Inledning
när jag tänker tillbaka på min doktorandtid i 90-talets Göteborg med lennart olausson som handledare och seminarieledare, minns jag särskilt de intensiva diskussionerna kring den idéhis- toriska ämnesidentiteten. Ämnet var under omstöpning, öpp- nade sig vid denna tid för vidare teoretiska och metodologiska perspektiv. samtidigt fanns en ämneshistorik att begrunda, som universitets disciplin hade idé- och lärdomshistoria då drygt ett halvsekel på nacken. i olaussons bidrag till ämnets självreflek- tion, anto login Idéhistoriens egenart, 1994, ställdes relevanta frå- gor kring själva texttolkningsarbetet, samt kring hur ämnet kunde avgränsas gentemot andra fält, såsom filosofihistoria, litteratur- vetenskap och kunskapssociologi.
inte minst intressant var olaussons hermeneutiskt inspirerade problematisering av den skarpa dikotomin mellan beskrivningar och förklaringar. beskrivningar var enligt olausson inte bara refe- rat eller bakgrundsteckningar, de hade också ett förklaringsvärde, bidrog med något i analysarbetet. en djupare förståelse av tex- tens innebörder, dess meningsinnehåll, möjliggjordes med den tjocka beskrivningens lager- på- lagermetod, som vävde samman granskandet av textens olika betydelseskikt med dess kontextu- ella ramverk. ”Det är genom användningen av olika former av beskrivningar och kombinerandet av dem som jag tror att idéhis- torikern har sin främsta identitet” framhöll olausson. Den typ av förklaringar som kännetecknade den idéhistoriska genren förut-
satte alltså ett slags densitet som uppnåddes genom överlagrade och väl sammanvävda beskrivningar.1
Då jag befinner mig i startgroparna för ett nytt projekt tar jag här tillfället i akt att reflektera vidare kring idéhistorisk tolknings- problematik utifrån en annan dikotomi, nämligen den mellan historisering och aktualisering. Projektet har som övergripande målsättning att kasta nytt ljus över det samtidskritiska återbruket av tidigare epokers texter. tanken är att projektet skall belysa vilka olika slags teoretiska och strategiska överväganden som kan tänkas ligga bakom ett sådant återbruk. Föreställningen om idéhistorien som en stafettlöpning där en rad problemställningar och traditio- ner avlöst varandra i takt med de stora epokskiftena har med rätta problematiserats som alltför enkelspårig. Med ett sådant lineärt perspektiv skyms ju sikten för de många uppdateringar som stän- digt äger rum, när begrepp och teoretiska perspektiv som länge varit ur svang plötsligt vinner förnyad aktualitet och inlemmas i nya idékonstellationer.
Historisering och aktualisering
Jag skulle vilja hävda att det råder ett visst spänningsförhållande mellan den aktualiserande idétillägnelsen som syftar till ett åter- bruk, och idéhistorikerns mer kontextualiserande förhållnings- sätt. som Henrik björck konstaterar i Vad är idéhistoria, 1994, är det närmast en truism att framhålla historiseringens och kon- textualiseringens betydelse för ämnet. Minimikravet för idéhis- torisk forskning är ju att man kan ”sätta in saker och ting” i ett större, historiskt bestämt sammanhang.2 oavsett vilken analys-
metod som tillämpas råder konsensus om diskontinuiteten mel- lan uttolkarens nutid och det förflutna verk som skall studeras. ”idéhistorien är en efterkonstruktion, en produkt av sofistikering och en känsla av avstånd” framhåller exempelvis idéhistorikern
1 lennart olausson, ”Från text till text: om idéanalys, förklaringar och be- skrivningar i idéhistoria”, i lennart olausson (red.), Idéhistoriens egenart, teori- och metodfrågor inom idéhistorien, stockholm 1994, s. 12.
2 Henrik björck & nils andersson (red.), Vad är idéhistoria? Perspektiv på ämnets identitet under sextio år, stockholm 1994, s. 378.
John burrow.3 enligt Helge Jordheim är grundantagandet om
denna diskontinuitet något gemensamt för så olika tolkningspro- gram som Kosellecks begreppsanalys, Foucaults diskursanalys och skinners talaktsteori, liksom även insikten att denna klyfta är språkligt betingad: ”Det är språket – som begrepp, diskurs eller talhandling – som skapar det annorlunda. vårt språk är inte det- samma som det vi finner i historiska texter. Det finns en klyfta”. Jordheim förordar en filologiskt inspirerad idéhistoria som inte godtyckligt utgår från ”samtidens bildningspreferenser” utan har en ”skarp blick för historiens främmande karaktär”.4
å andra sidan kan man inte helt bortse från att vår nutida his- toriemedvetenhet kan göra oss blinda för vissa aspekter av det idé- historiska material som vi vill studera. Dimitrios iordanaglou och Mats Persson tar upp detta i en artikel om antik historieskrivning. som moderna historieforskare tar vi för givet att det förflutna kan fixeras ”som ett från nuet avskilt objekt, ett studieobjekt för forskningen”. Men vi misstar oss kapitalt om vi tillskriver antika historiker samma synsätt. Då naturaliserar vi våra egna analys- kategorier, som vore de överhistoriska konstanter.5
Jag vill här dröja lite vid det paradoxala faktum som iorda- naglou och Persson berör, den skillnad i perspektiv som förelig- ger mellan idéhistorikern och de idéhistoriska aktörerna. lite tillspetsat skulle man kunna påstå att just det som gör oss till idé- historiker, vår fokusering på idéers historicitet, också upprättar ett avstånd mellan vårt nutidsrum och det idéhistoriska rum som vi vill utforska, ett slags barriär. Medan de idéhistoriska aktörerna kunde tillåta sig stor frihet tolkningsmässigt, då de främst tog sikte på idéernas användbarhet i nuet, måste idéhistorikern till varje pris undvika presentism. ligger det inte något av en histo- riens ironi i det faktum att den anakronistiska läsart som är idé- historikern förbjuden, tvärtom tycks ha varit det första budordet
3 John W. burrow, ”intellectual History in english academic life: reflec- tions on a revolution”, i richard Whatmore & brian Young (eds.), Palgrave Advances in Intellectual History, new York 2006, s. 18: ”the history of ideas is an afterthought, a product of sophistication and a sense of distance”. 4 Helge Jordheim, Läsningens vetenskap: utkast till en ny filologi, Göteborg,
2003, s. 274–275.
5 Dimitrios iordanaglou & Mats Persson, ”tidigare än, men ändå samtida. om det förflutna i antik grekisk historieskrivning”, i Lychnos, 2008, s. 124.
för de idéhistoriska aktörerna? vad är väl idéhistorien, om inte berättelsen om ständiga omtolkningsprocedurer, ständiga annek- teringar? som antoine berman påpekar, finns en tendens i alla epoker och kulturer att ”censurera och filtrera det Främmande för att införliva det”.6 när fokus flyttas från teoriers uppkomst-
historia till deras verkningshistoria blir det också uppenbart att sådana rekontextualiseringar alltid måste äga rum. i Lychnos tema- nummer om teorireception, 2008, påpekar gästredaktörerna, att det är ”tydligt att teorier ofta undflyr sina ursprungssammanhang och får tillämpning i helt andra miljöer”.7 Med David östlunds
ord kan man tala om en livlig ”tänketrafik” mellan seklerna. som östlund påpekar, har idéhistorikern inte bara till uppgift att förstå vad textens upphovspersoner avsett, utan lika mycket, hur tex- terna mottagits av läsare i olika tider.8
Jag är inte så säker på att man inom svensk idéhistoria tillräck- ligt mycket reflekterat över denna diskrepans mellan uppkomst- kontext och återbruk. Förvisso var studiet av det svenska mot- tagandet av något utländskt kännetecknet för traditionell svensk idéhistoria. Men det handlade då oftast bara om hur en teori med viss eftersläpning nådde vårt land, såsom cartesianismen under sent 1600-tal. nutida receptionsstudier uppehåller sig också gärna vid moderna teoriers spridning, såsom ethan Kleinbergs studie av Heideggers inflytande i Frankrike 1927–1961.9 Däremot är det
mer sällsynt med idéhistoriska studier som uppmärksammar den nutida receptionen av äldre tiders tänkande. Kan det vara så att vi på grund av vårt historiserande och kontextualiserande tänke- sätt inte längre räknar med en tänketrafik som förmår överbrygga stora tidsliga avstånd?
Missförstå mig inte. Poängen är inte att vi som idéhistoriker borde upphöra med vårt kontextualiserande. vad jag är ute efter
6 antoine berman, ”etnocentrisk översättning och hypertextuell översätt- ning”, i Subaltern nr.1 2013, s. 28.
7 anders burman, bosse Holmqvist & shamal Kaveh, ”inledning”, i Lychnos, 2008, s. 95.
8 David östlund, ”ett manifest för processtolkande idéhistoria”, i Lychnos, 1998, s. 9–36.
9 ethan Kleinberg, Generation Existential: Heidegger’s Philosophy in France, 1927–1961, new York 2005.
är snarare att vi behöver utveckla en större kronologisk flexibi- litet, så att vi inte drar alltför rigida gränslinjer mellan nuet, det förflutna och framtiden. som bland annat Dominick la Capra framhållit, har ju varje idéhistoriskt verk av betydelse en menings- dimension som överskrider det omedelbara nuet, en tidsmässig flerdimensionalitet. läser man verket som blott ett samtidsdoku- ment går också något förlorat i tolkningen.10
en viktig aspekt av det som ibland betecknas som den konti- nentala idétraditionen är dess bejakande av aktualiseringar. Daniel W smith menar att det var Heidegger som inledde trenden med ”att läsa tidigare tänkare som ens egna samtida, snarare än som representanter för en specifik period eller position”. i Heideg- gers efterföljd har det närmast blivit kutym att utveckla de egna teorierna i dialog med äldre tiders tänkare, hävdar smith.11 sven-
olov Wallenstein, som introducerat agamben för den svenska publiken, framhåller att dennes frekventa bruk av idéhistoriskt källmaterial, hur ”filologiskt” det än må förefalla, ej syftar till att ”demonstrera en idéhistorisk lärdom”, utan tvärtom vittnar om en historiesyn besläktad med benjamins messianska tid, där ”det dolda i vår historia snarare träder emot oss från en ännu obestämd framtid”. enligt Wallenstein är intentionen att åstadkomma en distanseringseffekt gentemot nuet, ett slags ”dubbel främmande- göring”, där nuet sätts i relation till ett avlägset förflutet ”som samtidigt blir helt nutida, eller rentav framtida”.12 Här är det allt-
så inte det förflutna som främmandegörs utan nuet. Uppenbart är att den kontinentala idétraditionen utmanar slentrianmässiga uppfattningar om det idéhistoriskt korrekta. lite förenklat skulle man kunna påstå att många inom denna kontinentala idétradi- tion förhåller sig lika suveränt gentemot tidigare epokers texter som någonsin de förmoderna tänkarna, då de avsiktligt avvisat
10 Dominick la Capra, ”rethinking intellectual History and reading texts”, i Dominick la Capra & stewart l. Kaplan (eds.), Modern European Intellec- tual History: Reappraisals & New Perspectives, new York 1985, s. 47–85. 11 Daniel W. smith, ”Metaphysics and ontology”, i John Mullarkey & beth
lord (eds.), The Continuum Companion to Continental Philosophy, new York 2009, s. 56: ”to read previous thinkers as his own contemporaries, rather than as representatives of a particular period or ’position’.”
12 sven-olov Wallenstein, ”efterskrift: agambens tröskel”, i Giorgio agamben, Homo sacer: den suveräna makten och det nakna livet, Göteborg 2010, s. 210.
den historiserande läsarten till förmån för ett mer performativt förhållningssätt, där man gör sig hemmastadd i det idéhistoriska rummet och begagnar sig av dess tankegods som en resurs för det egna tänkandet.
Platonismens radikala potential i mötet med det moderna
att det moderna idélivet inte bara utvecklats i ett avståndstagande gentemot tidigare idétraditioner kan nog de flesta hålla med om. inte minst vittnar det intensifierade återbruket av svunna tiders texter under de senaste decenniernas idédebatt vältaligt om detta. så till exempel var det inte så länge sedan som Paulus brev lyftes fram och relaterades till dagsaktuell problematik, något som vida uppmärksammades. spinoza har också haft en högkonjunktur och figurerat i debatter av vitt skilda slag.
att även Platon skulle nämnas i sammanhanget ter sig kanske inte lika självklart. nyläsningar av de platonska texterna har för- visso inte saknats under 1900-talet. Kring platonismens filosofi- historiska betydelse råder allmän konsensus. som kanoniserad klassiker håller Platon ställningarna. Med Whiteheads lite tillspet- sade formulering kan ju hela den västerländska filosofihistorien betraktas som en fotnot till Platon. Men man förknippar då Pla- tons namn med frågor om hur det hela började, vår kulturs upp- komstbetingelser, snarare än med bedömningar av vår aktuella samtidssituation och vilka framtida färdriktningar som kan tänkas stå till buds.
alltsedan nietzsches uppgörelse med den västerländska meta- fysikens grundargestalt såsom maktfullkomlig och livsfientlig, har platonismen utmålats som modernitetens själva antites. Den antas representera allt som det moderna projektets anhängare vänt sig mot, verklighetsfrämmande idealism, överdriven rationa- lism, kroppsfientlighet och elitistiskt förakt för massorna. vad har väl Platon att säga en tid som hyllar föränderlighet och mångfald, en tid som ersatt utforskandet av det översinnligas sublima höjder med pejlandet av det omedvetnas djup? Är det inte bara obotliga romantiker och bakåtsträvande konservativa som hållit fast vid det platonska idéarvet i protest mot modernare idéströmningar? Distanseringen gentemot det platonska idéarvet har onekligen utgjort en huvudtendens inom så skilda läger som liberalism och
marxism, analytisk filosofi och existentialism, positivism och postmodernism.
Det finns ett omfattande forskningsläge kring 1900-talets Pla- tonkritik, alltifrån Poppers utpekande av Platon som den totali- tära ideologins upphovsman, till Heideggers och Derridas mer sofistikerade kritiska dekonstruktioner.13 betydligt mindre forsk-
ning har gjorts kring de moderna tänkare förankrade i den kon- tinentala idétraditionen som uppfattat Platon som en bundsför- vant, en allierad. Jag syftar nu inte på alla de platonuttolkare som gjort sympatiserande läsningar av de platonska texterna. tanken är inte att skriva de många moderna platontolkningarnas brokiga historia. Flera sådana studier föreligger redan. vad som istället skall undersökas i projektet är den idéhistoriskt mer angelägna frågan om hur intellektuella förankrade i så vitt skilda idékontex- ter som den moderna hermeneutiken, existentialismen och marx- ismen, sina olika utgångspunkter till trots ändå kunnat finna en gemensam nämnare i Platon, vars tänkesätt de på olika vis velat aktualisera. Denna frågeställning skall behandlas med avseende på tre mycket inflytelserika författare verksamma under 1900-talets senare hälft; tysken Hans-Georg Gadamer (1900–2002), profes- sor i filosofi vid Heidelbergs universitet, engelskan iris Murdoch (1919–1999) filosofilärare vid st. anne’s College i oxford, och fransmannen alain badiou (f. 1937), professor i filosofi vid École normale supérieure, Paris.
Gemensamt för dessa tänkare är att de kombinerat den akade- miska positionen som filosofer med ett engagemang i tidens idé- debatt. De har därmed positionerat sig som intellektuella i ordets strikta mening. vidare har de inte bara debatterat det platonska idéarvet utan också införlivat det med det egna tänkandet. Man kan säga att de ägnat sig åt ett platonbruk, snarare än att bara leve- rera platontolkningar. De är samtliga övertygade om att en injek-
13 se till exempel: victor Goldschmidt, Platonisme et pensée contemporaine, Paris 2000, Drew a. Hyland, Questioning Platonism: Continental Interpre- tations of Plato, new York 2004, Mats Persson, ”Mot en ny Platonbild?”, i Lychnos, 1995, s. 9–54, Charles l. Griswold jr (red.), Platonic Writings, Pla- tonic Readings, new York 1988, eugene n. tigerstedt, Interpreting Plato, stockholm 1977, C.J. De vogel, Rethinking Plato and Platonism, leiden 1986 och Catherine H. Zuckert, Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, Chicago 1996.
tion med platonism skulle kunna vitalisera kulturklimatet. alla har de på olika vis tagit avstamp i det platonska sanningsbegrep- pet och därvid utmanat mer värderelativistiska och postmoderna perspektiv. samtidigt är deras platontolkningar, som jag här kort ska skissera, sinsemellan mycket olika.
Hans Georg Gadamer var både platonforskare och filosof. Hans Wahrheit und Methode, 1960, gav hermeneutiken en ny fenomenologisk grundval. Även om Gadamer använde många heideggerianskt färgade begrepp i sina läsningar av antika texter, så delade han inte läromästarens kritiska inställning till Platon.
i studiet av Platons texter hade Heidegger tyckt sig kunna spåra övergången från en autentisk upplevelse av varats närvaro, dess upplåtenhet, till en mer distanserad metafysik, med subjek- tet på ena sidan och objektet på den andra. antropocentrism och varaglömska tilltog sedan under filosofihistoriens gång. Heideg- ger ville bryta denna utveckling och filosofera på ett helt nytt sätt utifrån varats horisont i stället för människans.14
Gadamer däremot höll fast vid den tyska bildningshumanis- mens synsätt. Hans olika verk om Platon rehabiliterade denne som en i grunden etisk snarare än metafysisk tänkare, inriktad på det mellanmänskliga och utan maktanspråk. boken om Staten var bara en uppfostringslära, i enlighet med det grekiska paideiaidealet. Gadamer framhöll den radikalt humanistiska potentialen i det pla- tonska idéarvet, att det erbjöd ett alternativ till den moderna natur- vetenskapligt färgade subjekt-objektdikotomin. stor vikt lades, i habilitationsavhandlingen, vid sokratesgestalten och den litterära utformningen av dialogerna. Det levande samtalet, levnadskonsten, var filosofins ursprungliga element som gick förlorat i övergången till aristoteles abstrakta begreppsutredningar. som Mats Persson påpekar har denna läsart vunnit stor utbredning på senare tid.15
efter att ha utvecklat sin hermeneutiska teori skulle Gadamer delvis revidera sin platonbild. nu framstår inte brottet mellan Platon och aristoteles lika tydligt. i stället sker någon slags hori-
14 Denna vedertagna uppfattning av Heideggers platontolkning har dock problematiserats av Francisco J. Gonzales, Plato and Heidegger: A Question of Dialogue, Pennsylvania 2009 och Mark a. ralkowski, Heidegger’s Platonism, new York 2009.
sontsammansmältning mellan den platonska och den aristoteliska etiken, så att den senare bara bekräftar och konkretiserar det pla- tonska programmet. i Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristo- teles, 1978, tyckte sig Gadamer också ha funnit lösningen på hur den problematiska platonska idéläran skulle förstås. Här tog han stöd i Jacob Kleins spekulationer kring Platons oskrivna lära. enligt Klein skulle denna lära haft en matematisk grund. Mycket kortfattat, möjliggjorde Kleins komplexa resonemang en radikal nytolkning av idéläran. inte som tvåvärldsteori utan som skillnaden mellan konkret och matematisk intelligibilitet. tingen har såväl en konkret existens som delaktighet i det aritmetiskt mätbara.16
liksom Gadamer var iris Murdoch förankrad i existentialismen, men inte primärt dess tyska variant. Det var sartres lära om engage- manget som först attraherade henne. som ung filosofilärarinna vid st. anne’s College i oxford introducerade hon existentialismen för den engelska publiken 1953 med studien Sartre, Romantic Rationa- list. På ålderns höst brottades hon med ett manuskript om Heideg- ger, som dock aldrig fullbordades. Gadamers verk tycks hon inte ha kommit i beröring med.17 Under sina studentår hade Murdoch
läst det klassiska programmet med lärare som edvard Fraenkel och e.r. Dodds och bekantat sig med de antika filosofernas skrifter på originalspråket. Först hade hon bara uppfattat platonismen som något som hörde den antika kulturen till. Men delvis under infly- tande av simone Weil ändrade hon uppfattning. Den antike filo- sofen hade också något att säga vår egen tid. en ”omvändelse” ägde rum från sartre till Platon.18
vad Murdoch uppskattar hos Platon är inte utopin om ideal- staten utan föreställningen om ett högsta goda, som också harmo- nierar med det sköna och sanna. i sin dubbla identitet som roman- författarinna och moralfilosof vill hon ta konstens sanningsanspråk på allvar. i essän The Sovereignity of Good over Other Concepts, 1967, tydliggör Murdoch sin syn på konstens roll i det moderna sam- hället. Hon ifrågasätter en kulturrelativism som hävdar att allt är
16 Hans-Georg Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, Heidel berg 1978, och Catherine Zuckert, 1996, s. 96–100.
17 Peter J. Conradi, Iris Murdoch: A Life, london 2001, s. 586 och 658. 18 Justin broackes (ed.), Iris Murdoch Philosopher: A Collection of Essays, oxford
lika bra. Det kvalitetsbegrepp hon förordar är inte propagandistiskt eller ytligt moraliserande. bra konst hjälper oss att se verkligheten klarare, skärper vårt omdöme, såsom Dostojevskijs romaner. om Gud inte finns är allting tillåtet hade Dostovjevskij låtit en av sina romanfigurer säga, något som gav eko i nietzsches och sartres filo- sofi. Murdoch håller med om Guds död. Kants tillbakavisande av de traditionella gudsbevisen var sista spiken i kistan för traditionell religiositet. Men Murdoch förbehåller sig rätten att tro på det hög- sta goda, en slags religiositet utan Gud. Hon utvecklar ett ontolo- giskt godhetsbevis, i analogi med anselms ontologiska Gudsbevis. Det godas begrepp finns objektivt sett som något transcendent, moralens möjlighetsbetingelse. om vi inte hade ett begrepp om det goda skulle vi inte kunna värdera saker som bättre eller sämre, allt skulle bli likvärdigt, likgiltigt.
Det godas suveränitet innebär enligt Murdoch att det står över allt annat och därför ej behöver förankras i till exempel religion eller förnuft. Med en platonsk metafor liknas det goda vid solen. Det finns alltid ovan horisonten, men kan ej beskådas direkt. Det goda har något obestämbart över sig och är samtidigt det som allting cirklar kring. liksom solen lyser upp världen ser vi klarare den verklighet som omger oss när vi följer det goda som