungahuset (Mundal, 2013, s. 448). På grund av detta utspelar sig en del av handlingen i Norge, varför sagan är relevant för denna uppsats. Handskrifter av sagan bevaras som del av den Arnamagnæanska Samlingen (AM 453, 4to och fragmentariskt AM 162 A, fol) och i Wolfenbüttel (Wolfenbüttel 9, 10, 4to) (Simek/Pálsson, 1987, s. 66). Sagan gavs ut 1933 av Sigurður Nordal i Íslenzk Fornrit och en svensk översättning har gjorts av Karl G. Johansson i samma samling som Vatnsdœla saga ovan.

Den tredje sagatypen som kommer att behandlas i uppsatsen är konungasögur eller

kungasagorna. Som redan beteckningen antyder, så handlar sagorna om skandinaviska men för det mesta om norska kungar som härskade från 900-talet fram till 1300-talet (Simek, Pálsson, 1987, s. 215). Kungasagorna har avfattats under en lång tid, dock är de äldsta sagorna om norska kungar som Sæmundr Sigfússons saga om tidsperioden från ca. 8501050,

12 Ari þorgilssons kununga ævi och Eiríkr Oddsons Hryggjarstykki inte bevarade

(Simek/Pálsson, 1987, s. 215).

De flesta kungasagorna har avfattats mellan 1190 och 1230, och är därför ofta yngre eller lika gamla som islänningasagorna. De behandlar alltså de tidsperioder som också fornaldarsagorna och islänningasagorna berättar om (Simek/Pálsson, 1987, s. 215). Det har även inflytande på sagornas källvärde. Så skriver Else Mundal: ”Sjølv om forfattarene som skreiv om dei norske kongane, nok hade som mål å fortelje ’sanninga’ om fortida, ser vi at sanningsomgrepet kunne vere meir eller mindre trongt. Litteraturen skulle også underhalde, og dei gode anekdotane fekk difor sin plass. Det ser vi for første gangen tydeleg i eit verk som den anonyme soga Ágrip” (Mundal, 2013, s. 430).

De kungasagorna som i uppsatsen kommer att redovisas och analyseras är Ágrip af Nóregs nonunga sögum och Heimskringla.

Ágrip af Nóregs nonunga sögum är den äldsta kungasagan om norsk historia på

fornvästnordiska som har bevarats (Mundal, 2013, s. 425). Författaren av sagan är okänd men sagan har troligtvis skrivits runt 1190 i Nidaros-miljön, det nuvarande Trondheim i Trøndelag (Mundal, 2013, s. 425). Ágrip skildrar den norska historien från kung Halvdan Svarta fram till förmodligen kung Sverres regeringstid, dock har sagans sista del förlorats så att berättelsen slutar runt 1140 (Mundal, 2013, s. 425). Ágrip har använts som källa för senare sagaförfattare som Snorri Sturlusons Heimskringla (Simek/Pálsson, 1987, s. 215). Ágrips handskrift har bevarats i Arnamagnæanska Samlingen (AM 325 II, 4to) (Simek/Pálsson, 1987, s. 215) och både editionen och nynorska översättningen gavs ut av Gustav Indrebrø (1936).

Heimskringla är den andra kungasagan som tas upp i arbetet. Heimskringla är en av de mest kända kungasagorna och även en av de omfångsrikaste. I motsats till Ágrip har Heimskringla en känd författare, islänningen Snorri Sturluson. Heimskringla tänks har avfattats kort efter 1230 och innehåller en mångfald av sagor och berättelser om norska kungar och Snorris verk skapades på basis av flera andra redan existerande sagor som Ágrip och Morkinskinna (Simek/Pálsson, 1987, s. 156). Handskrifter av Heimskringla har bevarats som del av Stockholms Kungliga Bibliotek (SKB pap. 8, fol.) och i Arnamagnæanska Samlingen (AM 35, fol.; AM 39, fol.; AM 37, fol.; Fríssbók) (Simek/Pálsson, 1987, s. 157). Heimskringla gavs ut av Bjarni Aðalbjarnason i Íslenzk Fornrit (19411951) och en svensk översättning finns från i sagasamlingen Nordiska kungasagor utgiven av Karl G. Johansson (199193).

13 Eftersom Heimskringla är omfångsrik kommer endast sagan som också finns i Ágrip,

nämligen Haralds saga hárfagra, att analyseras för att skapa en jämförbarhet materialen emellan. På grund av detta blir även sagaredovisningen kortfattad då handlingen i stora delar är lika i Heimskringla och Ágrip.

5. Materialredovisning

I de följande kapitlen kommer sagornas handlingar att kort sammanfattas såsom de utspelar sig. I vissa fall utelämnas delar som inte är relevanta för analysen, som exempelvis i Egils saga Skallagrímssonar och kungasagorna. Dessutom hänvisas det i sammanfattningar till delar av sagorna som finns i appendix. Ordningsföljden i appendix stämmer överens med ordningen i uppsatsen och är utdragen är numrerade. Utdragens beteckningar består

huvudsakligen av första bokstaven av sagans namn och ett nummer. K.2 står alltså för andra utdraget som finns av Ketils saga hængs, V.1 för första utdraget ur Vatnsdœla saga etc.

Eftersom både Áns saga bogsveigis och Ágrip börjar med ’Á’, så att beteckningarna skulle ha varit förvirrande, betecknas Áns saga bogsveigis med Á. och nummer och Ágrip med Ág. plus nummer.

5.1. Fornaldarsagor

5.1.1. Ketils saga hængs

Inhållsmässigt handlar Ketils saga hængs om den sagohjälten Ketill, son till Hallbjörn

”hálftröll” (K.1), som lever på Ramsta. Under sin uppväxt var Ketill en så kallad kolbítr, en person som utvecklas sent och inte bidrar till arbetet i hushållet (Simek/Pálsson, 1987, s. 207).

Senare dräpte han en drake men vägrade att berätta att det var en drake han dödade utan

14 berättar att det var en hanlax. På grund av detta blev han kallad för Ketill hængs, Ketill

hanlax.⁸ När Ketill var gammal nog, gick han på färd norrut där han hittade hos den

kannibalistiska jätten Surtr som förvarade ”mannakjöt saltat” (K.2) (”insaltadt menniskokött”, Kröningssvärd, 1834, Kap. 2), varpå Ketill dödade jätten. På norrfärden träffade Ketill jätten Kaldrani som stal Ketills fiskfångst och blev sårad av Ketills yxa och senare dödad (K.3).

Ketill återvände till Ramsta, åkte dock under hösten utan lov från sin far Hallbjörn till Finnmarken där han möts av ett oväder som orsakades av en trollkvinna som förvandlade sig till en val (K.4/K.5). Ketill överlevde och kom fram till en bondgård som tillhörde bonden Brúni och hans dotter Hrafnildr. Brúni erbjöd Ketill att tillbringa en tid med Hrafnhildr, vilket Ketill tackade ja till. Under kvällen fick Brúni besök av finnar och för att inte uppmärksamma dem på Ketill, bredde Brúni en oxhud över Ketill och Hrafnhildr (K.6). Ketill stannade hos Brúni hela vintern och på resan hem träffande han finnarnas kung Gusir som han kämpade med och som han till slut lyckas skjuta (K.7). Efter Gusirs död tog Ketill Gusirs svärd Dragvendill och pilarna Flaug, Hremsa och Fífa i besittning (K.8).⁹ Ketill återvände till Hrafnista där hans återkomst firades. Han stannade i Hrafnista i tre år och fick besök av Hrafnhildr Brúnadóttir med hans son Grímr loðinkinna, dock skickade Ketill henne tillbaka till Brúni. Ketill gifte sig med Sigriðr och fick en dotter.

Någon gång åkte Ketill och Grímr loðinkinna till Finnmarken för att besöka Hrafnhildr och Brúni och på resan träffade de på ett troll. En liten tid senare bestämmer sig Ketill för att han inte ville gifta bort sin dotter utan hennes samtycke. Detta leder till en kamp med Áli

Uppdalakappi som vill gifta sig med Ketills dotter Hrafnhildr, så Ketill blir tvungen att döda Áli.

Senare var det en hungersnöd i Hrafnistområdet och Ketill reste bort för att fiska och på resan träffade han trollkvinna Forað som Ketill sköt mot, dock förvandlade hon sig till en val (K.9/K.10). Kort därefter träffade Ketill en annan trollkvinna, som berättade om ett trollting som skulle ske i området (K.11). Ketill återvände oskadad till Ramsta och var tvungen att ta del i en holmgång därför att dottern Hrafnhildr inte ville gifta sig med vikingakungen Framarr. Med hjälp av Böðmóðr lyckades Ketill att döda Framarr och Hrafnhildr samtyckte till att gifta sig med Böðmóðr.

8 hængs: ’male salmon in most sources, also male trout, or male fish’, se Robinson, Chip: Ketils saga hængs, Gríms saga loðinkinna and the narrative of survival, Reykjavík 2015, s. 1.

9 Flaug (Flight), Hremsa (Shaft), Fífa (Cotton Grass), se Robinson, Chip: Ketils saga hængs, Gríms saga loðinkinna and the narrative of survival, Reykjavík 2015, s. 12.

15 5.1.2. Gríms saga loðinkinna

Sagan handlar om Grímr loðinkinni,¹⁰ son till Ketill hængr, som ville gifta sig med Lopthæna som försvann sju dagar innan bröllopet skulle äga rum. Några år tidigare hade Lopthænas far, Haraldr, gift sig med en kvinna från Finnmarken och man tyckte om henne att ”hún þar öllu spilla” (G.1.) (”hon der gifva allt till spillo”, Kröningssvärd, 1834, Kap. 1). Grímr misstänkte att Grímhildr, Lopthænas styvmor, hade ansvar för Lopthænas förvinnande. Grímr åkte till Finnmarken för att leta efter Lopthæna och hamnade då i ett oväder. Ovädret orsakades av två trollkvinnor med namnen Feima och Kleima¹¹ (G.2). Grímr sköt Kleima med Gusirs pilar som han fått i arv efter sin far Ketill. Feima försökte fly in i en grotta och Grímr som följde henne stötte då på två troll, med namn Hrímnir och Hyrja (G.3). Hrímnir visade sig vara bror till Grímhildr som hade rövat bort Lopthæna. Grímr dödade alla tre troll. Dagen därefter råkade Grímr i en tvist med Hreiðarr inn hvatvísi över en val som hade strandat på landet. Grímr skadades och räddades av en kvinna som var ”langleit ok harðleit, bjúgnefjuð ok baröxluð, svartleit ok svipilkinnuð, fúlleit ok framsnoðin” (G.4) (”långlagdt och bistert ansigte, en krokig näsa, kort hals, svarta ögon och ohyggliga kinder”, Kröningssvärd, 1834, Kap. 2).

Grímr måste kyssa kvinnan som betalning för räddningen och när han vaknade därefter hade den fula kvinnan förvandlat sig till Grímrs fästmö Lopthæna. Hon berättade att det verkligen hade varit hennes styvmor som hade förvandlat henne och att Grímrs kyss hade befriat henne från förbannelsen (G.5). Lopthæna och Grímr återvände till Vík, och Grímhildr stenades som straff och Lopthæna och Grímr gifte sig (G.6). Några år senare kom en man med namn Sörkvir till Vík som ville gifta sig med Grímrs dotter Brynhildr, men Grímr vägrade att ge honom Brynhildrs hand, så Sörkvir utmanade Grímr i en duell där Sörkvir dödades. Grímr gifte sig om senare i livet och hade en son med namn Oddr som kallades för Örvar-Oddr.

10 ’Grímr loðinkinni (Hairy-Cheek)‘, se Robinson, 2015, s. 28.

11’Feima, probably of Gaelic origin (fjamh=fear), means a bashful girl or young lass […], but it is also used of female giants […]. Kleima, a blot, a dab, or a smear, is the name of an ogress […]; it also i a female giant’s name […]’, se Robinson, 2015, s. 30.

16 5.1.3. Áns saga bogsveigis

Sagan handlar om Án som härstammade från Ketill hængs och som precis som sin förfader var en kolbítr under sin uppväxt. Under sin barndom gick Án ut i skogen för att möta dvärgar och han träffade då dvärgen Litr som gav Án en stol som Án i sin tur gav i present till sin mor (Á.1). När Án fyllde arton år, följde han sin bror Þórir till kungens hov, som då efter kung Olafrs död var kung Ingjaldr. På vägen in i kungasalen vägrade Án ta av bågen han bar så att bågen böjdes i dörrstolparna varpå Án fick binamnet bogsveigis ’bågböjaren’ (Simek/Pálsson, 1987, s. 14). När Án mötte kung Ingjaldr vägrade han att ta emot julpresenten och ville istället ha guld och kastade Ingjaldrs hovmannen, Björn, i elden för att visa sin styrka. Þórir och Án följde kungen på färden runt landet och Án förutsåg broderns död. I kampen mot kungens bröder sköt Án kungens styvbröder och flydde därefter till en bondgård. På gården lärde Án känna bondens dotter som blev gravid. Án lämnade bondgården kort därpå och gifte sig med den rika änkan Jórunn. Kung Ingjaldr skickade flera personer för att döda Án men Án lyckades komma undan, Áns bror Þórir sköts dock av kungens män. Kort därefter for Án till en bondgård där han hittade sonen Þórir som han hade med bonddottern Drifa. Þórir följde Án till Ingjaldrs gård där Þórir dödade kungen. Án gick norrut och fick en till dotter med namn Mjöll och hade stridigheter med skinnkyrtlur (Á.2) (”skinnbekjortlade (trollen)”,

Kröningssvärd, 1834, Kap.7) och blev en aktad man.

5.1.4. Örvar-Odds saga

I sagan behandlas berättelsen om Örvar-Oddr, son till Grímr loðinkinna och Lopthæna som också nämns in Grims saga loðinkinna (Ö.1). Oddr växte upp hos Ingjaldr på gården Berurjóðr tillsammans med sin fosterbror Ásmundr. En gång kom en siare med namn Heiðr på gården och förutsåg att Oddr skulle dö av en bett av en orm som skulle komma ur hästen Faxis skalle (Ö.2/Ö.3/Ö.4). Oddr dödade Faxi och reste tillsammans med Ásmundr till

Ramsta för att besöka Oddrs familj och där fick han Gusirs pilar i present av Grímr loðinkinna och sedan for han till Bjarmaland (Ö.5). De färdades tillsammans med Guðmundr, bror till Oddr till Finnmarken och ”renna í hvern gamma ok ræna Finnurnar” (Ö.6), ”trängde in i varje

17 kåta och rånade finnarna”(”raided every hut, and robbed the Lapp women”, Pálsson/Edwards, 1985, kap. 4). Oddr for vidare till Dvinaälven och rånade mycket silver där och invånarna i Bjarmaland kämpade mot Oddr men dödades. Oddr och Ásmundr seglade tillbaka till Lappland och hamnade i ett oväder så att Oddr såg sig tvungen att kasta bort ”allt

finnskrefit”(Ö.7), ”alla finska/samiska saker” (”all the Lappish stuff”, Pálsson/Edwards, 1985, kap. 5). De hamnade på en ö som var befolkad av jättar som försökte döda Oddr (Ö.8/Ö.9).

Oddr lyckades döda jättarna och seglade tillbaka till Ramsta. Kort därefter begav sig Oddr på vikingafärd och dödade vikingen Hálfdan och lite senare vikingen Sóti. De anlände till Sverige och kämpade mot Hjalmar som de allierade sig med då ingen kunde vinna kampen.

På vikingafärd i Irland dödades Ásmundr och Oddr fick en magisk kjortel som gjordes av Ölvör, systern till Ásmundrs mördare som Oddr även gifte sig med (Ö.10). I England kämpade Oddr och Hjalmar mot Skolli, som blev kung i England. Senare stötte Oddr på Ögmundr som skulle bli Oddrs starkaste motståndare. På Samsön, som nu tillhör Danmark, dödades Oddrs blodsbroder Hjalmar och Oddr hamnade i tvist med Sæmundr i ”Gotaland”. På vikingafärd i Frankrike döptes Oddr och han vandrade ner till Jordanflöden. Oddr hamnade i ett land av jättar och fick barn med jättekvinnan Hildigunnr och hjälpte Hildigunnrs far, Hildir, att bli kung i jättarnas land. Oddr mötte Rauðgrani som berättade om Oddrs

motståndare Ögmundrs uppväxt i Finnmarken (Ö.11). Några år senare kom Vignir, son till Oddr och Hildigunnr, till Oddr och for med honom på vikingafärd. På färden träffades de på två sjöodjur som skickats av Ögmundr men Vignir och Oddr överlevde och kom fram till Ögmundrs bostad. I kampen mot Ögmundr dog Vignir medan Oddr överlevde och återigen kämpade emot Ögmundr vid Östersjön. Därefter förklädde sig Oddr och kom till kung Herrauðr där han utmanades av hovmännen Ottar och Ingjaldr att ta del i flera tävlingar mot hovets mäktigaste män. Oddr kämpade mot kungens motståndare och fick kungens dotter, Silkisif, till hustru. I ett sista möte med sin motståndare, Ögmundr, som då kallades för Quillanus och som var Novgorods kung, slöt Oddr fred med honom. Oddr återvände till Berurjóðr där han bets av en orm som befann sig i skallen på Oddrs gamla häst Faxi och dog.

18

5.2. Islänningasagor

5.2.1. Vatsdœla saga

Vatnsdœla saga berättar om avkomlingarna till Ketill Raum som bodde i Romsdalen i Norge.

Ketills son Þórsteinn dödade Jökull, son till jarl Ingimundr, och gifte sig med Jökulls syster med vilka han fick sonen Ingimundr. Ingimundr Þórsteinsson kom till kung Haraldr inn hárfagra och kämpade med kungen i slaget vid Hafursfjorden. Efter slaget for Ingimundr hem och bjöd på ett gille och ”Þar var komin Finna ein fjölkunnig” (V.1) (”En trollkunnig

samekvinna hade kommit dit.”, Vestlin, 2014, kap.10). Spåkvinnan förutsåg att Ingimundr skulle flytta till Island och att han skulle bli en väl ansedd man där och att en tavla som Ingimundr hade fått i present av kungen skulle visa vägen till bostaden på Island (V.1). Efter en viss tid sänder Ingimundr ”eptir Finnum, ok kómu norðdan þrír” (V.3) (”Ingimundr bud efter samer, och det kom tre stycken norrifrån”, Vestlin, 2014, kap.12). Finnarna profeterade om var tavlan skulle komma till Island och Ingimundr seglade mot Island (V.3). På Island blev Ingimundr en väl ansedd man. Han dödades av Hrólleifr. Efter Ingimundrs död hämnade Ingimundrs son Þórsteinn tillsammans med sina bröder sin fars dråp och skötte gården. Detta ledde till tvister mellan bröderna och först Ingimundrs sonson Þórgrimr och Þórgrimrs son Þórkell Krafla, kunde etablera godordet igen – godordet utjorde det dåvarande sättet att styra på Island, att jämföra med hövdingstiteln i Skandinavien. Efter Þórkell Krafla hade blivit hövding i Vatnsdalen kristnades han, så att kristendomen kunde etablera sig i Vatnsdalen.

5.2.2. Egils saga Skallagrímssonar

Sagan börjar med sagohjältens farfar Kveldúlfr som var systerson till Hallbjörn ”hálftröll”

(E.1). Kveldúlfr hade två söner, Skallagrímr, som skulle bli far till Egill, och Þórólfr. Kung Haraldr inn hárfagra sände efter Kveldúlfr för att få hans stöd i kamp, men både Kveldúlf och Skallagrímr vägrade att bli kungens länderman som skötte kungens myndighet i utbyte mot inflytande och skydd. Endast Þórólfr samtyckte att stödja kungen. Þórólfr for till kungen i

19 Trondheim och blev sårad i ett slag för Haraldr. En avlägsen släkting till Þórólfr dog i samma strid och Þórólfr fick ”finnferð ok finnskatt”, alltså rätten till att indriva skatt på uppdrag av kungen (E.5). Under vintern for Þórólfr med ett stort följe till Finnmarken, ”eigi minna en níu tigu manna. En áðr hafði vanði á verit, at sýslumenn höfðu haft þrjá tigu manna, en stundum færa” (E.6) (”De var inte färre än nittio män. Tidigare hade sedvanan varit att fogdarna hade haft med sig trettio män och ibland mindre”, Johansson, 2014, kap.10). Där samlade han in skatt och höll marknad och dräpte nära hundra personer på kylvingars färd som kom

österifrån. Kungen fick skatten och presenter från lappmarken och den insamlade skatten var mycket större än vanligt (E.9). Þórólfr for en gång till till lappmarken och fick där bud från kung Faravid av Kvänlandet att ta del i ett fälttåg i utbyte mot en tredjedel av allt byte (E.10).

Under den tiden påverkade dock Hildirids söner kung Haraldr så att han trodde att Þórólfr hade försnillat delar av finnskatten, varför kungen fråntog Þórólfr rätten till finnfärden.

Hildirids söner fick därefter rätten till finnfärden men skatten som insamlades blev sämre (E.12). Þórólfr återvände till sin far Kveldúlfr förföljd av kungens män och till slut dödades Þórólfr på Sandnäs av kungens följe. När Kveldúlfr och Skallagrímr fick höra av Þórólfrs död, for Skallagrímr till kungens hov för att få gottgörelse, och Kveldúlfr och Skallagrímr

hämnade Þórólfrs död genom att döda kungens män. Därefter for far och son till Island för att bosätta sig där men Kveldúlfr dog på färden. På Island föddes Skallagrímrs söner Þórólfr och Egill. Egill var upprorisk och redan i sjuårsåldern begick han sitt första dräp i en

bollspeltävling. Senare följde Egill Þórólfr till kung Eirikr blóðöx och medan Þórólfr var på färd dräpte Egill två av kungens män under ett gästabud. Þórólfr och Egill begav sig därefter på vikingafärd till Baltikum och sedan till England för att stödja kung Aðalsteinn. I striden mot Aðalsteinns motståndare dödades Þórólfr och Egill gifte sig med Þórólfrs änka, Ásgerðr.

Under vistelsen i Norge kom Egill igen i konflikt med kung Eirikr och dödade kungens son Rögnvaldr. Eirikr fördrevs till England där även Egill strandade och där Egill var tvungen att skalda en lovsång på Eirikr. Egill lyckades att undkomma och några år senare for han på uppdrag från kung Hákon till Sverige för att samla in böter. På färden försökte man döda Egill men även nu undkom han. Egill återvände därefter till Island och stannade där till sin död.

20

5.3. Kungasagor

5.3.1. Ágrip

Sagan börjar med Hálfdan svartes död och att dennes son Haraldr hårfager blev kung i Norge.

Haraldr fick tjugo barn, ett av dem var Rögnvaldr som Haraldr fick med ”finnkonu […], er kölluð var Snjófrið, dóttir Svása finnkonungs” (Ág.1) (”finngjente som kallast Snjofrid, dotter åt Svåse finnkonge”, Indrebrø, 1936, kap. 2). Svási hade sänt brud till Haraldr att kungen skulle komma till honom. Till slut kom Haraldr till Svási och träffade på Svásis dotter Snjófriðr som gav honom en bägare med mjöd (Ág.2). Haraldr blev kär i Snjófriðr och gifte sig med henne och tog inte längre hand om regeringsarbetet. Efter tre år dog Snjófriðr och Haraldr sörjde länge och lät inte begrava Snjófriðr förrän þorleifr spaki övertygade kungen om att byta kläder på Snjófriðr, varefter kroppen, som förut hade varit helt oberörd, började ruttna. Därefter var Haraldr tvungen att bränna kroppen på bål och olika djur kom ut ur kroppen när den låg på bål. Haraldrs förälskelse försvann och han regerade senare Norge i många ytterligare år.

5.3.2. Heimskringla

Haraldr hårfager tog över kungariket från sin far Hálfdan och blev snart en aktad man. Han ville gifta sig med Gyða som samtyckte på villkoren att Haraldr skulle bli envåldshärskare i Norge och Haraldr lovade att inte klippa sitt hår förrän han uppfyllt detta. Efter många strider i hela Skandinavien och efter dödandet av nästan alla andra kungar, gifte sig Gyða med Haraldr och Haraldr klippte sitt hår varpå han kallades för Haraldr hårfager. En vinter begav sig Haraldr till Uppland där Svási kom till Haraldr och bad kungen att komma till honom.

Efter ett tag följde Haraldr Svási hem där han träffade Snjófriðr, som gav honom en bägare med mjöd och när han drack ur bägaren förälskade sig Haraldr i Snjófriðr och Svási

insisterade på att de skulle gifta sig, vilket skedde. De fick fyra barn Sigurðr hrísi, Hálfdan háleggr, Guðröðr ljómi och Rögnvaldr réttilbeini och Haraldr slutade regera. Därefter dog

21 Snjófriðr och hennes kropp förändrade sig inte så Haraldr vägrade att under tre år att begrava henne. Þórleifr spaki kom till kungen och föreslog att byta kläderna på Snjófriðr varpå kroppen började lukta illa så att Haraldr lät bränna den på bål och krypande djur kom ut ur kroppen (H.1). Därpå blev Harladr som förut, började regera och sände de barn som han hade fått med Snjófriðr från hovet. Efter ingripandet av Þórleifr spaki lät Haraldr dock sönerna komma tillbaka och gav dem uppgifter i landet.

6. Analys

En analys av sagatexterna är inte lätt, speciellt eftersom beskrivningarna av samerna i sagorna är så olika och ibland svårtolkade, inte minst på grund av att de beteckningar som används inte enbart syftar på samer. Det är lätt att se att inte alla beskrivningar av samerna är realistiska och att föreställningen om samerna och därmed beskrivningen av dem ofta är fantasifull, baserad på stereotypier och inte på direkta iakttagelser och erfarenheter.

Baserande på sagorna kan sägas att det finns olika typer av beskrivningar av samer. Såhär skriver Sirpa Aalto: ”In the saga literature, interest in the Sami is divided into three main elements: economic relations, that is, taxation and trade; paganism and witchcraft; and marriage” (Aalto/Lehtola, 2017, s. 12f.). De beskrivna relationerna mellan samer och nordisk befolkning kan alltså även relatera till beskrivningens realism. Först finns episoder som verkar vara realistiska, vilka berättar om ekonomiska intressen, sedan finns det episoder som

tydligen syftar på samerna men som är mindre realistiska och mer fantastiska som exempelvis berättelser om giftermål och till sist finns det varelser som kan vara samer, men på grund av beskrivningen och beteckningen kan det inte helt säkert fastställas att det verkligen är personer av samiskt ursprung som åsyftas. Beskrivningarna i sagorna kan alltså variera från mycket realistiska och förmodligen historiskt korrekta berättelser till episoder som inte alls har någon realistisk grund. Detta försvårar dock bedömningen och tolkningen av episoderna.

Sagorna som innehåller alltså berättelser som är mer realistiska är Örvar-Odds saga och Egils saga Skallagrímssonar. I båda sagorna finns det berättelser som tyder på ekonomiska

relationer mellan samer och nordisk befolkning och verkar vara mer realistiska än andra episoder.

22 Sålunda innehåller till exempel fornaldarsagan Örvar-Odds saga som nedtecknades under andra hälften av 1200-talet både episoder som kan beskrivas som realistiska och episoder som verkar baserade på stereotypier. I sagan färdas Oddr norrut till Finnmarken där han anländer till en hamn och i landet finns dessutom samiska bostäder. Oddrs följeslagare Guðmundr

”renna í hvern gamma ok ræna Finnurna. Þær þola þetta illa ok æpa mjök” (Ö.6), alltså

”trängde in i varje kåta och rånade finnarna. De mäktade inte med detta och skrek mycket”

(”raided every hut, and robbed the Lapp women. The women took this in very bad part and started screaming noisily”, Pálsson/Edwards, 1985, kap.4). Att vikingarna plundrade bosättningar och bortförde personer, särskilt kvinnor, var inte ovanligt. Detta hände även i Irland, England och i länder i Mellaneuropa. Det är alltså inte otroligt att episoden i Örvar- Odds saga är förhållandevis realistisk. Det som Else Mundal framhäver i samband med denna episod är dock att ”in all the literary texts in which Saamis are badly treated, those guilty of such bad treatment are the villains in the story or are being punished for their crimes against the Saamis” (Mundal, 1996, s. 107). I Örvar-Odds saga sker detta på så sätt att Oddr hamnar i ett oväder efter att ha plundrat de samiska bostäderna (Ö.6). Detta kunde tyda på att

norrmännen ansåg brott mot samer som någonting som var fel och borde straffas.

Den andra beskrivningen som får bedömas som realistisk finns i islänningasagan Egils saga Skallagrímssonar som skrevs under första hälften av 1200-talet, troligtvis av islänningen Snorri Sturluson. Sagan berättar rätt detaljerikt om skattindrivning i Finnmarken. Så verkar det som om personer fick rätten till att gå på ”finnferð” (E.3) (”finnfärd” Johansson, 2014, kap.7) och att indriva finnskatt. Sålunda får sagahjälte Egils farbror þórólfr rätt till att gå på finnfärd och att indriva skatt från kung Haraldr efter döden av en länderman (E.5). Sagan berättar även om andra former av kungligt inflytande i Finnmarken. Så nämns det ”finnferð, konungsýslu á fjalli ok finnkaup” (E.4) (”rätt till finnfärder i fjälltrakterna och handeln med finnarna” Johansson, 2014, kap. 8). Det tycks alltså som om umgänget med samerna också följde regleringar och inte enbart var våldsamt och laglöst som Örvar-Odds saga berättar om.

Att skattindrivningen och handel i Finnmarken verkligen fanns underbyggas även av arkeologiska fynd. Så tyder fynd av norska mynt i samiska offerplats fynder på ett nära ekonomiskt förhållande mellan samer och norrmän (Wallerström, 1995, s. 199).

Egils saga Skallagrímssonar berättar även om hur finnfärderna skulle ha sett ut. Så skrivs det att ”Þórólfr gerði um vetrinn ferð sína á fjall upp ok hafði með sér lið mikit, eigi minna en níu tigu manna. En áðr hafði vanði á verit, at sýslumenn höfðu haft þrjá tigu manna, en stundum færa. Hann hafði með sér kaupskap mikinn. Hann gerði brátt stefnulag við Finna ok tók af

23 þeim skatt ok átti við þá kaupstefnu. Fór með þeim allt í makendum ok í vinskap, en sumt með hræðslugæði” (E.6) (”På vintern gjorde Þórólf en färd upp i fjällen med ett stort följe. De var inte färre än nittio män. Tidigare hade sedvanan varit att fogdarna hade haft med sig trettio män och ibland mindre. Han hade med sig mycket handelsvaror. Han ordnade snart ett möte med finnarna och tog skatt av dem och gjorde affärer med dem. Allt förflöt lugnt och

vänskapligt, men en del var rädda” Johansson, 2014, kap.10). Den episoden målar upp en bild av umgänget mellan nordiska män och samerna som är ambivalent. Å ena sida var det

uppenbarligen möjligt att koexistera på något sätt så att det var möjligt att driva handel, å andra sida verkar relationen mellan norrmän och samerna vara präglad av rädsla inför norrmän och till viss del av utnyttjande av samerna. Därför att beskrivningarna i sagan är så detaljrika och belysande, är det sannolikt att åtminstone de organiserade delarna av finnfärden och skattindrivningen här är realistiskt återgivna.

I sagan berättas vidare om kylvingar som kom österifrån ”ok fóru þar at finnkaupum, en sums staðar með ránum” (E.7) (”och drev handel med finnarna och att de plundrade på en del ställen” Johansson, 2014, kap.10). I sagan kämpar Þórólfr mot kylvingarna och lyckas döda de flesta av dem. Detta tyder på att norrmän till viss del även beskyddade samerna mot andra, troligtvis för att inte kompromettera de egna intressen i Finnmarken. Att finnfärden måste ha varit lukrativ för dem som fick rätt att indriva skatt och driva handel in Finnmarken från kungen, visar det faktum att Þórólfr snart blev illa beryktad på grund av rykterna som sprids av Hildiriðssönerna. Detta leder till att Hildiriðssönerna får rätt till finnfärden och på deras färd ”þótti Finnum miklu minni vegr at þessum sýslumönnum en þá er þórólfr fór. Greiddist allt miklu verr gjald þat, er Finnar skyldu reiða” (E.12) (”Finnarna tyckte att de här fogdarna hade mycket mindre värdighet än þórólf haft, och de betalade mycket mindre skatt än de skulle ha gjort” Johansson, 2014, kap.17). Skatten var alltså inte ett fast belopp utan varierade.

Denna episod visar även att samerna utnyttjade fogdarnas svaghet när de kunde och

förväntade sig en viss status och värdighet av personerna som de skulle betala skatt till. Att sagan explicit berättar om både skattindrivning och handel betyder även att samerna kunde profitera på den nordiska närvaron i Finnmarken; trots skattindrivningen måste handeln ha varit betydelsefullt för samerna. Sålunda är det sannolikt att genom handeln i Finnmarken samerna fick tillgång till nödvändighetsvaror som smör och tenn, som även nämns som betalningsmedel respektive handelsobjekt för samer i Ketils saga hængs (K.6) och Vatnsdœla saga (V.3) (Wallerström, 1995, s. 201). Att det troligtvis fanns alldeles ömsesidiga

handelskontakter där både samer och nordiska personer profiterade visas även i senare

24 medeltida källor om birkarlarnas rättigheter och skyldigheter i lappmarken (Bergman/Edlund, 2016, s. 60)

Phil Cardew tolkar de förekommande episoderna om smör bland annat i Ketils saga hængs (K.6) och Vatnsdœla saga (V.3) på följande sätt: ”A contrast to this can be found within the peoples of the frozen north, the Finns and Lapps, who possess an ’older’ kind of skill, an ability with magic, shape-shifting and control of the weather, but who are unsophisticated in terms of human skills – like butter making” (Cardew, 2001, s. 152). Att speciellt smör nämns så ofta i sagorna i förbindelse med handel och samer visar att detta måste ha varit

betydelsefullt eller åtminstone anmärkningsvärt för författarna. Det är mycket väl möjligt att författarna med dessa episoder uttryckte både verkliga händelser och samtidigt bedömde samernas kunskaper och regionens egenhet på ett negativt sätt. Detta kunde uttrycka samernas

”lack of civilization” som Jeremy DeAngelo bland annat avgör som negativ stereotyp av samer i sagorna (DeAngelo, 2010, s. 258).

Den största delen av episoder som tänks handla om samer är dock inte lika realistiska och detaljrika som berättelserna i Örvar-Odds saga och Egils saga Skallagrímssonar eller potentiell realistiska som berättelserna om smör som betalning eller handelsobjekt i Ketils saga hængs och Vatnsdœla saga. Ett annat område för kontakter utgjorde giftermål med samer (Aalto, 2017, s. 12f.). Att bedömningen av giftermål mellan samisk och nordisk befolkning varit kontroversiell lyfts fram i forskningsdiskussionen ovan. Att det är sannolikt att det fanns sådana relationer mellan samer och norrmän förnekas inte av forskarna, dock är det oklart hur berättelserna om giftermål i sagorna ska bedömas. Därutöver finns det

skillnader i sagorna beträffande beskrivningen av förbindelserna mellan samer och norrmän.

Således finns det detaljrika skildringar av giftermål, som i Ágrip och Heimskringla, berättelser som är mindre detaljerade som i Gríms saga loðinkinna och till slut binamn och beteckningar av personer som tyder på en samisk förälder som i Ketils saga hængs och Egils saga

Skallagrímssonar.

I Ágrip och Heimskringla återfinns samma berättelse om Snjófriðr, dottern till finnkungen Svási som gifter sig med Haraldr hårfagre. I sagorna kommer Haraldr hårfagre efter uppmaningar av Svási till dennes hem där han får någonting att dricka av Snjófriðr som verkar vara en kärleksdryck (Ág.2/H.1). Att Haraldr gifter sig med Snjófriðr på grund av en kärleksdryck och slutar ta hand om sina regeringsgöromål implicerar att giftermålet tillkom på grund av samisk magi, att relationen slutar illa och att samisk magi har inflytande på hela landets öde och framtid. Vid närmare betraktande är alltså berättelsen om giftemålet inte bara

25 berättelsen om en kärleksrelation mellan en samisk kvinna och en norrman utan också en episod om inflytande av samisk magi på nordiskt styre. I samband med detta är det

anmärkningsvärt att Snjófriðrs kropp som på magiskt sätt hade bevarats började lukta illa när man rörde den (Á.3) och att krypande djur kom ut ur kroppen (H.1). Speciellt de krypande djuren måste ha varit ett tecken för hur negativt kristna författare såg på detta.

Mundal anser att berättelserna om giftermål mellan samer och norrmän tyder på nära

relationer mellan folken och att de kunde ha varit mytologiskt motiverade (Mundal, 2009, s.

32) men de negativa aspekter verkar överväga i det fallet.

I Gríms saga loðinkinna berättas om Grímhildr från Finnmarken som gifter sig med Haraldr, far till Lopthæna (G.1). Även om det inte finns beteckningar som med all säkerhet tyder på att Grímhildr är av samiskt ursprung, så visar det sig dock att hon kom från Finnmarken och är ansvarig för Lopthænas försvinnande och att hennes ursprung uppfattades som någonting negativt av författarna – någonting som korresponderar med DeAngelos resultat att ”the North” uppfattades som ”a fantastical or possibly inherently evil place” (DeAngelo, 2010, s.

267)

I de flesta fall är dock episoderna som handlar om giftermål och relationer mellan samer och norrmän begränsad till binamn och beteckningar av bifigurer i sagorna. Så tyder enligt Pálsson exempelvis binamn som hálftröll eller hálfrísi på en samisk förälder (Pálsson, 1999, s. 31). Sålunda nämns till exempel Hallbjörn hálftröll i Ketils saga hængs (K.1) och i Egils saga Skallagrímssonar (E.1) och Björgólfr hálfbergrísi i Egils saga Skallagrímssonar (E.2).

Personerna är integrerade i det nordiska samhället och är även aktade. Att vara halvsame verkar inte vara ett stort problem i det nordiska samhället, dock berättas det inte tillräckligt mycket om dessa personerna för att man ska kunna vara säker på detta.

Enligt Aalto och Lehtola behandlar sagorna också samisk trolldom och magi (Aalto/Lehtola, 2017, s. 12f.). Detta är det som är mest svårtolkat och är nära förknippat med mytologin. I nästan alla sagor, förutom Egils saga Skallagrímssonar, finns det fantastiska varelser och samiska trollkarlar. Även här finns det dock olika nivåer. Sålunda finns det berättelser om varelser som inte med säkerhet kan räknas som samer, sedan finns berättelser där personer som definitivt är samer agerar som trollkarlar och siare både på negativt och positivt sett. I exempelvis Gríms saga loðinkinna förvandlar Grímhildr sin styvdotter Lopthæna på grund av egoistiska motiv (G.5), och Snjófriðr i Ágrip och Heimskringla ger Haraldr mjöd som verkar vara en kärleksdryck för att kunna gifta sig med honom (Á.2/H.1). I Vatnsdœla saga berättas det dock om samer som anlitas och betalas för att spå Ingimundr och Ingjaldr framtid