Jag vill inleda detta avslutande kapitel med att svara på min problemställning för att sedan gå vidare till att behandla hur min valda metod och teori har fungerat i undersökningen. Därefter kommer jag att behandla mina resultat i jämförelse med den tidigare forskningen. Avslutningsvis diskuteras om jag anser att mitt syfte med uppsatsen uppfyllts.
Min problemställning var följande:
•
Hur framställs och beskrivs de japanska religionerna shinto, buddhism samt ”japanen” i missionsberättelsen? (Underfråga: Hur framställer missionären sig själv?)•
Hur framställer några läromedel de japanska religionerna och ”japanen”? (Underfråga: Vilket utrymme ges de japanska religionerna i läromedlet?)Fråga 1: Hur framställs och beskrivs de japanska religionerna shinto, buddhism samt ”japanen”
Den först frågan skulle jag vilja besvara i tre delar där jag först behandlar Carey, Moore och Maclay. Efter dessa behandlas Savolainen och till sist Kagawa. Avslutningsvis behandlas min underfråga.
Utifrån tankefiguren om den kristna likaren framställer Carey, Moore och Maclay buddhismen som en lägre stående religion än kristendomen, därför är den även otillräcklig som frälsningssystem. Dock räcker inte detta för missionärerna, som även väljer att förnedra den och dess anhängare, d.v.s. ”japanen”. Religionen framställs således som falsk, omoralisk
och gudlös. Dess företrädare, prästerna, utmålas som egoistiska och makthungriga despoter som endast syftar till att utnyttja det ”förvirrade” folket för egen vinning. Tydligt är att missionärerna använder de förnedrande och generaliserande framställningarna till att både påvisa missionens behov och sin egen unika särart gentemot folket och religionen.
De japanska kvinnornas behandling verkar för alla missionärerna (inklusive Savolainen) bli ett verktyg för påvisandet hur ”lidande” folket är och att ”felaktig” deras religion är. Genom att betona kvinnornas behandling verkar missionärerna kunna göra bedömningar av hela nationen som snedvriden och omoralisk, något som av Maclay framhålls vara religionens fel. Buddhismen som anses farlig, egoistisk och kvinnofientlig kontrasteras ofta direkt mot den i missionärernas tankestil, unika kristendomen. Självklart framhävs både den, missionen och framförallt missionären som något humanistiskt, rättlärt och bättre som har till uppgift och faktiskt skyldighet att uppfostra ”mindre förstående folk”.
Shintoismen får inte utstå samma kritik som buddhismen, men utmålas istället som en primitiv och förlegad religion i ljuset av den civiliserade, monoteistiska och högre utvecklade kristendomen. Då shinto, utifrån den kristna likaren, ses som en primitiv och därför ”ofullkomlig” religion kan behovet av kristen lära enkelt påvisas. Dess anhängare framställs sällan som lurade med desto mer som dumma, okunniga och otrogna.
Savolainen skiljer sig från de ovan nämnda tre på vissa punkter, men har samtidigt liknande drag i sin beskrivning. En av de stora skillnaderna är att Savolainen inte gör någon skillnad på buddhism och shinto, utan samlar dem under det generaliserande begreppet ”hedendom”. Begreppet låter han sedan stå som en verklig och homogen grupp i motsats till ”kristendom”, som i hans tycke också verkar vara en homogen och samlad grupp. Savolainen tillskriver sedan motgruppen generaliserande attribut i syfte att förnedra den och lyfta fram sin egen tillhörighet.
Genom tankefiguren om den kristna likaren beskrivs religionen som tillbedjandes ”afgudabilder” och därför dyrkandes fel tro. Religionen framställs ofta som primitiv, felaktigt och som ett trossystem som egentligen inte kan hjälpa folket, utan istället syftar till att suga ut dem (i betydelsen av att de får betala för ”idolerna”).
Av denna anledning framställer Savolainen japanerna som ”dumma”. De (hedningarna, då han sällan använder ”japaner”) framställs som tyngda av synd och väldigt okunniga då de inte är kristna, därför är det i hans mening synd om den ”dumma hedningen”.
Likt de ovan nämnda missionärerna betonar även Savolainen kvinnornas behandling. De framställs till följd av religionens ondska och falskhet som ”lidanden” och blir som resultat av detta ett verktyg i påvisandet av landets och folkets otroliga dumhet och omoral. Av denna
anledning behöver de, i Savolainens tycke, kristen uppfostran. Savolainen går dessutom steget längre i sina beskrivningar av ”japanen” än vad de övriga gör. Han utmålar ofta dem som ”olyckliga”, ”fula” och ”tyngda av synd”. Han tillskriver dem yttre förnedringar till följd av deras inre ”orenhet”, framställningssätt som Spurr menar är typiska då man vill framhäva sin egen excellens och kulturella särart. Konverterar ”hedningarna” och genomgår metamorfosen, beskrivs de istället som lyckliga, gladare och trevligare. Samtidigt omskrivs de inte som ”äkta kristna”, utan som hednakristna. Troligtvis handlar detta om att behålla skillnaden mellan ”Vi och Dom” då Savolainen inte vill jämställa ”japanen” med sig själv trots att han konverterat till samma tro.
Kagawa som både är japan och kristen missionär skiljer sig på många sätt gentemot de övriga missionärerna. Buddhismen framställer han som en tolerant religion, som av den ”egensinniga kristendomen” endast framställs utifrån sina dåliga sidor. Buddhisterna ser Kagawa som väldigt toleranta och öppna, särskilt mot kristna anhängare.
Inte heller shinto eller dess anhängare anser Kagawa som ”primitiva” eller ”okunniga”. Istället ser han dem som sina ”landsmän” och religionens offrande som bevis för ”religiös fromhet”, inte dumhet eller vidskepelse.
Underfråga: Hur framställer missionären sig själv?
Som syns ovan framhäver missionärerna Carey, Moore, Maclay och Savolainen sig som något betydligt bättre och mer utvecklat än ”japanen”, vilken till följd av sin religion framställs som dum, förvirrad, elak och okunnig. Genom tankefiguren om den kristna likaren kan en motgrupp skapas av ”icke-kristna”. Denna förenklade motgrupp, som blir särskilt tydligt hos Savolainen, tillskrivs sedan icke-kristna och därför icke-västliga attribut. Förnedringen handlar, likt Spurr påpekar, om att tillskriva grupper sådana egenskaper som man själv anser förkastliga (hedniskt, primitivt, avguderi, mångguderi, kvinnoförtryck, prostitution osv.) i syftet att framhäva vad motgruppen inte är – kristna. Därmed har man konstruerat ”Dom” och följaktligen även ”Vi” och således en identitet om sig själv, den egna tillhörigheten och kulturens gränser. Denna form av speglingsdiskurs har enligt Said en annan viktigt komponent, tron på en överlägsen identitet. Denna uppfattning anser jag är väldigt tydlig i de fyra första missionärsskildringarna. Missionärerna framställer oavbrutet ”Den Andre” som okunnig, falsk, elak och icke-kristen och sig själv, genom förnedringen, som överlägsen. Likt Said även påpekar syns här vår vilja och framställning av Den Andre. Det är ”Vi” som konstruerar ”Dom” och således handlar självbilden som missionärerna skapar, likt Hall
anmärker, om förenklingar och generaliseringar på bekostnad av andra människor, kulturer och enligt mig: religioner.
Kort och gott framhåller missionärerna sig själva som tillhörande något västligt och kristet, därför även något bättre, mer utvecklat och rättroende. Som konsekvens av denna uppfattning och självbild anses kristen uppfostran av ”japanen” var helt nödvändigt och till och med önskvärd.
Kagawa däremot är lite svårare att definiera. Trots att han har en kristen tankestil, i kraft av att vara kristen, återfinns inte de förnedrande framställningarna som de andra missionärerna har. Istället för att utmåla ”japanen” som en hednisk och icke-västlig motgrupp verkar han istället identifiera sig med dem. Med förhoppningen om att inte bli spekulativ skulle jag vilja påstå att Kagawas framställning får den form den får till följd av att han inte tillhör ett ”västerländskt” tankekollektiv. Kagawa har ett emiskt perspektiv till skillnad från ett utifrån, likt missionärerna. Kagawa har aldrig befunnit sig i den maktposition som Pratt benämner som ”contact zones”, och har därför heller aldrig behövt eller kunnat göra ”japanen” till en motgrupp. Japanerna och deras religioner är ”hans” grupp och inte motgrupp. Han har inte åkt från ”Väst till Öst” med västligt-kristna tankestilar redo att klassificera och skapa underlägsna motgrupper. Det är därför heller inte konstigt att han väljer att försvara sig mot kristendomen. Hans skildring har gjort det jag hoppades att den skulle göra. Den har gett mig en motbild till de västerländska missionärernas framställningar av ”japanen” och de japanska religionerna. I de andra missionärsskildringarna finns en total avsaknad av dialog, något som antagligen medverkar i konstruktionen av Den Andre. Kagawa låts här svara på kritiken, han låts kommentera det som missionärerna ensidigt framställer som ”sanning” och ”fakta”.
Fråga 2: Hur framställer några läromedel de japanska religionerna och ”japanen”?
Även min andra fråga kommer jag att behandla i tre delar. Inledningsvis kommer zenbuddhismens och shintoismens framställning att behandlas. Efterföljande del behandlar läromedlens framställning av ”japanen”. Avslutningsvis kommer min underfråga att besvaras. Alla läromedlen använder samma grundstruktur i framställningen av zenbuddhismen. Genom väldigt förenklade framställningar beskrivs zen som betydande ”meditation” att religionens huvudmål är ”satori” vilket betyder upplysning, samt att meditation är vägen dit. ”Koan” nämns endast kort likt ett hjälpmedel för att nå målet. Ofta framhävs även zen som ”en form av mahayanbuddhism” och att denna har präglat länderna Kina, Japan och Korea. Jag anser att det är delvis tack vare dess obetydliga utrymme i läromedlen som zenbuddhismen blir reducerad till dessa förenklingar. Samtidigt ska det påpekas att materialen
är en väldigt lång väg från de missionärsskildringar som jag tidigare behandlat. Emellertid betyder inte detta att det inte finns beröringspunkter. Exempelvis behandlar materialet från 1968 zenbuddhismen (även shinto för den delen) under kapitlet ”Icke-kristna religioner”. Zen ansågs i tiden vara något oviktigt som enkelt kunde buntas ihop med andra oviktiga religioner, vilka hade gemensamt att de var ”icke-kristna” och därmed inte ”Vi” utan ”Dom”. Även materialet från 2003 (!) använder det förenklande samlingsbegreppet ”Fjärran Östern” då författaren beskriver Japan, Kina och Korea och därmed mahayanabuddhismens utbredningsområde.
Många författare väljer även att använda begreppet ”Västerlandet” då de ska beskriva vari zenbuddhismen blivit populär. Uppenbarligen har de likt Hall påpekar en uppfattning om ett ”Väst” och ett ”Öst”, här Japan. ”Västerlandet” används som ett sammanfattande begrepp vari zen blivit populärt och författarna lurar därmed läsaren (och sig själva) att tro att det handlar om en homogen konstruktion stående i motsats till ”Öst”.
I likhet med zenbuddhismen följer även läromedlen en viss struktur i framställningen av shinto. Inte heller denna religion ges mycket mer utrymmer än någon sida per läromedel. Shinto framställs alltid i läromedlen men en kort mytologi vari solgudinnan Amaterasu framhävs som den högsta av gudar. Jag anser det intressant att läromedlen, som ofta framhåller att shinto har mängder med gudar, endast redogör för en enda. Det ska påpekas att vissa läromedel väljer att även nämna Japans skapare, gudaparet Izanami och Izanagi. Vidare påpekas alltid att kejsaren anses som gudomlig och att han härstammar från Amaterasu. Vissa, främst de senare materialen, påpekar dock att han inte längre anses som gudomlig. Materialen låter enligt mig även många begrepp som ”renhetsriter” och ”onda andar” stå odefinierade och därför öppna för missförstånd. Även de shintoistiska högtider som tas upp diskuteras knappt.
Intressant är även att hälften av materialen väljer att koppla samman shinto med Japans agerande under andra världskriget. Materialet från 1972 ser shinto som den direkta grunden till Japans önskan om världsherravälde. ”Fosterlandskänslan” menar författarna är grunden till att många unga män tog ”självmord” genom kamikaze. Även materialet från 1999 ser shinto som grunden för Japans ”aggressiva utrikespolitik”, men att USA genom sin ockupation kunde införa demokratiskt styre och på så sätt göra slut på kejsaren gudomlighet och makt. I det senaste materialet, från 2005, anser författaren likt 1972års material det behövligt att framhålla ”självmord” genom kamikaze och harakiri. Det sistnämnda anses även som en japansk ”tradition”. Både kamikaze och harakiri ses av författaren som tecken på fosterlandslojalitet och trohet inför kejsaren. Samma tankar tar också materialet från 1968 upp
och anser att shinto uttrycker känslor för ”tradition och fosterland”. Inget av materialen problematiserar i texten kring religioners förhållande till krig och våld.
Läromedlet från 1968 väljer även att påpeka att shinto handlar om ”naturgudomligheter”, ”människordyrkan” och en ”gudomliggjord kejsare”. I liknande drag med de ovanstående missionärsskildringarna omtalar materialet från 1972 och 1979 shintotemplen i hemmet som ”gudahyllor”, dessutom beskrivs gärna shintos lära utifrån kristna begrepp som ”välsignelse”, ”synd” och ”frälsning”.
I min mening lägger de läromedel som jag valt, gamla som nya, en stor fokus på just det ”gamla” och ”mystiska” i shintoismen. De väljer även att göra en generaliserad framställning av shintoismens trossystem och dess egentliga innehåll.
Det har i min mening varit svårt att hitta något uttalat framställningssätt av ”japanen” i läromedlen. Det enda sättet som jag anser att de skapar ”japanen” på är genom att förenkla och generalisera religionerna. Religioner, som sammankopplas med sina utövare, blir här ett verktyg för att beskriva ”japanen”. Den förenklade framställningen låts representera dem som antigen zenbuddister var enda mål är att utifrån meditation nå satori, eller som shintoister troende på ”andar” och blind lojalitet för fosterlandet. Jag anser därför att läromedlen, genom religionens förenkling, skapar en bild av ”japanen” som en generaliserad ”Andre”.
Avslutningsvis vill jag påpeka att de resultat som läromedelsanalysen framhåller inte på något sätt ska ses som allmängiltiga för svenska läromedel i religionskunskap. Däremot visar resultaten att vissa förenklande förhållningssätt om ”Vi och Dom” återfinns. Av denna anledning anser jag att vi som lärare har en uppgift i att lyfta fram och diskutera vilken ”kunskap” det egentligt är vi lär ut.
Underfråga: Vilket utrymme ges de japanska religionerna i läromedlet?
Som jag visat ovan får ingen av de japanska religionerna något större utrymme i läromedlen. Oftast väljer författarna att ge dem vardera en till två sidor. Av denna anledning får vi också de generaliserande framställningar som syns ovan. Kunskapen som förmedlas av lärare till elever blir därför byggd på förenklingar och kan inte på något sätt medverka till förståelse eller respekt för andra religioner och människor.
Samtidigt är jag medveten om att läromedlen inte kan innehålla 150 sidor om zenbuddism eller shinto. Det jag förespråkar är att man som lärare i samtal med elever, låts diskutera vad kunskap är, hur den skapas och hur den framställs. Genom att lyfta fram förenklingar och faran med dem anser jag att man kan skapa analysverktyg för eleverna så att de kritiskt kan
granska ”kunskap” och på så sätt få en bättre grogrund för kunskap syftandes till att bygga respekt, förståelse och tolerans mot andra religioner, kulturer och människor.
Metod och teorival
Mitt val av en diskursiv metod för undersökandet av både missionsskildringar och läromedel anser jag har varit avgörande för uppsatsens genomförande. Troligtvis hade jag inte utan den återfunnit de begrepp, adjektiv och påstående om mening som jag gjort. Mitt val av diskursanalytisk metod har enligt mig även varit viktig för sammankopplandet med uppsatsens tidigare forskning och dess diskursiva teorier, Claessons tankefigurer och Flecks idé om tankestil och tankekollektiv. Uppsatsen ligger på en nivå där den undersöker hur verkligheten skildrar sig genom personers eller kollektivens litterära föreställningar. Ett av sätten att nå dessa verklighetsuppfattningar är att analysera och studera de ord, begrepp och påståenden som personen eller kollektivet i fråga gör. Till följd av karaktären och utformningen på framställningarna kan de sedan relateras till olika tankekollektiv och tankestrukturer. Dessa i sin tur kan avslöja varför en individ eller kollektiv tänker som de gör. Man tillåts ”spåra” kunskapen och därmed grunden till dess framställningssätt.
Tack vare min metod samt Flecks och Claessons teorier har jag även funnit andra tankestilar som samverkar med och/eller möjligtvis strider mot, varandra. Det verkar enligt mig som om den kristna likaren samarbetar eller till och med föder en uppfattning och ”västerländsk” religiös överhöghet hos missionärerna. Denna har i min mening sedan lagt grunden för förenklingen av det som Hall menar är ”The West and the Rest” och därför speglingsdiskursen om ”Vi och Dom”. Det är genom tron på sin överlägsna kristna identitet och förnedring av ”Den Andre” som missionären kan skapa ett ”Vi och Dom”. Min läromedelsanalys anser jag har fungerat väl, men efterlyser ändå en bättre utarbetad version. Det skulle i min mening vara önskvärt om någon person med mer kunskaper än mig om textanalys skulle våga sig på att utarbeta en modell för läromedelsanalys.
Emellertid vill jag påpeka att i samma stund som metoder och teorier kan underlätta begripliggörandet och synliggörandet av det som undersöks kan de bli skygglappar. Genom bruket av en viss teori eller metod kan andra förhållningssätt, i detta fall tankestilar, passera förbi omärkta. Metoder och teorier kan bli ramar av förståelse samtidigt som de blir ramar för begränsning. Som konsekvens av detta vill jag påstå att mitt metod- och teorival har hjälpt mig att förstå det jag undersökt, men att de för den delen även kan ha lett mig till att missa andra förhållningssätt. Samtidigt kan man inte försöka finna ”allt”, utan måste någonstans
använda en metod och teori relevant för det man vill undersöka, men vara medveten om att dessa innebär begränsningar likväl som de innebär begripliggörande.
Tidigare forskning i relation till mina resultat
Hall påpekar i sin text att “national cultures acquire their strong sense of identity by contrasting themselves with other cultures”.190 Detta anser jag även är tydligt i mina resultat. Missionärerna väljer ofta att genom förnedring, vilken Spurr ser som ett sätt att framhäva sin egen kulturella excellens, av buddhismen och shinto påpeka sin egen storhet rent religiöst, kulturellt och civilisatoriskt. Genom Classons tankefigur om den kristna likaren kan kristendomen, och därmed missionärernas identitet, ses som överlägsen mot japanerna som enligt missionärernas tankestil endast tillhör en ofullständig och snedvriden religion. Som resultat av detta skapar missionärerna en föreställning om sin egen överlägsna identitet, en byggsten som Said framhåller som avgörande i speglingsdiskursen om ”Vi och Dom”. Religionen blir i min mening en viktig komponent både för påvisandet av japanernas ”Dom” som missionärernas ”Vi” besittandes det rätta och unika på civilisationstrappans topp. Ingen av de forskare jag har valt att ta upp har enligt mig inte i någon större utsträckning behandlat religionen som ett verktyg för konstruerandet av ”Vi och Dom”. De har istället valt att fokusera på hur ekonomiska, sociala och litterära faktorer bidragit till diskursen.
Intressant tycker jag är det faktum att alla missionärerna (utom Kagawa) väljer att lyfta fram kvinnorna som generaliserande markörer för hela landets och därmed folkets bedömning. Herbert Moore menar även uttryckligen att genom kvinnors behandling kan ”the civilization of a nation […] best be judged”.191 Kvinnorna verkar bli ett verktyg för missionärerna att dels påvisa hur förvriden religionen och folket är samtidigt som de själva framhåller sig som mer civiliserade och förfinade. Likt Hall påpekar handlar det om att förenklar motgruppen. Genom att lyfta fram kvinnorna som felbehandlade och utsatta värderar missionärerna hela nationen genom förenkling. På så sätt blir japanerna något ”icke-kristet” och ”icke-västligt” och därför ”Dom” som ska uppfostras av ett mer civiliserat och kristet ”Vi”. Savolainen är väldigt tydlig i detta. Genom att göra som Hall påpekar i exemplet med ”indianer” buntas japanerna ihop till