Med detta famösa begrepp, nihilismen, tar jag mig nu an en avgörande aspekt av begreppsliggörandet av moderniteten som kris för kristendomen. Begreppet nihilism föds i själva verket ur det som jag med Carchias formulering sammanfattat som den kristna historiens kris, och har blivit namnet för en specifikt modern erfarenhet av meningsförlust, tomhet och cyniskt förnuft.96 I sekundärlitteraturen kopplas nihilismbegreppet i första hand till ett annat berömt uttryck, som i likhet med Carchias utsaga identifierar modernitetens mest centrala erfarenhet i religionens förändrade status: ”Guds död”. Föreställningen om Guds död stöter vi på redan hos David Hume,97 och senare hos Jean Paul och G.W.F Hegel,98 men det får sin mest utförliga och inflytelserika uttolkning hos Friedrich Nietzsche. I Die fröhliche Wissenschaft från 1882 – på svenska: Den glada vetenskapen – läser vi
”galningens” berömda ord: ”Gud är död! Gud förblir död! Och vi har dödat honom!”, som följs av konstaterandet: ”’Jag kommer för tidigt […] Denna ohyggliga händelse är fortfarande på vägen för sin vandring, – den har ännu inte trängt fram till människornas öron.”99 Temat ”Guds död” och nihilismen som kris för kristendomen, och följaktligen för den europeiska civilisationen som helhet, löper sedan som en röd tråd genom Nietzsches hela fortsatta tänkande. Elizabeth Kuhn har visat att Nietzsche använder begreppet ”nihilism” första gången 1880.100 Under de följande åren både utvidgas och fördjupas reflexionerna över begreppet,
96 Litteraturen är här oändlig, men för en översikt som samtidigt går på djupet se t.ex. Ludger Lütkehaus, Nichts. Abschied vom Sein, Ende der Angst, och Hans-Jürgen Gawoll, Nihilismus und Metaphysik. Entwicklungsgeschichtliche Untersuchung vom deutschen Idealismus bis zu Heidegger, frommann-holzboog, Stuttgart 1989.
97 Jfr David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, T. Nelson, London–New York 1947 [1779].
98 Hos Jean Paul rör det sig om en episod i romanen Siebenkäs, ”Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei” (Insel, Frankfurt am Main 1987, s. 274–280) [1796–97]. För frågan om Guds död hos Hegel, se Giorgio Agamben, L’uomo senza contenuto, Quodlibet, Macerata 1994 [1970].
99 ”Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet! […] Ich komme zu früh […]
Diess ungeheure Ereigniss ist noch unterwegs und wandert, – es ist noch nicht bis zu den Ohren der Menschen gedrungen.” KSA, bd. 3, s. 480–482. Sv. övers.: Friedrich Nietzsche, Den glada vetenskapen: la ”gaya scienza”, samlade skrifter, bd. 5, sv. övers. Carl-Henning Wijkmark, Symposion, Stockholm/Stehag 2008.
100 Elisabeth Kuhn, Friedrich Nietzsches Philosophie des europäischen Nihilismus, De Gruyter, Berlin/New York 1992, s. 13.
för att framåt slutet av årtiondet nå sin kulmen i de synnerligen komplexa och mångfacetterade anteckningar som kommer att stå i fokus för min analys.
Jag rör mig nu redan i en krets av begrepp – modernitet, kris, nihilism – som ofta överlappar varandra när de används för att beskriva ”vår tid”. Men vilka begrepp man väljer att använda vid tecknandet av denna tids specifika kännetecken är samtidigt avgörande för vilka frågor och svar som genereras, vilka hållpunkter som lyfts fram och hur framtiden visualiseras. Innan jag fördjupar mig i nihilismbegreppet kan det därför vara på sin plats att säga något generellt om hur dessa begrepp förhåller sig till varandra.
”Den moderna tiden”, eller kort och gott ”moderniteten”, torde vara den mest generella beteckningen på det som vi vanligtvis talar om som just ”vår tid”. Den avser en specifik tidsperiod inom en viss geografisk och intellektuell eller andlig sfär (den så kallade västvärlden), liksom de olika industriella, tekniska, sociala, politiska och kulturella förändringar som skett i denna del av världen under denna tidsperiod, och som sedan i olika takt genomdrivits eller motarbetats i övriga delar av världen.
”Modernitet” används ofta som en synonym till ”modern tid” eller ”den nya tiden”, men till sin grammatiska konstruktion är moderniteten ”egenskapen att vara modern”.101 Mer specifikt avser modernitetsbegreppet snarast det andra ledet i meningen ovan, det vill säga de samhällsförändringar som skett och sker i ”modern tid”. Den tidsperiod det handlar om brukar anses ta sin början efter medeltiden, där den tidigmoderna tiden sträcker sig från början av 1500-talet till sent 1700-tal, och den senmoderna tiden följer på den franska revolutionen, och tar alltså vid i sekelskiftet mellan 17- och 1800-talet. Modernitetsbegreppet kopplas dock i första hand till den senmoderna tidens samhälleliga utveckling i Europa.102 Moderniteten är också det enda av dessa tre begrepp som – åtminstone i denna del av världen – är positivt laddat. Krisbegreppet å sin sida har grekiska rötter (krísis, från verbet krínein,
”skilja”, med betydelsen ”avgörande”), och är till skillnad från de andra två alltså inte sprunget ur och tydligt knutet till den närhistoriska utvecklingen. Krisbegreppet är dock ständigt närvarande i vår tid, vi stöter på det var och varannan dag och i de mest
101 Från artikeln om ”modernitet” i SAOB (under punkt 2: ”om nutiden l. nyare tiden; motsatt:
forntiden l. antiken l. medeltiden.”): http://www.saob.se/artikel/?show=modernitet&unik=M_1037 -0310.H4s9&pz=5. (Hämtad 2019–05–11.)
102 Samtida forskning om moderniteten vinnlägger sig ofta om att utarbeta ett icke-eurocentriskt modernitetsbegrepp. Jfr t.ex. Volker H. Schmidts ”Globale Moderne. Skizze eines Konzeptualisierungsversuchs”, i Ulrich Willems et al. (red.), Moderne und Religion. Kontroversen um Modernität und Säkularisierung, s. 27–73.
skilda sammanhang i våra nyhetsmedier. Det tycks ha blivit en permanent gäst i dagens senkapitalistiska samhälle, och mer generellt i vår tids självbesinning efter erfarenheten av 1900-talets krig och avhumanisering. Nihilismbegreppet är på sätt och vis resultatet av en kollision mellan de erfarenheter som de båda andra begreppen uttrycker: kriserna river upp sprickor i modernitetens glatta fasad av framstegsoptimism, och ”nihilism” blir namnet på modernitetens destruktiva avigsida.
2.1.1 Begreppets politiska undertoner
I föregående underkapitel redde jag ut förhållandet mellan begreppen modernitet, nihilism och kris, men ytterligare några anmärkningar är på sin plats, som redogör för en specifik politisk nivå av relationerna mellan dessa begrepp. Moderniteten är nämligen ur detta perspektiv ett ideologiskt laddat begrepp som står för en viss politisk och ekonomisk världsordning. Trots att begreppet alltså kan framstå som bedrägligt neutralt och deskriptivt då det används som benämning på en viss tidsepok – i likhet med antiken eller medeltiden – är det ur detta perspektiv en viktig bricka i det Martin Heidegger i slutet av 1930-talet talade om som en kamp mellan världsåskådningar.103 Moderniseringsiver uppfattas inte utan fog i många delar av världen som synonymt med ”västifiering”.104
Även nihilismbegreppet är starkt laddat av vår epoks konflikter och maktspel.
De flesta av nihilismens mest prominenta uttolkare har varit kulturellt och politiskt konservativa, somliga långt ut på högerkanten, något som är viktigt att inte förlora ur sikte om man vill förstå vissa tongivande tendenser i begreppets genealogi. Men nihilismbegreppet skiljer sig också i en annan avgörande bemärkelse från de andra två: det är primärt ett litterärt och filosofiskt begrepp, vars betydelse och räckvidd inte låter sig fångas i rent deskriptiva termer. Det rör sig om ett starkt affektivt laddat ord, härlett som det är ur latinets nihil, intet, och det har gett namn åt den andliga aspekten av en historisk process, som – om vi följer den nietzscheanska läsningen av begreppet – har sitt frö redan i antiken.105
103 Martin Heidegger, ”Die Zeit des Weltbildes” (1938), i Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1950, s. 92–95.
104 För en kritik av utvecklingsbegreppet som ett ”war on subsistence” vars strävan efter ”an earthly paradise of never-ending consumption” ger upphov till ett tillstånd av ”modernized poverty”, se Ivan Illich, Deschooling Society, Penguin Books, London 1973, s. 50.
105 Koncist formulerat av Nietzsche i ett par lösa anteckningar: ”das Christentum nihilistisch / die Vorarbeit dazu: die antike Philosophie” [kristendomen nihilistisk / dess förarbete: den antika filosofin], KSA, bd. 13, s. 291. Se även Elisabeth Kuhn, a.a.
Nietzsche, och i hans efterföljd Heidegger,106 rör sig med andra ord från nihilismen som zeitgeist-fenomen, sprunget ur den moderna utvecklingen, till en tolkning där det visar sig att hela den västerländska tanketraditionen ända sedan sin begynnelse är infekterad av nihilism. Nihilismen är en sjukdom som nu håller på att ruinera hela den civilisation som byggts upp inom ramarna för denna tradition.107 Därmed är den på sätt och vis diametralt motsatt modernitetsbegreppet i sin avläsning av den historiska situation vi befinner oss i. Ordet ”modern”
kommer från latinets modo (via senlatinets modernus), som betyder ”just nu”,108 och när vi lever modernt lever vi mitt i och i takt med en framåtskridande, i grunden positiv historisk process. Detta i motsats till att leva ”traditionellt” – modernitetens motsatsbegrepp – det vill säga i enlighet med förflutna seder och bruk som uppfattas som mer eller mindre statiska. I nihilismen lever vi tvärtom just slutet av en tradition som vi ännu (delvis) befinner oss i; i mellanrummet – intet – mellan ett förflutet som fortfarande håller på att ta slut, och något som möjligen är på väg att börja. Det är just det obehagliga i detta mellantillstånd som det inledande citatet av Kafka så väl fångar.
Obehag, kontrollförlust och fasa är integrerade, oundgängliga aspekter av nihilismbegreppet. Den filosofiska utläggningen av begreppet antar dock en betydligt mer vittfamnande karaktär, som gör anspråk på ett historiefilosofiskt sammanfattande av modernitetsprojektets progression mot traditionslöshet, moralisk och intellektuell grundlöshet, och slutligen västerlandets undergång.109
106 För en heideggeriansk läsning av Heideggers beroende och vidareutveckling av Nietzsches nihilismbegrepp, se Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Günther Neske, Stuttgart 1963, s. 100–143. För en diskussion på svenska, också den heideggerianskt färgad, se Daniel Birnbaum och Sven-Olov Wallenstein, Heideggers väg, Thales, Stockholm 1999.
107 Jag går in på sjukdomsmetaforiken hos Nietzsche nedan.
108 SAOB: http://www.saob.se/artikel/?show=modern&unik=M_1037-0304.WBPL&pz=5. (Hämtad 2019–05–11.)
109 Det famösa begreppet ”västerlandets undergång” förekommer visserligen inte hos Nietzsche.
Undergångstanken är dock inte endast framträdande i Also sprach Zarathustra (”Also sei mein Gang ihr Untergang!”), utan återkommer i olika former genom hela Nietzsches verk: ”Än har jag inte sett någon undergång, som inte var alstring och befruktning.” KSA, bd. 10, s. 424. I ett antal förtätade anteckningar från 1885–1886 talar Nietzsche sedan (KSA, bd. 12, s. 125–132) om såväl ”kristendomens undergång” som den ”moraliska världsutläggningens undergång”, och reflekterar över Europas kommande öde (med slutsatsen: ”Lieber den Untergang!” – ”Hellre undergången!”). Begreppet är istället starkt kopplat till Oswald Spenglers tvåbandsverk med just denna titel: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, bd. I, Braumüller, Wien 1918, band II, C. H. Beck, München 1922. Genom detta verk, som hade stort inflytande på sin tids tankeliv, kom begreppet på allvar att slå rot och leva vidare in i vår tid.
Ett citat av Heidegger kan här tjäna syftet att illustrera dessa ytterst omfattande anspråk, som utan tvekan genomsyrar redan Nietzsches förståelse av nihilismen:
Att tänka ”nihilismen” innebär därför heller inte att bära omkring på ”blotta tankar”
om den, och som åskådare undvika det verkliga. Att tänka ”nihilismen” innebär tvärtom att stå mitt i det vari alla handlingar och allt det verkliga i denna tidsålder i den västerländska historien har sin tid och sitt rum, sin grund och bakgrund, sina vägar och mål, sin ordning och sitt rättfärdigande, sin visshet och ovisshet – med ett ord: sin ”sanning”.110
2.1.2 Nihilismen i historisk blixtbelysning
Den första tryckta källan vi känner till där begreppet nihilism förekommer är Friedrich Lebrecht Götzes (Goetzius) De nonismo et nihilismo in theologia (1733).
Detta arbete kom dock inte att ha något direkt inflytande på begreppets senare utformning. Begreppet återkommer sedan i slutet av 1700-talet, men som tongivande filosofiskt begrepp möter vi det första gången i ett öppet brev som Friedrich Heinrich Jacobi skrev till Johann Gottlieb Fichte den 6 mars 1799. Jacobi översätter här Fichtes idealism till nihilism, och visar på sambandet mellan Fichtes suveräna jag som alltings grund, och hur det sanna, sköna och goda förlorar sin legitimitet och töms på kraft och mening. Enligt Jacobi har vi att välja mellan antingen en kristen verklighetsförståelse eller en total relativism, som blir konsekvensen av att sanningen knyts till det kontingenta, föränderliga mänskliga subjektet. Men den filosofiska idealismen föder inte fram nihilismen som sin motsats, utan idealismen rycker själv undan mattan under sig, genom att avslöja allt varandes ursprung i intet:
Människan har blott detta val: intet eller en Gud. Om hon väljer intet gör hon sig själv till Gud; det innebär att hon gör Gud till en skenbild [Gespenst], för det är omöjligt, om det inte finns någon Gud, för människan och allt som omger henne att vara annat än en skenbild. Jag upprepar: Gud är och är utanför mig, ett levande väsen som existerar för sig självt, eller JAG är Gud. Det finns inget tredje alternativ.111
110 Martin Heidegger, Nietzsche, bd. 2, Klett-Cotta, Stuttgart 1961, s. 32.
111 Heinrich Friedrich Jacobi, Werke III, red. Friedrich Roth & Friederich Köppen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1968 [1816], s. 49. För ett liknande resonemang se ibid., s. 216. Se även Michael Allen Gillespie, Nihilism before Nietzsche, University of Chicago Press, Chicago 1994, s. 65–66.
Det är emellertid i första hand under 1800-talet genom författare som Ivan Turgenev och Fjodor Dostojevskij, samt förstås i Nietzsches filosofi, som begreppet får sitt genomslag som bestämning av moderniteten och den moderna människans sätt att vara. Turgenevs roman Fäder och söner har spelat en viktig roll såväl för populariseringen av begreppet som för den specifikt ryska, politisk-aktivistiska grenen av nihilismbegreppets historia. Romanens huvudperson är en ung läkare och självutnämnd ”nihilist”, som hamnar i konflikt med ”den gamla” världen när han tillsammans med en vän kommer tillbaka till sitt fäderneshem efter sina medicinstudier. Dostojevskijs romaner avtäcker på ett mästerligt sätt de psykologiska konsekvenserna av den moderna utvecklingen. Genom hans ”nihilistiska hjältar”
ställs vi i en avgörande mening inför moderniteten som nihilistisk, det vill säga för Dostojevskij en tid där den kristna världsbilden har förlorat sin legitimitet och där sanningen och moralen därmed står utan fundament.112
Nihilismbegreppets historia vittnar med all önskvärd tydlighet om att det utgör det kanske mest konsekventa försöket att förstå den moderna utvecklingen som synonym med den kristna historiens kris. Innan vi dyker ner i nihilismbegreppet i Nietzsches uttolkning kan det därför vara på sin plats att säga något om hur teologin har reagerat på begreppet och på Nietzsche mer generellt.
112 Raskolnikov i Brott och straff skulle kunna sägas representera ett tidigt stadium av nihilism.
Han närmast suggererar fram avgrunden, genom att som av ett inre tvång upprepa för sig själv (och sedan söka handla efter devisen): om det inte finns någon Gud finns heller ingen högre moral, då är allt tillåtet. Hos Raskolnikov finns ett aktivistiskt drag, som vittnar om att där fortfarande finns ett starkt band till den kristna moralens värdegrund. Ivans nihilism i Bröderna Karamazov är snarare av det förtvivlade, handlingsförlamade slaget. Kristendomen – och med den sanningen och moralen – har räddningslöst förlorat sin kraft. Ivans sanningslidelse kräver av honom att han tänker kristendomens motsägelsefulla världsbild till dess slut, det vill säga till nihilismen. Allvaret i denna metafysikens kris understryks av att även Aljosja, bokens kristna helgongestalt, blir grundligt skakad av Ivans berättelser, och han inser att det inte finns något svar att ge som Ivan skulle kunna acceptera. Likväl rör det sig som vi ser om ett plågat samvete, som kastar den kristna moralen över ända då den till sitt väsen visat sig vara omoralisk. Ivans nej sker i ljuset av en högre moral. Man kan slutligen betrakta Stavrogin i Onda andar. Stavrogin betecknar en demonisk nihilistisk gestalt, som till skillnad från Raskolnikov och Ivan tycks oberörd av samvetets röst. Stavrogin lider istället av den tomhet som samvetet har lämnat efter sig, vilket slutligen leder honom till självmord. Hans gestalt skulle därför kunna läsas som den nu fullt utvecklade nihilistiska människan, och samtidigt som den sista människan av den gamla eran. Raskolnikovs nihilism leder honom med andra ord genom själens dunkla natt och ut på andra sidan, till tron, Ivans till vansinnet och Stavrogins till självmordet.
2.1.3 Nietzsche och den (post)moderna teologin
Nietzsche har länge varit föremål för de kristna teologernas fascination. Detta började redan under hans levnad, vilket den intressanta brevväxlingen med Franz och Ida Overbeck vittnar om.113 Pregnanta exempel på Nietzsches inflytande över 1900-talets teologi är Karl Barths Der Römerbrief, Paul Tillichs tänkande som helhet samt den så kallade Gud-är-död-teologin.114 Detta möte med Nietzsche antog ofta formen av ett stålbad, en renande akt i kraft av vilken teologin kunde göra sig av med barlast – moraliska föreställningar som smugglats in från det samtida borgerliga samhället, för att bara nämna ett exempel.115 Nietzsche kunde nolens volens hjälpa teologerna att synliggöra den i vissa avseenden problematiska sammansmältningen mellan evangelium och samhälle.
Men Nietzsche har inte bara spelat en negativ roll för den kristna teologin, det vill säga som ett kritiskt korrektiv, ett incitament för teologisk självkritik och omtänkande. Thomas J. J. Altizer, en förgrundsgestalt inom den ovan nämnda Gud-är-död-teologin, är ett tidigt exempel på någon som gör en konstruktiv teologisk läsning av Nietzsche.116 En växling mellan positiva och negativa tolkningar tycks vara kännetecknade för teologernas reception av Nietzsche mer generellt, och mycket riktigt kom han även inom vissa stråk i den postmoderna teologin åter spela en mer positiv roll.117 Denna affirmativa tolkning vilar på Heideggers filosofiska förarbete, men läst och filtrerat genom den franska heideggerreceptionen under 1960-talet och framåt, särskilt såsom förkroppsligad av Jacques Derrida.118 Grunddragen i denna läsning av Nietzsche genom Heidegger är förflyttandet av fokus från den existensfilosofiska och pessimistiskt anstrukna förståelsen av
113 Friedrich Nietzsche, Franz och Ida Overbeck, Briefwechsel, red. Katrin Meyer och Barbara von Reibnitz, J.B. Metzler, Stuttgart 2000.
114 Barth kommer som sagt att behandlas ingående längre fram i avhandlingen. För det förhållandevis konturlösa begreppet Gud-är-död-teologi (engelska: ”Death of God Theology”), se William Hamilton, ”Death-of-God-Theology” i Radical Theology and The Death of God, red.
Thomas J. J. Altizer & William Hamilton, Bobbs-Merrill Company, Indianapolis 1966, s. 23–50.
115 Mig veterligen saknas det alltjämt en övergripande genomgång av Nietzsches teologiska receptionshistoria.
116 Thomas J.J. Altizer, a.a.
117 För en introduktion på svenska, se den ovan anförda antologin Postmodern teologi. En introduktion, red. Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson. Se även The Blackwell Companion to Postmodern Theology, red. Graham Ward, Blackwell, Oxford 2001.
118 Det emblematiska exemplet är här Jean-Luc Marions epokgörande Dieu sans l’être, Fayard, Paris 1982.
moderniteten som kris och traditionsupplösning, till en filosofiskt formaliserad, metafysikkritisk uppgörelse med filosofi- och teologihistorien. Det rör sig, kan man säga, om ett skifte från analys till metodologi, från ett besinnande av modernitetens mörka sidor, som efter Nietzsche mynnade ut i 1900-talets fasor, till utvecklandet av begreppsliga verktyg för möjliggörandet av en konstruktiv närkamp med traditionen. Summariskt uttryckt kommer det an på att identifiera den västerländska traditionens totalitära och livsfientliga strukturer, för att i samma rörelse återfinna och förstärka dess frihetliga och demokratiska källflöden.119
Detta skifte i tonart från moll till dur fångas väl upp i övergången från Heideggers Destruktion till Derridas déconstruction, nu alldeles bortsett från dessa termers begreppsligt sett komplexa relation till varandra, med bakgrund i just Heidegger.120 Det här är inte platsen för att gå in närmare på vare sig dekonstruktionsbegreppets plats i Derridas eget tänkande eller dess expansion som diskursivt zeitgeist-fenomen.
Det räcker att konstatera att det inom humanvetenskaperna generellt kom att utvecklas till en ”metod”, ett slags begreppslig maskin, vars syfte var att särskilja det ”dåliga” (metafysiska) från det ”bra” (icke-metafysiska) i den västerländska traditionens sammansatta historia. Det är i ljuset av en sådan hermeneutisk optimism, en nyfunnen tro på tolkningens kraft att ändra historiens framtida lopp, som den i förstone mest närliggande läsningen av Nietzsche och Heidegger som
”teologins dödgrävare”,121 kan slå över i ”en kristendom återfunnen genom Nietzsche och Heidegger” inom den postmoderna teologin.122
119 Formuleringen kan tyckas tillspetsad, men denna grundsyn genomsyrar merparten av den teologiska textproduktion som kom att gälla som postmodern. Detta gäller även, menar jag, en teolog som Catherine Pickstock, som i sin avhandling After Writing. On the Liturgical Consummation of Philosophy, (Blackwell, Oxford 1998) på ett paradoxalt sätt både använder denna derrideanska läsning positivt genom att identifiera den med aspekter i den kristna traditionen, och samtidigt avfärdar de tänkare som den härstammar från – Nietzsche, Heidegger, Derrida – som nihilistiska i en negativ bemärkelse. Se även t.ex. Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être; Graham Ward, Barth, Derrida and the Language of Theology, Cambridge University Press, Cambridge 1995; John D. Caputo, Demythologizing Heidegger, Indiana University Press, Bloomington 1993.
120 ”Déconstruction” var ursprungligen Derridas försök att översätta två termer hos Heidegger,
”Destruktion” och ”Abbau”.
121 Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, Wilhelm Fink, München 1993, s. 91.
122 Gianni Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, s. 6–7. Man skulle kunna tro att kontroversen över Heideggers nyligen publicerade ”svarta häften” får den postmoderna teologins ofta explicita men ibland även implicita beroende av Heideggers filosofi att retrospektivt framstå som problematiskt, men det vore att blunda för den omfattande diskussion om Heideggers nazism som ägde rum redan på 1980-talet och således pågick parallellt med den postmoderna teologins begynnelsefas. Se här framför allt Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique. Heidegger, l’art