Teologin som motvärn – åren kring första världskriget

4.1.1 Der Römerbrief i kontext

Der Römerbrief blev startskottet på Karl Barths akademiska karriär, och slog ner

”som en bomb” i den teologiska världen när den kom i sin första upplaga 1919.²¹⁴ I anslutning till bokens framgångar blev han, från sin prästverksamhet i schweiziska Safenwil och utan att ännu inneha en doktorstitel, kallad till en hedersprofessur vid universitetet i Göttingen. Sålunda inleddes hans långa karriär som akademisk teolog.²¹⁵ Med sin skarpa polemik mot det samtida teologiska klimatet fick Der Römerbrief tämligen omgående ett tydligt polariserat mottagande, med såväl hängivna efterföljare som förargade motståndsfronter.²¹⁶

214 Thomas F. Torrance, Karl Barth. An Introduction to his early Theology, 1910–1931, SCM Press, London 1962, s. 17.

215 Harald Hegstad, ”Karl Barth” (s. 73–85) i Moderne teologie. Tradisjon og nytenkning hos der 20.

århundradets teologer, red. Ståle Johannes Kristiansen och Svein Rise, Høyskoleforlaget, Kristiansand 2008, s. 73–74. Barth kommenterar även själv denna oförutsedda befordran i förordet till den femte upplagan av Der Römerbrief, RB, s. XXXV.

216 I Reformierte Kirchenzeitung 1921 berättar E.F.K. Müller om receptionen bland studenter av första upplagan av romarbrevskommentaren: ”Selten hat ein Buch in der theologischen Studentenschaft so durchschlagend gewirkt, wie die Auslegung des Römerbriefes [...] Als es am Schluß des Wintersemesters 1920/21 bekannt wurde, daß Barth am nächsten Tage einige Stunden in meinem Hause weilen werde, erschienen nicht weniger als 28 Personen ohne Einladung, zu einer Zeit, da die Mehrzahl der Studenten bereits abgereist war. Es gibt eine Barth-Gemeinde unter unserer theologischen Jugend, insbesondere unter solchen männlichen und weiblichen Studierenden, die von modernem Geist angehaucht sind und etwas noch Tieferes suchen.” E.F.K.

Müller, ”Karl Barths Römerbrief”, i Reformierte Kirchenzeitung 71 (1921), s. 103–105. Barths kritiker vid denna tid står givetvis i stor utsträckning i proportion till de personer och teologiska riktningar

Det kanske mest framträdande i bokens eftermäle är också dess funktion av vattendelare. Som Eberhard Jüngel konstaterar i sin Barth-Studien skriver Barth genom hela sin karriär ”förföriskt”, med en stil som attraherar och repellerar och manar läsaren att bekänna färg.²¹⁷ Der Römerbrief, den av Barths böcker som kanske är mest extrem i det avseendet, inledde inte bara Barths akademiska karriär, utan öppnade även upp ett nytt stråk i den protestantiska teologin inom både akademin och kyrkan. Inte för intet har Barth av vissa kommit att kallas en modern kyrkofader.²¹⁸ De olika försöken att benämna och ringa in hans teologiska ståndpunkt varierar dock betänkligt, inte minst vad gäller frågan huruvida hans teologi i första hand bör förstås som ”modern” eller konservativ. Blickade han bakåt mot reformationen och den protestantiska teologins guldålder, var han postmodern avant la lettre, eller var han i själva verket upptagen av samma frågor som hans liberala lärare och kollegor ägnade sig åt, nämligen kristendomens roll i det moderna samhället och teologins relation till den vetenskapliga och samhälleliga utvecklingen i stort? Denna ambivalens i uttolkningen av Barths teologi understryks även av de många olika beteckningar som använts för att sammanfatta Barths teologiska gärning (eller delar av den) – dialektisk teologi, kristeologi, neo-ortodoxi, kerygmatisk teologi, Guds ord-teologi: kärt barn har många namn.²¹⁹

En viktig aspekt av denna avhandling är viljan att förmedla de motstridigheter som kännetecknar vårt bruk av olika begrepp. I detta fall tycks Barth tillskrivas motstridiga epitet, som postmodern eller konservativ, neo-ortodox eller kanske

som blivit attackerade av honom. Ett bra exempel på en viss typ av kritik och diskussion som följde på publiceringen av de båda upplagorna av Der Römerbrief är Adolf von Harnacks öppna brev till den vetenskapliga teologins ”föraktare”, och det brevutbyte som därpå följde mellan honom och Barth, utgivet i Theologische Fragen und Antworten. Gesammelte Vorträge, bd. 3, Evangelischer Verlag AG. Zollikon, Zürich 1957.

217 Eberhard Jüngel, a.a. s. 9–10.

218 Se exempelvis ”Karl Barth” av Alaisdair I. C. Heron i The Cambridge Companion to Karl Barth, red.

John Webster, Cambridge University Press, Cambridge 2000, s. 296–306. James M. Robinson talar om en ”De-facto-Kanonisierung als Doctor ecclesiae”. Se ”Was nun? Theologie mit und nach Karl Barth”, i Wilhelm Dantine och Kurt Lüthi (red.), Theologie zwischen Gestern und Morgen. Interpretationen und Anfragen zum Werk Karl Barths, Chr. Kaiser, München 1968, s. 13–37 (citatet på s. 13).

219 I inledningen till sin bok The Barthian Revolt in Modern Theology. Theology Without Weapons, med den betecknande titeln ”Neoorthodoxy Reconsidered”, reflekterar Gary Dorrien över de olika beteckningarna på Barths teologi. Se The Barthian Revolt in Modern Theology. Theology Without Weapons, Westminster John Knox Press, Louisville 2000, s. 1–13.

rentav heterodox.²²⁰ Men finns det med nödvändighet en motsättning i dessa uttolkningar? Eller kan man exempelvis tänka sig att Der Römerbrief är modern och radikal just genom en viss otidsenlig konservatism? Dessa frågor kommer att beröras implicit i utläggningen av Barths teologiska metod och hans konstruktion av ett samtida teologiskt (inifrån)perspektiv. Jag menar dock att det står bortom allt tvivel att Barth var en framåtblickande teolog som försökte tänka teologin utifrån den egna tidens specifika förutsättningar, vilket kommer att bli tydligt i min läsning. Hans svar liknar däremot inte det vid tiden gängse sättet att försöka anpassa det kristna teologiska språket till modernitetens förutsättningar,²²¹ vilket torde vara en av anledningarna till den motstridiga receptionen av hans teologi.

Det är den grundligt omarbetade andra utgåvan från slutet av 1921, med utgivningsår 1922, som i första hand avses när man talar om Barths Der Römerbrief.

Barth själv tar på flera ställen i den andra utgåvan klart och tydligt avstånd från den första versionen av boken, och menar i förordet att förändringarna är så pass omfattande att ”ingen sten lämnats på den andra”.²²² De flesta Barthforskare – vilka torde vara de enda som fortfarande läser den första utgåvan – är numera ganska överens om att skillnaderna bör tonas ned något, och ser Barths tydliga avståndstagande snarast som ett uttryck för att han hoppades kunna undvika en del av de missförstånd som den första utgåvan hade gett upphov till.²²³ För mina syften är den andra, ”gängse” utgåvan mer relevant, och det av två skäl:

220 För en kort exposé över litteraturen om ”Barth as a deconstructionist”, se Isolde Andrews, Deconstructing Barth. A Study of the Complementary Methods in Karl Barth and Jacques Derrida, Peter Lang, Frankfurt am Main 1996, s. 48–50. Andrews bok som helhet är, som titeln ger vid handen, också en del av denna ”postmoderna” falang i barthlitteraturen.

221 En av många frågor är här givetvis hur detta insisterande på ett ”starkt” teologiskt språk bör läsas. Michael Weinrich har med en träffande formulering skrivit: ”Wollen wir die entscheidende Pointe von Barths Perspektivenwechsel verstehen, so müssen wir uns klarmachen: Es ging Barth bei der Wiederentdeckung der Bibel nicht um eine Rückbesinnung auf die Ursprünge des Christentums und deren Reinerhaltung, sondern es ging Barth um die Rückgewinnung eines Redens von Gott, das nicht von den Möglichkeiten unseres Spekulationsvermögens oder der Tiefe unseres Frömmigkeitsempfindens begrenzt ist, sondern das in den Grenzen unserer menschlichen Ausdrucksmöglichkeiten von Gott selber angestoßen und begrenzt wird.” Se Michael Weinrich, Die bescheidene Kompromisslosigkeit der Theologie Karl Barths. Bleibende Impulse zur Erneuerung der Theologie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, s. 66.

222 RB, s. XII.

223 Bruce McCormack, a.a., s. 208–209. Se även Richard E. Burnett, Karl Barth’s Theological Exegesis. The Hermeneutical Principles of the Römerbrief Period, Mohr Siebeck, Tübingen 2001, s. 9 och – för en mer ingående kommentar till förhållandet mellan de båda upplagorna – Nico T. Bakker, a.a., s. 45–82.

1. Jag kommer i första hand att fokusera på bokens många förord, som numera tas med i de allra flesta tryckningar av den andra utgåvan från 1922. Dessa sex förord skrev Barth i takt med att boken trycktes i allt fler upplagor, fram till 1928, och här återfinns även förordet till den första utgåvan från 1919. I förorden för Barth intensiva diskussioner med sina meningsmotståndare om vad han anser att teologi är, och hur det hänger samman med den metod han förespråkar för en teologisk bibelläsning. Denna metod står i skarp kontrast till såväl det samtida teologiska som exegetiska klimatet, och är av särskilt intresse för de frågor jag intresserar mig för i denna avhandling.

2. I det första förordet till den andra utgåvan nämner Barth Franz Overbeck som en av anledningarna till sin grundliga omarbetning av boken. Mellan den första och den andra utgåvan har Barth läst och tillägnat sig texter av denne, med Barths ord ”ovanligt fromma man”,²²⁴ och detta leder honom till nya insikter om just de svårigheter som den moderna teologin står inför om den vill vara sann såväl mot den kristna trons väsen som mot den kristendomskritiska samtidens (enligt Barth berättigade) invändningar mot den kristna traditionen och teologin. I den ovan nämnda texten ”Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie” från 1920 recipierar Barth Overbeck, och skisserar de knäckfrågor som den samtida teologin enligt Barths mening hittills har undvikit eller helt enkelt misslyckats att ta itu med. Denna text är ett viktigt dokument för att förstå anledningarna till omarbetningen av Der Römerbrief, och därmed också till den teologiska metod han där kommer att förespråka.

Det råder alltså inget tvivel om att Barth hoppades att den andra utgåvan skulle läsas med nya ögon, och att han själv såg den första versionen som överspelad. Här har stilen, som ofta har kallats expressionistisk,²²⁵ utkristalliserats, polemiken skärpts och de diastasiska och dialektiska elementen framhävts. Men just på grund av de komponenter som gav boken dess stora berömmelse lämpar sig Der Römerbrief mindre väl som utgångspunkt för att få ett grepp om Barths teologi i sin helhet.

Barth varnade sina läsare vid upprepade tillfällen senare i karriären för att stanna vid denna tidiga fas av hans tänkande, som då, i backspegeln, tedde sig alltför

224 RB, s. XIII.

225 Se exempelvis Hans Urs von Balthasar i sin banbrytande Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Jakob Hegner, Köln 1951, s. 90.

svart-vit.²²⁶ Redan i förorden till de senare upplagorna reflekterar Barth över i vilka avseenden han har gått vidare teologiskt och varför boken för honom inte längre ter sig lika aktuell.²²⁷ Men boken har fortsatt att vara hans mest framgångsrika, åtminstone i bemärkelsen flest sålda exemplar,²²⁸ och sedd som ett slags dammlucka som släppte fram en fors av ny protestantisk teologi, som slog in en första kil i det liberala teologiska paradigmet och i hög grad bidrog till dess vikande popularitet, utgör boken en oundgänglig hållpunkt för att förstå 1900-talets teologiska utveckling. Då jag i min analys inte har för avsikt att sammanfatta Barths teologi generellt, eller ta ställning till hans teologiska ståndpunkter över tid, kommer jag här inte gå djupare in på förhållandet mellan Der Römerbrief och Barths övriga verk.

4.1.2 Den moderna teologins obesvarade frågor

I sin läsning av Barths korta uppsats ”Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie”²²⁹ lyfter Jüngel fram ett uttryck som Barth hämtat – med några små ändringar – från Overbeck, och som han skulle komma tillbaka till även långt senare i sin teologiska karriär: Anders als durch Verwegenheit ist Theologie nicht mehr zu begründen, ”teologi låter sig inte längre grundas annat genom djärvhet”.²³⁰ För Jüngel blir dessa ord till en nyckelsats för att förstå drivkrafterna i Barths hela teologiska projekt, och uttrycket är utan tvekan ett vittnesbörd om hur allvarligt Barth tog på det som jag med Gianni Carchias ord formulerat såsom föreställningen om moderniteten som kris för den kristna historien. Det är i sammanhanget allt annat än ointressant att Barths nydanande teologiska projekt vilar på en mycket samvetsgrann reception av en av den kristna teologins mest skoningslösa kritiker.

226 ”Wie wurde da aufgeräumt und eben fast nur aufgeräumt!”, Karl Barth, Die Menschlichkeit Gottes, Evangelischer Verlag, Zollikon-Zürich 1956, s. 8.

227 RB, exempelvis s. XXXI–XXXII, XXXIII–XXXIV, och särskilt XXXVI–XXXVII.

228 Karl Barth, Kirchliche Dogmatik. Schriften II, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main/

Leipzig 2009, s. 1096.

229 Idem, Die Theologie und die Kirche. Hädanefter refererad till med namn och uppsatstitel.

230 Så sent som 1960 återkommer Barth till detta citat från Overbeck, i ett försök att svara på

”ett av de märkvärdigaste uppdrag” han någonsin fått, nämligen frågan vilka vägar för den samtida liberala teologin han – den liberala teologins berömde motståndare och förstörare – anser vara gångbara. Eberhard Jüngel, a.a., s. 62.

Overbecks mest kända stridsskrift mot teologin från 1873, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie,²³¹ kände Barth givetvis till, men det är möjligt att han inte hade läst den. Det är nämligen den av Carl Albrecht Bernoulli självsvåldigt redigerade, postuma utgåvan av utvalda anteckningar av Overbeck, med titeln Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur Modernen Theologie som kom ut just under denna tid, år 1919, som Barth här reagerade på.²³² Denna samling mycket kritiska och satiriskt anstrukna anteckningar om den moderna kristendomen och teologin skulle enligt Barth lika gärna ha kunnat döpas till en ”inledning till studiet av teologi”. Han konstaterar vidare: ”Om den blir läst och förstådd, måste den i normala fall ha den verkan att ungefär 99 procent av oss fastnar i dess nät och gör upptäckten att teolog är något man egentligen inte alls kan vara.”²³³ Genom detta stålbad för han så den första utgåvan av Der Römerbrief, och med Barths egna ord söker han ”gå genom den overbeckska negationens smala port.”²³⁴

4.1.3 Barths relation till den dåtida vetenskapliga teologin

Det vetenskapliga språket har som vi vet intentionen att minimera sin egen betydelse till förmån för de teorier som ska läggas fram och de teser som ska försvaras. Detta i syfte att underlätta den vetenskapliga diskussionen, där teserna idealt sett är universellt tillgängliga och oberoende av andra förförståelser än de principer och metodologier som bestämmer ett visst vetenskapligt fält. Teologin har dock, som jag redan diskuterat ingående ovan, egentligen allt sedan övergången från ett klassiskt till ett modernt vetenskapsbegrepp, men i allt högre utsträckning från mitten av 1800-talet och framåt, tilldelats en svår roll, då den historiskt spelat en oumbärlig roll inom vetenskapssamhället i stort, men plötsligt metodologiskt och kunskapsteoretiskt faller utanför den moderna definitionen av vetenskap.²³⁵ Diskrepansen mellan teologins stolta förflutna som vetenskapernas drottning, och

231 Franz Overbeck, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie (andra utgåvan från 1903, utökad med en inledning och ett efterord), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1981.

232 Idem., Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie, Schwabe, Basel 1919.

233 ”Wenn es gelesen und verstanden wird, so müßte normalerweise die Wirkung die sein, daß etwa 99 Prozent von uns allen in seinen Netzen hängen bleiben und die Entdeckung machen, daß man eigentlich so etwas wie Theologe gar nicht sein kann.” Idem., ”Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie”, s. 3.

234 ”[…] durch die enge Pforte der Overbeckschen Negation h i n d u r c h zu gehen”. Ibid. s. 25.

235 Se exempelvis Samir Okasha, a.a., s. 1–17.

dess problematiska sits vid början av förra seklet, var något som i högsta grad uppehöll den tidens teologer, inklusive Barth. Hur skulle man kunna bedriva teologi på ett trovärdigt sätt och med bibehållen värdighet i den allt mer ”upplysta”

moderna världen? Det vid 1900-talets början mest tongivande försöket att svara på den frågan var att understryka teologins vetenskaplighet genom att liera den med den relativt nyfunna historisk-kritiska bibelforskningen (därmed, hävdades det, stärkte man även dess roll i det moderna samhället och dess trovärdighet för den moderna människan²³⁶). Den så kallade liberala teologin vände sig emot en blind tro på kyrkans och dogmernas absoluta auktoritet, tonade ner de övernaturliga och mytologiska aspekterna av den kristna traditionen, och byggde istället vidare på den nyktra sanningslidelse som också genomsyrar kristendomen – som ju Nietzsche satte fingret på, om än med andra avsikter – och som relativt friktionsfritt låter förena sig med ett modernt vetenskapligt synsätt. Barth hade i Marburg studerat under den inflytelserike liberale teologen Wilhelm Herrmann, och var själv en del av den liberala teologiska rörelsen.²³⁷ Vad som sedan hände är välkänt: när de tyska liberala teologerna under första världskrigets upptakt inte bara som privatpersoner utan i kraft av sin akademiska position stämde upp i kören av krigsförespråkare, sökte Barth orsakerna i en alltför svag kristen position och teologi, och såg sig nödgad att söka nya fundament för det teologiska arbetet. Der Römerbrief är det första upproriska uttrycket för denna strävan. Läsningen av Overbeck efter att den första utgåvan publicerats, skedde med andra ord i ett särskilt mottagligt tillstånd, när Barth redan hade påbörjat sitt sökande efter radikalt nya grundvalar för teologin. Men skilsmässor tenderar att inbegripa en dialektik av häftigt avståndstagande från vissa aspekter och kvardröjande gemensamma problemformuleringar och verklighetsförståelser, och en mer nyanserad läsning av Der Römerbrief upptäcker även i hans mest intensiva försök att bryta med sin liberala bakgrund, de band som binder honom till den traditionen.²³⁸

236 Se Marius Reiser, Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift. Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese und Hermeneutik, Mohr Siebeck, Tübingen 2007.

237 För en grundlig genomgång av den teologiska (liberala) och filosofiska (nykantianska) kontext som Barths tidigaste teologi springer ur, se Simon Fishers ovan anförda Revelatory Positivism. Barth’s earliest Theology and the Marburg School.

238 Barth ser sig också alltjämt 1925 som på sätt och vis trogen sin lärare Wilhelm Herrmanns teologi, om inte till bokstaven så likväl till anden: ”Mir stellt es sich so dar, daß ich mir von Herrmann etwas Grundlegendes habe sagen lassen, das, in seine Konsequensen verfolgt, mich nachher nötigte, so ziemlich alles Übrige ganz anders zu sagen und schließlich sogar jenes Grundlegende selbst ganz anders zu deuten als er. Und dennoch hat er es mir gezeigt.” Karl Barth, Gesammelte Vorträge Band II.

Krigsutbrottsåret 1914 vädrar han i ett brev till nämnde Herrmann sin begynnande oro över den liberala teologins utveckling:

I er skola blev det klart för oss vad det innebar att ”uppleva” Gud i Jesus. Nu däremot ställer oss de tyska kristna (senast Rade i sitt svar på mitt brev) som svar på våra förbehåll inför en helt ny krigs ”upplevelse”, det vill säga det faktum att de tyska kristna anser sig ”uppleva” sitt krig och liknande som ett heligt krig är tänkt att tvinga oss andra till tystnad om inte rentav till vördnad inför detta skeende. Hur ställer ni er till detta argument och till den krigsteologi som gömmer sig där bakom?²³⁹

I två brev till ”mentorn” Martin Rade från samma år blir det tydligt att hans respekt för och tilltro till den tyska teologin och filosofin närmar sig bristningsgränsen:

Det allra sorgligaste i denna sorgliga tid är att se hur fosterlandskärlek, krigslust och kristen tro i hela Tyskland hamnar i ett hopplöst huller om buller […] Det är besvikelsen för oss […] att vi måste se hur den kristna världen i detta avgörande ögonblick slutar att vara kristen, och istället helt enkelt likställer sig med denna värld.²⁴⁰

Die Theologie und die Kirche, Chr. Kaiser Verlag, München 1928, s. 241. Trots sin livslånga uppgörelse med Schleiermacher kan Barth så sent som 1946 skriva: ”Ingen kan i dag säga om vi verkligen har tagit oss förbi honom [Schleiermacher] eller om vi inte – trots alla högljudda radikala protester mot honom – djupt inne fortfarande är barn av hans århundrade.” Karl Barth, Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und Geschichte, Theologischer Verlag, Zürich 1981 [1946], s. 380.

239 ”In Ihrer Schule ist es uns klar geworden, was es heißt, Gott in Jesus zu ’erleben’. Nun aber wird uns von den deutschen Christen (zuletzt von Rade in seiner Antwort auf meinen Brief) als Antwort auf unsere Bedenken ein uns ganz neues sog. religiöses Kriegs’erlebnis’ vorgehalten, das heißt die Tatsache, daß die deutschen Christen ihren Krieg als heiligen Krieg und dgl. zu ’erleben’

meinen, soll uns Andere zum Schweigen, wo nicht gar zu Ehrfurcht vor diesem Vorgang nötigen.

Wie stellen Sie sich zu diesem Argument und zu der Kriegstheologie, die dahinter steht?” Karl Barth till Wilhelm Herrmann, i Karl Barth–Martin Rade. Ein Briefwechsel, red. Christoph Schwöbel, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1981, 4 nov. 1914, s. 115.

240 ”Das ist mir das Allertraurigste in dieser traurigen Zeit zu sehen, wie jetzt in ganz Deutschland Vaterlandsliebe, Kriegslust und christlicher Glaube in ein hoffnungsloses Durcheinander geraten […] Das ist die Enttäuschung für uns, […] daß wir sehen müssen, wie die christliche Welt in diesem entscheidenden Augenblick aufhört[,] christlich zu sein, sondern sich einfach dieser Welt gleichstellt.” Karl Barth till Martin Rade, ibid., 31 aug. 1914, s. 96.

I mig är något av högaktningen för det tyska väsendet för alltid krossat […] eftersom jag ser hur er filosofi och kristendom så när som på några spillror går under i denna krigspsykos.²⁴¹

I det första av de två utdragen från breven till Rade finner vi ett uttryck för den spaltning som Jakob Taubes framhöll i det inledande citatet, och likaså en nyckel till den nygamla väg som Barth vill leda in teologin på, nämligen motsatsställningen mellan ”det kristna” och ”denna världen”. I det ögonblick som det kristna helt och hållet sammanfaller med vår värld, reduceras kristendomen till en propagandamaskin som kan legitimera vilket världsligt politiskt mål som helst. Som Barth klargör i inledningen till Der Römerbrief är den främsta anledningen till bokens uppkomst att han återupptäckt radikaliteten och kraften i Paulus brev.²⁴² Men i denna upptäckt visar sig samtidigt en annan väg för teologin än den kulturprotestantism som dominerat hans intellektuella bana hittills, nämligen en teologi som inte tar sitt avstamp i människan och hennes behov, begränsningar och problem, utan i Gud, eller bättre: i avståndet till Gud. En teologi som gör allt för att inte – likt de liberal-teologiska krigshetsarna – upphöja mänskliga storheter som nationalstaten, kristendomen, moralen eller religionen, och som ser det som sin främsta uppgift att hitta en teologisk metodologi som i möjligaste mån omöjliggör omvandlingen av trons osäkerhet till en identitet med världsliga maktanspråk.²⁴³

En av de viktigaste och samtidigt mest svårgenomträngliga aspekterna av Barths kamp mot den samtida teologin ligger på grund av detta också i hans litterära stil. Om den liberala strävan att närma teologin vetenskapen i samma rörelse innebar ett begreppsligt och strukturellt närmande av kyrkan till samhällets sekulära institutioner, måste ett motstånd mot denna tendens också innebära ett motstånd mot neutraliseringen och ”förallmänneligandet” av det kristna, teologiska språket. Boken riktar sig i första hand till ett akademiskt sammanhang, och är avsedd att utgöra ett inlägg i den lärda teologiska

241 ”In mir ist etwas von der Hochachtung deutschem Wesen gegenüber für immer zerbrochen […] weil ich sehe, wie eure Philosophie und euer Christentum nun bis auf wenige Trümmer untergeht in dieser Kriegspsychose.” Karl Barth till Martin Rade, ibid., 1 okt. 1914, s. 101.

242 RB, s. XII.

243 Denna strävan förenar också de båda utgåvorna av Der Römerbrief. Om vi följer McCormack springer behovet av en grundlig omarbetning av den första utgåvan just ur det faktum att den första versionens försök till ein Denken von Gott aus löpte så stor risk att missförstås och vändas till sin raka motsats: ett tänkande utifrån människan. I andra utgåvan söker han därför skärpa den teologiska metodologin för att bättra svara mot detta syfte. Se Bruce McCormack, a.a., s. 208.