Denna grundläggande problematik som rör det moderna samhällets europeiska rötter och utveckling, har också fångats upp av den religionssociologiska forsk-ningen. Idén om en universell modernitetsutveckling, med västra Europa som före-bild, har blivit allt svårare att hävda också på religionens område. Bakgrunden är den empiriska verklighet som tränger sig på allt mer (Herbert 2003). Globalise-ringen gör dessutom västerländska definitioner av religionen allt mer problematisk. I stället har tanken framförts att Europa bör studeras som ett eget case per se, utifrån sina utgångspunkter och utvecklingstendenser, och inte som en bakomligg-ande faktor för en generell global utveckling, som har sin grund i spänningen mellan religion och modernitet. Två av religionssociologins förgrundsgestalter, Peter Berger (1992) och David Martin (1990, 1996) konstaterade för mer än tio år sedan, att den religiösa utvecklingen i världen inte följde det europeiska mönstret
med ett linjärt samband mellan ökad modernitet och minskad religiositet. Tvärtom visade utvecklingen att den religiösa aktiviteten i världen var hög på alla kontinenter och i flertalet länder, med två viktiga undantag. Det ena undantaget gäller västra Europa som har följt det givna mönstret, med en successiv nedgång bland institutionella kyrkors auktoritet. Det andra undantaget gäller den kulturella elit som har växt fram tillsammans med det moderna och globala samhället och som har ledande positioner. Inom denna, oftast akademiskt skolade grupp, återfinns det klassiska sekulariseringsmönstret: ”This subculture is the principal ’carrier’ of pro-gressive, Enlightened beliefs and values” (Berger 1999:10). Det är det första undantaget som Peter Berger (1992, 1998, 1999, 2001) har fångat upp med begreppet ”European Exceptionalism”. Med detta begrepp har han velat vända på det sekulariseringsteoretiska tänkande, som han själv en gång utformade på 1960-talet. Detta byggde på idén om att det moderna samhällets ökade pluralism gjorde grundläggande ”taken-for-granted certainties” inom alla samhällssfärer, inklusive religionen, osäkra. Detta var grunden för institutioners auktoritetsförlust och där-med för religionens privatisering. I dag skriver Berger (2001:194): ”I would now say that pluralism affects the how of religious belief, but not necessarily the what.”
Han menar därför att det inte längre går att hävda att det finns linjära samband mellan modernitet och religiositet som är generella. Om man hävdar detta blir kon-sekvensen att USA inte är ett modernt land. I dag är frågan snarare varför religionen har förblivit så stark globalt sett och varför den uppträder med officiella sociala och politiska anspråk i så stora delar av världen som Nord- och Sydamerika, södra Afrika, Indien och delar av Asien. Dessa anspråk är särskilt tydliga inom de regio-ner i världen där den evangeliska protestantismen är på tillväxt och inom den mus-limska världen. Det borde därför vara viktigare för religionssociologin att förklara religionens frånvaro (där den är frånvarande) inte dess närvaro (som är regeln). Det-ta uppfatDet-tar Berger (2001:194) som vår tids viktigaste religionssociologiska fråga att utreda. I detta perspektiv blir Europa ett intressant ”case” att studera. Utgör Europa ett undantag från en i övrigt religiös värld, det som Berger (2001:194) kallar för ”Eurosecularity”? Går det att tillämpa Webers (1934) klassiska teori om protes-tantismens kapitalistiska anda på de Latinamerikanska länder där särskilt pingst-rörelsen för närvarande växer (Brasilien, Guatemala etc.), så som Martin (1990) hävdar. Det skulle i så fall betyda att den starka framväxten av den evangeliska protestantismen kan ses som ett av flera uttryck för en samhällsform som sätter individen, ekonomisk/teknisk tillväxt och tron på helande krafter i centrum. Det är en religionsform som har starkt fäste i USA och som har exporterats till andra delar av världen genom media tillsammans med en amerikansk livsstil.
Denna problematik har Grace Davie (1999, 2000, 2001, 2002) tagit fasta på då hon konstaterar att (västra) Europa och USA har grundläggande olika historier som gör jämförelser svåra. USA hålls samman enligt principen om konkurrens mellan olika organisationer och religionens närvaro bygger därmed följdriktigt på
grupp-engagemang. Europa hålls samman av en historisk princip om tillhörighet vilket
följdriktigt gör att religionen uppfattas ha en integrativ funktion. I USA upphör i allt väsentligt en religiös grupp eller denomination att existera om besökarna uteblir. Så
är inte fallet i Europa där nationella kyrkor mycket väl kan existera utan ett större religiöst engagemang. Den religiösa situationen i USA och Europa är därför kvali-tativt olika. I relation till Ammerman (1997a) konstaterar hon att den voluntaristiska grundhållningen i USA gör att kyrkorna fungerar socialt nätverksskapande och därför spelar en viktig roll för det lokala samhällslivet. Det gäller också stödet till utsatta grupper. I Europa skall kyrkorna närmast betraktas som moraliska och ritu-ella nyttigheter ”public utilities”. De är därför inte organisationer som lever i ett konkurrensförhållande med statliga och privata institutioner. De uppfattas i stället som kompletterande institutioner inom ramen för det allmänna välfärdssamhället. Detta är exempel på olika religiösa funktioner i världen som kan studeras som
vari-ationer på samma grundläggande tema, dvs. närvaron av religion.
Som ett sätt att förstå den betydelse som de dominerande kyrkofamiljerna har i Europa, trots vikande engagemang, har Davie (2000:38) introducerat tanken på en ”vicarious memory”. Det betyder att befolkningsmajoriteterna i flertalet europeiska länder delegerar sin svårdefinierade privata religiositet till kyrkor och religiösa organisationer. Kyrkan får därför i uppdrag att utföra en rad tjänster (riter) på upp-drag av befolkningen. Det betyder att flertalet medborgare återvänder till kyrkorna, då behov uppstår. Kyrkobyggnaderna är de viktigaste symbolerna för denna tillhö-righet. De uppfattas som offentliga byggnader, som i princip alla skall ha tillgång till. Detta gäller särskilt vid enskilda eller kollektiva kriser.
Genom att föra in denna diskussion om en europeisk religionsform har Davie nyanserat begreppet ”European Exceptionalism”. Hennes grundläggande fråga är: Varför skiljer sig Europa från en i övrigt religiös värld? Vilka attribut saknas i Europa, men som finns i andra delar av världen? Kanske européerna inte har en lägre grad av religiös orientering, men helt säkert har de ett annat religiöst engage-mang. Om detta antagande bejakas kan man betrakta religiositeten i Europa som en variant bland varianter och inte en modell för världen att följa. Det är en variant som genom det moderna samhällets utveckling är mer privat, institutionellt bräck-lig, men som trots detta åtnjuter befolkningars stöd moraliskt och ekonomiskt.
Slutsatsen blir att religionen är närvarande också i en europeisk kontext, men på ett kvalitativt annat sätt. För att få ökad kunskap om denna ”Euroreligiosity” bör religioner studeras som tematiska ”variationer” beroende av historiska, teologiska och kontextuella situationer. Detta gäller särskilt, vill vi tillägga, den nordiska reli-giositeten som fungerar som ytterligare en variant inom den europeiska kontexten. Det är inte bara påfallande att variationer mellan olika kontinenter finns. Detta gäller också inom Europa, där det protestantiska norra Europa skiljer sig från det katolska södra Europa, det religiöst sammansatta Mellaneuropa, det starkt katolska Europa (Polen/Irland) och det sekulära Europa (Frankrike). Davies resonemang grundar sig delvis på den engelska kontexten (jfr Davie 1994) där en protestantisk statskyrka fungerar delvis jämförbart med de nordiska folkkyrkorna. Detta gör att resonemanget får relevans för nordiska förhållanden, som den svenska.
8.9 Sammanfattning
I detta kapitel har analysen av Svenska kyrkans situation efter år 2000 satts in i ett vidare globalt moderniseringsperspektiv. Vi har sett att globaliseringsdebatten hänger nära samman med analysen av det senmoderna samhällets utveckling. Poängen är att det moderna samhället inom sig föder reflexiva ytor eller arenor där förhandlingar om framtida världsbilder, värderingar och institutioner pågår. Dessa förhandlingar har både en individuell och en organisatorisk bas och de påverkar därför religionens relation såväl till den individuella existenssfären som till den officiella och politiska organisationssfären. Det är mitt i denna förhandlingssitua-tion som det svenska samhället befinner sig med en friare och halvofficiell folk-kyrka som potentiell samtalsaktör.
9 Teologisk tolkning mellan tradition och situation
Relationsförändringen mellan Svenska kyrkan och staten år 2000 ägde rum mot bakgrund av genomgripande samhällsförändringar, som i boken diskuteras primärt historiskt och sociologiskt. I detta kapitel flyttas fokus till den teologiska reflektio-nen över dessa förändringsprocesser. Teologi handlar om den kristna trons innehåll. Detta innehåll gestaltas i gudstjänst och fromhetsliv, lika väl som i lära och bekän-nelse (Lathrop 1993, Saliers 1994, Irwin 1994). Det betyder att teologi i en mening gestaltas av hela den ”folkreligiösa kyrka”, som omtalades i inledningen till kapitel 4. Däremot sker den systematiska reflektionen över den kristna trons innehåll i huvudsak inom vad som på samma plats omtalades som ”den teologiskt bestämda kyrkan”, bestående av specialister och särskilt engagerade. En grundtanke i detta kapitel är att också kyrkan i den vidare meningen, den kyrka som utgörs av folk-flertalet, utgör en viktig kontext att ta hänsyn till i en systematisk teologisk reflek-tion. Likaså utgör samhällets förändring i vidare mening en förutsättning som måste tolkas teologiskt.
Framställningen hittills har visat hur framväxten av det senmoderna tjänstesam-hället får avsevärda konsekvenser för religionens funktion för både individ och samhälle. Kapitlets grundläggande tes är att dessa förändringar framför allt utmanar den kristna teologins sannings- och auktoritetsanspråk. Därmed bidrar den sen-moderna kontexten till att placera frågor om tolkningsmetoder och källor i fokus för den teologiska reflektionen. I jämförelse med vad som ibland kallas klassisk teologi innebär det beskrivna en förskjutning från tradita, traditionens förpliktande inne-håll, till traditio, alltså själva den traderingsprocess som förbinder traditionens innehåll med den aktuella situationen (Repstad 1995). Denna förskjutning är för-bunden med moderniteten, och närmare preciserat med den tilltro till människans rationella tänkande som har sina rötter i upplysningstiden (jfr Tracy 1985).
Kapitlet fokuserar dessa modernitetens konsekvenser genom en diskussion av hur de beskrivna förändringsprocesserna bidragit till att utmana svenska teologer till att i allt högre grad reflektera kring teologins metodfrågor. Delvis kan naturligtvis den svenska utvecklingen ses som del av en större förändringsprocess som gäller humaniora och samhällsvetenskaperna i stort, över hela västvärlden. Hermeneuti-kens växande betydelse och vändningen mot språk och konstruktion är generella mönster inom dessa vetenskapsområden. Kapitlet är dock specifikt inriktat på en svensk teologisk kontext. Kapitlet inleds med en summering av hur de förändrings-processer som skildrats i bokens tidigare kapitel utmanar till teologisk reflektion.
Därefter beskrivs några dominerande tendenser inom svensk folkkyrkoteologi under 1900-talet. Slutligen diskuteras hur vändningen mot tolkning och metodfrågor kan förstås i den svenska kontexten. Kapitlet avslutas med några tentativt formulerade förutsättningar för en fortsatt reflektion kring den kristna kyrkans relevans för indi-vid och samhälle i det begynnande 2000-talets Sverige.